Filosofia del diritto - filosofi

sull’identificazione dell’uomo con i suoi istinti, da cui deriva una visione fortemente conflittualistica tra i

cittadini. I sofisti si chiedono come affrontare il problema della legge, che corrisponde al frutto dell’unione dei

deboli.

CALLICLE: opera che è all’interno del “Gorgia” di Platone.

La natura per Callicle è uguale sia per gli uomini che per gli animali;

Esso ha una visione che vede nell’uomo la volontà di dominio, la prevalenza degli istinti.

La legge di natura è la legge che vale sempre e che ha la pretesa di descrivere la natura umana.

Considera la legge positiva, che vuole che tutti siano trattati allo stesso modo, come una violazione del

principio di natura. La legge positiva nasce come unione dei deboli (anche Nietzsche affermerà che essa

nasce dai deboli per imporsi ai forti). L’unione dei deboli prevale sui forti, vuol dire che è più forte dei forti: il

diritto positivo impedisce ai forti di dominare sui deboli e crea un’unione dei poveri.

ANTIFONTE: Esso, se ci sono norme che implicano due comportamenti diversi da seguire, ha il dubbio su

quale comportamento seguire. Antifonte afferma che la giustizia è seguire le leggi, ma conviene seguirle

laddove siamo sotto gli occhi degli altri (quando si è visti dagli altri, che sennò potrebbero accusarci di non

averle rispettate e incorrere a sanzioni). Quando siamo liberi dalla possibilità di essere visti da qualcuno,

bisogna seguire la legge della natura, che è più importante di quella positiva (la ragione dell’ubbidienza alle

leggi è solo a scopo utilitaristico). Le conseguenze del non seguire le leggi di natura sono molto più forti di

quelle positive.

PROTAGORA: è un altro filosofo legato ai sofisti che, però, concepisce le leggi di natura in modo diverso

dagli altri. Esso si occupa del tentativo di conciliare un’altra idea della natura umana con l’idea della legge:

esso è lontano dalle altre idee dei sofisti. Qual è la natura dell’uomo per Protagora? L’uomo è, per lui, un

essere debole. La debolezza deriva dal fatto che, quando gli dei distribuivano tutte le caratteristiche e

capacità agli esseri viventi, all’uomo sono state distribuite per ultime: gli affidano capacità tecniche per

difendersi, ma non l’arte politica (la socievolezza, la capacità di stare con gli altri, che è l’unica capacità

necessaria a sopravvivere nella natura). Infatti, ciò che differenzia l’uomo dagli altri animali è la capacità di

stare con gli altri e l’arte politica, che è stata inviata successivamente da Zeus, e distribuita agli uomini in

modo uguale (mito di Protagora). La legge non è altro che il frutto della capacità degli uomini di stare

insieme. Per la prima volta incontriamo un paesaggio dello stato di natura: ovvero la descrizione della

condizione umana prima del nascere della società. Solo capendo come vivevano gli uomini prima della

nascita della società , possiamo capire quali siano i fini della società.

Protagora, attraverso il suo mito, presenta un argomento a favore della democrazia: l’uguale capacità dei

cittadini di partecipare alla vita pubblica (perché questa virtù politica è stata distribuita in modo uguale da a

tutti gli uomini da Zeus).

Nasce così l’idea di democrazia e l’idea di uguaglianza dei cittadini: tutti i cittadini partecipano alla vita

pubblica. Si comincia a ragionare sulla democrazia come una forma di governo diverso dalle altre.

Questo è anche quello che afferma ERODOTO: egli espone una teoria delle forme di governo (che sono i

modi di attraverso i quali i popoli si governano). Egli crea una discussione tra tre personaggi che devono

difendere una forma di governo ciascuno; Otale è il personaggio a favore della democrazia. Vi è la

descrizione delle tre forme di governo, per poi far vedere la migliore. Le forme di governo vengono

presentate secondo un’evoluzione storica, come se dalla più brutta si passasse alla più bella. Erodoto non

sta criticando le atre forme di governo, ma solo quella con il potere in mano ad uno solo. Le caratteristiche

della democrazia per Erodoto, sono:

- uguaglianza dei diritti;

- la democrazia non commette gli abusi che commetteva il monarca, perché non si tratta di un governo di

una persona (non si fa distinzione tra monarchia e tirannide, perché in qualsiasi caso in cui il governo è in

mano a una sola persona, ci sarà l’abuso del potere).

- le cariche pubbliche si ottengono dietro il sorteggio, che può funzionare solo quando, chiunque venga

estratto, abbia le giuste capacità.

- il governo è soggetto a rendiconto(è l’esame pubblico sul resoconto del governo esercitato) e tutte le

decisioni sono prese in comune.

In queste caratteristiche ci sono due elementi :

- chi governa? In democrazia governano i molti.

- come si governa? Qual è il modo in cui si esercita il potere?

Queste due questioni vanno tenute distinte. Vi è qui una forte accusa fatta alla democrazia: il portare gli

uomini a fare quello che vogliono all’interno d uno stato. Vi è troppa libertà per l’uomo e la disintegrazione

dell’attività politica. I cittadini godono di “diritti” garantiti all’interno della democrazia (un esempio di ciò si ha

anche in Pericle). Nella critica alla democrazia vi è solo l’aspetto del dare troppa libertà al cittadino.

SOCRATE

è l’interlocutore di Protagora (colui che gli va contro), nonché maestro di Platone. Egli tratta

dell’atteggiamento da avere nei confronti della legge, perché, secondo lui, non tutti hanno uguale capacità

politica e non tutti sono in grado di conoscere e riconoscere i bisogni della società. Sull’atteggiamento da

avere nei confronti della legge, Socrate, accettando la sua condanna e parlando delle leggi, si rende celebre

con tutti i suoi gesti. Egli, durante il processo (accusato di aver abbandonato gli dei e di corruzione dei

giovani)si presenta sempre come colui che difende la legge. Egli tiene ad essere uno che persegue la

giustizia e non ha nemmeno paura per la morte che lo attende dopo la condanna (è un fatto breve, se

paragonato al fatto di essere ingiusto). Socrate è il protagonista di quasi tutti i dialoghi di Platone. È lui che

parla nei dialoghi di Platone ma molto spesso sono le idee di Platone a nascondersi dietro Socrate (Socrate

= Platone). Nell’Apologia e nel Critone, Socrate pensa ad uno stretto rapporto tra diritti e giustizia.

APOLOGIA: opera di Platone. Socrate preferisce morire piuttosto che fare qualcosa di ingiusto. Non ci dice

che cosa è giusto in modo approfondito. Ci dice solo che è giusto ubbidire alle leggi della città. Giustizia =

obbedienza (legalità) alla legge  grande idea. L’unico compito per i giudici, l’unico modo per i giudici di

essere giusti, è quello di applicare la legge. I giudici non devono prendere in considerazione la situazione

particolare dell’individuo ma guardare la legge e il modo in cui deve essere applicata. Nell’apologia i giudici

applicano la legge e Socrate viene condannato a morte con molti voti (nella seconda votazione).

CRITONE: dialogo in carcere tra Critone, un discepolo di Socrate ed egli stesso, il giorno prima della

condanna a morte. Critone suggerisce a Socrate di fuggire dal carcere, ma egli si rifiuta. “Che cosa penserà

la gente di noi amici che non ti abbiamo salvato? Chi si prenderà cura di noi?” afferma Critone rivolto a

Socrate; ma egli, nonostante i guardiani fossero già stati corrotti per permettergli la fuga, non vuole

assolutamente fuggire e sottrarsi alla condanna.

Vi è poi un immaginario dialogo che Socrate e Critone avrebbero dovuto sostenere con le leggi, qualora,

fuggiti dal carcere, avrebbero incontrato le leggi (pag 6 dispensa). Socrate afferma l’idea che la legge fa

tenere unita la città: senza le sue mura e senza il rispetto di esse, la polis non avrebbe retto. Le leggi

permettono alla polis (a tutti gli uomini e donne) di esistere. Sottrarsi alle leggi vuol dire distruggere le leggi.

Se la legge potesse essere disobbedita ogni volta che si vuole, non avrebbero nessun senso. “Che cosa

penserà la gente di una persona che ha avuto il coraggio di sottrarsi alla legge? A quel punto, Socrate

sarebbe sembrato davvero un corruttore di giovani. Socrate sta parlando di una legge positiva, della città

che è fatta da un patto tra i cittadini. Proprio perché si tratta di un patto stipulato liberamente e nessuno ce lo

ha imposto,siamo obbligati a ubbidirgli. Non bisogna obbedire alla legge solo quando ci conviene ma anche

quando va contro i nostri interessi (radicale antiutilitarismo rispetto alla legge  bisogna ubbidire alla legge

anche quando nessuno ci vede). Socrate sta affermando di ubbidire alle leggi perché noi le abbiamo ritenute

giuste: hanno permesso di realizzare cose buone (non sta dicendo che la legge è giusta per definizione).

Disobbedire alle leggi vuol dire andare incontro alla morte (Antigone disobbedisce, mentre Socrate,

ubbidendo vanno incontro alla morte). Anziché distruggere le leggi preferisce distruggere se stesso. Socrate

afferma che la giustizia coincide con la debolezza (non, come per i sofisti, con la forza) e si è giusti laddove,

invece di calpestare la città e guardare i propri interessi, si guarda la città e si va incontro al proprio destino.

Quando ci troviamo nell’alternativa tra commettere giustizia o subire giustizia, bisogna essere in grado di

subire giustizia (i sofisti avrebbero fatto il contrario), perché la giustizia è il non commettere ingiustizia e il

farsi debole.

Con Socrate troviamo una svolta perché la giustizia e il diritto si allontanano dalla forza. La giustizia va

anche oltre il diritto stesso; è farsi deboli. La legge positiva che Socrate ammette come frutto di un patto sta

in rapporto con la giustizia: per Socrate le leggi non sono giuste per definizione ma sono giuste e vicine alla

giustizia se sono frutto di coloro che sanno che cos’è il bene (il frutto di una retta opinione)  è un messaggio

filosofico – politico che Socrate lascia a Platone, che lo elaborerà.

PLATONE

Esso ci interessa come giurista, anche se è un filosofo, perché radicalizza alcune questioni giuridiche con il

suo metodo “radicale”: va alla radice dei problemi (del diritto, dello stato …). La filosofia politica di Platone

nasce dalla necessità di fare i conti con il messaggio provocatorio dei sofisti dei rapporti tra gli uomini.

Questa è un’idea che Platone tramanda nella VII lettera, nella quale racconta la sua vita e le ragioni per cui

si è avvicinato alle ragioni filosofiche della politica e si è allontanato dalla politica. Platone parla di Socrate

come il più giusto degli uomini e rimane nauseato dalla politica. La città si può però salvare solo se il

governo fosse presieduto dai sapienti (dai filosofi)  il rapporto tra filosofia e politica era che al governo della

città ci fossero i sapienti. Le tappe del pensiero plutoniano passano attraverso 3 opere:

- la Repubblica (“politèria”  costituzione)

- il Politico (è un’opera matura. Atteggiamento del padrone nei confronti della legge)

- le Leggi

• LA REPUBBLICA: nel primo libro della repubblica, Platone affronta direttamente il tema della

giustizia, facendo i conti con le varie opinioni correnti, tra le quali quelle dei sofisti. Egli vuole

arrivare a dirci cosa è giusto e cosa e lo dice discutendo le varie opinioni diffuse. La discussione

parte da un problema: qual è l’uomo giusto? Come di comporta? (è un problema pratico, che

guarda l’azione). Platone critica questi criteri che ritiene insufficienti:

- giusto (giustizia) è colui che da a ciascuno il suo (ciò che gli spetta); è giusto che ciascuno abbia

ciò che gli spetta. È una definizione vaga perché non ci dice qual è il suo di ciascuno. Platone

critica questa idea da un altro punto di vista: anche quando sappiamo quale sia il suo di ciascuno,

non sempre è giusto darglielo. Platone rifiuta questa idea (non bisogna mai rispondere al male con

il male, perché non rende migliori coloro a cui restituiamo il male).

Un personaggio, di nome Trasimaco, irrompe violentemente nella discussione nel libro

“Repubblica”, offendendo e accusando Socrate di non aver capito cos’è la giustizia. Secondo

Trasimaco la giustizia non è altro che l’utile del più forte (anche lui riprende i sofisti). Si può

guardare Trasimaco in mood descrittivo, perché egli descrittivamente ci sta dicendo come vanno le

cose; oppure si può guardare Trasimaco in modo da vedere in ciò che dice non solo un criterio per

vedere la realtà ma anche per analizzare la realtà. Questo è un momento importante per la

fondazione del paradigma “realismo politico” idea secondo cui le cose del mondo sono governate

da un solo principio, che è la forza (anche Machiavelli, Hobbes e altri, la pensano così) 

prevalenza del più forte  giustizia. Socrate (Platone) a Trasimaco risponde in due tempi, uno breve

e uno lungo.

TEMPO BREVE: corrisponde a tre risposte immediate che Socrate fa a Trasimaco:

- ciò che è utile al più forte non è utile a tutti (noi diamo il nome di giustizia a qualcosa solo se ha

un valore universale: se non è universale non è giusta).

- non sempre il forte conosce il suo bene (quando applica la legge non è detto che conosca il suo

utile).

- la politica è un’arte; l’arte del giusto, come arte politica, non può essere diversa dalle altre arti;

tutte le arti operano a vantaggio di coloro che hanno bisogno di quei servizi che offre quell’arte.

Che cos’è la giustizia se non opera a vantaggio di chi ne ha bisogno?

L’essere più felice, secondo Trasimaco, è l’uomo che riesce sempre a fare il proprio senza pagarne

le conseguenze. L’uomo giusto è colui che persegue i propri interessi senza andare incontro a

sanzioni. Per Trasimaco, l’uomo più felice è il tiranno, che non deve preoccuparsi di andare

incontro a conseguenze nel perseguire i suoi interessi (le fa lui stesso le leggi). La risposta a

questa affermazione di Trasimaco è molto lunga, occupa i successivi 9 libri della “Repubblica” e fa

parte del

tempo lungo (9 libri).

TEMPO LUNGO: Socrate capisce che la connotazione di Trasimaco è molto insidiosa perché

cercando di affermare che la giustizia non ha a che fare con la Polis e che non riguarda tutti allo

stesso modo: Trasimaco sta riconducendo la giustizia alla forza. Socrate quindi deve rispondere in

modo più ampio, dimostrandogli il contrario (che la giustizia organizza la città in modo alternativo).

Questa risposta molto lunga si concluderà con l’affermazione opposta a quella di Trasimaco

(Socrate/ Platone riuscirà a dimostrare che il tiranno è l’essere più infelice).

- Quando Socrate sta per rispondere a Trasimaco vi è l’interruzione di un altro personaggio,

Glaucone, che non capisce il perché Socrate non capisca il discorso di Trasimaco. Glaucone era

uno dei fratelli di Platone, che riassume gli argomenti sofisti: la giustizia si segue esclusivamente

per convenienza (riferimento ad Antifonte). Egli interrompe la dialettica tra Socrate e Trasimaco, e

racconta uno dei tanti racconti di Platone: Gige è un pastore che a un certo punto della sua vita

rimane sconvolto perché trova un anello nel terreno; un giorno se lo mette durante un incontro con

altri pastori e si accorge che, girando l’anello, egli diventava invisibile: da questo fatto esce fuori la

vera natura dell’uomo  quando nessuno lo vedeva egli poteva compiere tutte le cose che voleva:

si reca alla reggia del re della Libia, seduce sua moglie, insieme poi uccidono il re e Gige viene

così proclamato il nuovo re della Libia (questo racconto ci fa vedere che tutti gli uomini, appena

possono commettono ingiustizie). Ma la giustizia corrisponde ad un patto che due uomini stipulano

perché hanno entrambi paura di subire ingiustizie; per evitare ingiustizie, quindi, è meglio

accordarsi. Gli esseri deboli sono quelli che hanno paura ed hanno bisogno della giustizia (perché

i forti potevano fare ciò che volevano). Glaucone afferma ciò per male della giustizia e, riprendendo

una questione dei sofisti, afferma che la legge è costituita apposta per evitare che prevalga la

legge del più forte (anche Demostene sostiene questo).

Secondo Platone l’uomo tende sempre a commettere ingiustizia, anche se essa corrisponde alla

violazione della natura dell’uomo. Glaucone allora ci presenta due immagini: la prima riguarda

l’uomo più ingiusto del mondo, che commette ingiustizia ed è considerato dagli altri come l’uomo

più giusto del mondo (somma ingiustizia); la seconda immagine riguarda quella dell’uomo più

giusto, quello virtuoso, che non fa del male agli altri, ma che viene considerato lo stesso ingiusto.

Un uomo, se davvero ama la giustizia, appare come l’uomo più ingiusto. Glaucone infatti vede un

uomo giusto, trattato da ingiusto, maltrattandolo fino a condurlo alla morte.

Ma qual è l’immagine preferibile? (domanda Glaucone a Socrate). La sua risposta riguarda

esattamente la vita di Socrate, che accetta di morire, considerato ingiusto. In questa risposta egli

vuole cercare davvero che cosa sia la giustizia. La prende alla lontana: l’uomo corrisponde ad un

essere piccolo e cercare le cose piccole è molto difficile; è necessario, quindi, ingrandire

l’immagine umana e questo uomo in grande non è altro che la città (polis).

Com’è fatto lo stato? Quali sono i suoi elementi? Come nasce? Il racconto di Platone è su base

empiristica: egli parte da elementi strutturali. Lo stato nasce dal fatto che gli uomini, svolgendo le

proprie attività e vivendo con la propria famiglia, hanno bisogno di proteggersi, di organizzarsi per

difendersi da possibili attacchi (bisogno di offrirsi reciprocamente protezione). Nasce anche dal

fatto che gli uomini si sono anche specializzati nel fare e nel produrre cose diverse, e hanno così il

bisogno di scambiarsi i propri beni (nasce dal bisogno reciproco, perché un uomo ha bisogno

dell’aiuto di altri uomini). Il primo nucleo dello stato nasce dal bisogno legato alla sopravvivenza.

Il primo elemento dello stato è l’insieme degli uomini che producono e svolgono attività economiche

(che è un bisogno).

Il secondo elemento dello stato è individuare un numero di uomini (soldati) che abbiano come

compito quello di difendere la comunità costituita o di attaccarne un’altra: quest’ultima non

corrisponde ad una decisone facile, ci vuole qualcuno che si dedichi al governo della società

(bisogno di una classe di governanti che facciano da guida per la comunità).

- E’ una vera comunità politica, quindi, quella che è composta da tre classi sociali: governati, soldati

e produttori.

Considerazioni di Platone: 1) queste classi e i loro soggetti svolgono un compito particolare nella

società. È chiaro che le persone che appartengono a questi gruppi devono necessariamente avere

delle virtù diverse (i governanti, per guidare la comunità, devono avere la sapienza: i soldati

devono possedere la virtù del coraggio; e i produttori quella virtù che deve appartenere anche a

tutti gli altri, che corrisponde alla temperanza, la moderazione, il saper evitare gli eccessi). 2)

Queste virtù ci fanno intravedere una cosa molto importante: una gerarchia tra le virtù che si ritrova

anche tra le classi portatrici di queste virtù. La visione di Platone è una visione gerarchica (coloro

che sono i produttori devono cercare di non volere nulla di più di ciò che hanno. Al vertice ci

devono essere coloro che possiedono la sapienza). La comunità politica deve essere

necessariamente guidata dalla sapienza: le altre virtù sono solo sottomesse ad essa.

Che cosa c’entra tutto questo con la giustizia? Da questo possiamo capire che cos’è la giustizia;

essa non è una virtù come le altre, ma è una virtù che deriva dall’esercizio delle altre tre (essa

consiste nel fatto che ognuno compie il proprio dovere ed è la virtù delle virtù, l’armonia tra le tre

virtù corrisponde alla giustizia). L’idea che Platone vuole trasmettere è quella della giustizia, che è

qualcosa che vede la città in armonia ed ha a che fare con l’intera città (giustizia = questo ordine

della città: si ha la giustizia quando la città è ben ordinata e quando ciascuno fa ciò che deve fare).

Considerazioni di Platone: 1) Lontananza dall’idea di Trasimaco.

2) In questa definizione di giustizia data da Platone bisogna scindere due aspetti:

- idea della giustizia come ordine: è una giusta composizione delle parti, che non rimangono

separate e realizzano l’armonia della città.

- idea di Platone dell’ordine: la sua società è di tipo gerarchico e disugualitario; esso vede

all’interno di questo ordine alcune condizioni che lo rendono possibile (l’armonia infatti va creata):

1. Condizione ideologica: ogni individuo creda che la sua natura sia destinata a svolgere il compito

che gli è stato assegnato; vi è una visione aristocratica di Platone che riguarda tutte le classi

sociali. La comunità è così costituita su una menzogna: ognuno ha una tale natura da svolgere il

proprio compito e basta. Ognuno nasce per fare il suo compito, ognuno deve svolgere il compito

assegnatogli dalla natura. Ma da cosa nasce questo disordine? Dal fatto che qualcuno vuol fare

qualcosa che non si trova tra i compiti assegnatogli.

2. Condizione materiale (riguarda le classi alte): è il comunismo dei beni. I saggi che governano e i

soldati non abbiano beni che siano privati. Platone afferma che chi deve pensare al bene comune

non deve avere interessi privati. Se ci sono interessi privati è più facile che la natura del

governante o del soldato si corrompa ed entri in conflitto con altri.

Per Platone, quindi, la giustizia ha a che fare con il mantenimento dell’unità della polis, della

comunità cittadina. L’obbiettivo di Platone è l’UNO (la vera e propria ossessione di Platone è

l’armonia delle parti  giustizia = armonia).

Platone ha paura del conflitto e per evitare che sorga bisogna togliere tutte quelle cause che lo

potrebbero far insorgere. Egli va contro Trasimaco, perché la giustizia, intesa come armonia è la

condizione essenziale affinché ci siano gruppi, associazioni e la comunità. La giustizia non è il forte

che prevale sul debole ma è quell’ordine che fa nascere la comunità. All’interno dell’ordine vi è una

domanda: Chi sono i sapienti che devono governare? A chi affidare il governo? Sono coloro che

non si fanno guidare dall’opinione, ma dalla ricerca della verità, perché le opinioni sono mutevoli e

artificiali; coloro che ricercano la verità sono i filosofi (immagine della Taverna a cui Platone fa

riferimento). I filosofi, infatti, non seguono l’opinione, ma riescono ad uscire da una realtà che

sembra vera (la Taverna) e a raggiungere la luce della verità. Platone afferma che i filosofi vanno

costretti a governare, perché sono soliti abbandonare la realtà; devono occuparsi dello stato:

bisogna dare il potere a chi non lo cerca: in questo modo però i filosofi sarebbero infelici. Platone a

ciò afferma che non bisogna sacrificare il bene della città per la felicità di pochi uomini (conta il

bene della comunità e non la felicità del singolo o dei pochi). Troviamo quindi un modello

organicistico (organicismo politico  conta il bene dell’intero rispetto a quello delle singole persone).

La verità riguarda le cose che non cambiano e stanno al di sopra della realtà mutevole (sta nel

mondo delle idee). L’opinione invece è qualcosa di mutevole che può essere cambiata anche dalle

diverse influenze che riceve (la folla è come un grosso animale  l’opinione è l’insieme di quegli

atteggiamenti, azioni che passano all’interno della folla). Il filosofo è colui che sa governare.

Platone presenta l’argomentazione opposta di Protagora, perché la virtù politica di governo non

appartiene a tutti e solo chi possiede questa virtù è in grado di governare. L’immagine dello stato di

Platone è in analogia con l’immagine dell’uomo, che è composto anch’esso da tre anime diverse:

- anima razionale  ragione;

- anima passionale  passioni (coraggio);

- anima concupiscibile  sopravvivenza dell’uomo;

L’uomo virtuoso è quello in cui queste tre anime convivono l’una a fianco dell’altra. L’uomo non

virtuoso (ingiusto), invece, è l’uomo nel quale una di queste anime predomina sulle altre. Per

Platone la giustizia (virtù) è qualcosa che non riguarda la singola parte ma l’intero, in cui c’è

armonia tra le sue parti. Egli ci presenta quindi un modello organicistico, dove il tutto ha più valore

della singola parte. In questo modello possiamo considerare le singole parti solo in relazione al

tutto.

Rapporto tra stato e uomo: l’uomo funziona allo stesso modo dello stato; la polis giusta può essere

ben ordinata solo quando gli uomini sono ben ordinati. La città giusta, in rapporto con l’uomo

giusto, ha una certa organizzazione basata sul fatto che a governare ci sono i sapienti, che sono

costretti a governare anche se non vogliono.

FORME DI GOVERNO: La forma di governo di cui Platone sta parlando è una forma di governo

-aristocratica, dove i governano i migliori (sapienti). Lo strumento principale attraverso cui viene

mantenuto l’ordine è l’educazione (rigida), non le leggi: Platone non si affida all’ordinamento

giuridico; la sua città ideale ha come base l’educazione (ordine e armonia si raggiungono solo

tramite l’educazione). L’organizzazione della città e l’educazione impartita ai giovani possono far

venire meno il conflitto. Platone offre un modello in base al quale se noi individuiamo qualcosa che

possa educare gli uomini, il conflitto verrà meno. Secondo Platone questo modello di stato è

realizzabile e le altre forme derivano da questa.

ALTRE FORME DI GOVERNO: Platone vuol far vedere che la storia umana procede in una

degenerazione al cui termine ci sarà la tirannide. Nel libro VIII della Repubblica, Platone presenta

la teoria delle forme di governo, nelle quali egli trova che ogni forma derivi dalla degenerazione

della forma precedente; egli è molto attento agli aspetti socio – economici. Platone ad ogni forma di

governo associa un soggetto antropologico (associa un certo tipo di uomo  ad ogni tipologia di

governo corrisponde una tipologia umana).

- La forma aristocratica degenera in timocrazia, perché vengono fatti errori in uno dei meccanismi

fondamentali che servivano per metterlo in atto, la programmazione delle nascite: i soggetti

cercano l’affermazione personale e non vi è più l’armonia. In una società ci sarà subito una

spaccatura, quella tra ricchi e poveri, tra coloro che riusciranno ad affermarsi e tra coloro che non

si affermeranno.

- Da questa forma di governo nasce poi l’Oligarchia, dove non governano più i migliori, ma i pochi, i

ricchi, coloro che sono riusciti ad affermarsi. I poveri aumenteranno e diventeranno sempre più

scontenti.

- Da questo nasce la Democrazia, come potere del popolo, che era intesa in due modi diversi: 1)

come potere della maggioranza (popolo = tutti i cittadini) 2) come governo dei poveri che vogliono

togliere il potere ai ricchi. Questa è una forma di governo che si basa sulla netta divisione dello

stato (frattura tra tutti gli individui). Nella democrazia ognuno si governa liberamente e si da una

costituzione per la propria vita (non c’è ordine).

- La quinta forma di governo che si forma dalla situazione precedente: l’eccesso di libertà genera

automaticamente il bisogno a qualcuno di ristabilire l’ordine. Questa forma di governo è la tirannide

(che non si impone dall’esterno ma da un desiderio interno di ordine).

“Da eccessiva libertà a eccessiva schiavitù”. Per Platone nella descrizione delle forme di governo

parte dall’aristocrazia, e le altre sono tutte forme degenerate da essa (è una teoria delle forme di

governo come una linea continua, sempre più negativa).

CRITICA ALLA DEMOCRAZIA: 1) Critica radicale di Platone alla democrazia: la virtù politica non è

posseduta da tutti. 2) Definizione della democrazia: non è il governo di tutto il popolo, dell’uno, ma

è il governo della maggioranza, dei più poveri. 3) La democrazia è il governo della licenza: della

libertà senza limiti che produce al suo interno la necessità di un tiranno, che possa riportare

l’ordine.

RISPOSTA A TRASIMACO: Perché questo tiranno (che rappresenta la forma peggiore di

governo) non è l’uomo più felice e più giusto? Platone ci offre due importanti ragioni:

1) Politica – antropologica: l’uomo ha bisogno di amicizia, che si basa sulla fiducia. Il tiranno vive

nella paura di essere ucciso: tutto il suo sistema di governo si basa sulla paura; egli non può avere

amici. Gli manca uno degli elementi più importanti, l’amicizia, il poter vivere con fiducia.

2) Giuridica: sul pano della teoria della pena. Per Trasimaco, il tiranno poteva fare il proprio utile

senza essere sanzionato; per Platone, invece, il tiranno non può essere felice perché non può

essere felice colui che ha commesso il male e non viene punito per il male che ha commesso.

Platone pensa che esistono due anime dentro l’uomo: il male e il bene. L’uomo che è vicino al bene

è felice, mentre un uomo che commette male e che continua a rimanere lontano dal bene, non è

felice. Per far riavvicinare al bene qualcuno che ha compiuto il male deve essere necessariamente

punito per fargli ritrovare il bene (attraverso una punizione). Il tiranno, non potendo essere punito

da nessuno, non potrà mai ritrovare il bene. [Qui Platone fa riferimento alla Teoria della pena,

secondo la quale ci sono diversi modi per giustificare una pena: vi è la concezione della pena

retributiva (ha ciò che hai fatto corrisponde una sanzione) e le teorie preventive della pena

(funzione di prevenire il male futuro)].

Platone ci sta presentando una teoria espiativa della pena: la pena serve per far ritrovare il bene al

soggetto; quando noi puniamo il soggetto, lo aiutiamo a far diminuire la parte negativa e a far

aumentare quella positiva. Il tiranno non potrà mai essere felice per questo, perché non potrà mai

essere punito da nessuno. Platone è convinto che le anime siano immortali e nessuna di esse può

sfuggire al male che ha compiuto (ecco perché afferma che il soggetto che ha compito il male

dovrebbe essere punito).

• IL POLITICO : Nella Repubblica Platone trascura il problema della legge; le forme di governo sono

tutte forme in cui la presenza o l’assenza della legge non è un criterio fondamentale per distinguere

le diverse forme di governo. La comunità politica di Platone è costituita sul solido fondamento

dell’educazione: egli non si interessa delle leggi, e questo lo fa capire nel libro “Il Politico”. Qui

Platone ci dice perché la legge (diritto) è qualcosa di negativo; egli sviluppa il tema della ricerca del

vero politico (raffina le idee trattate nella Repubblica e tratterà anche delle leggi). Il vero politico è

colui che comanda, colui che impone i suoi ordini alla comunità. Per Platone, la politica è una

scienza simili ad altre, come ad esempio alla medicina (fa una differenza tra politica vera e politica

finta, esercitata dal tiranno, che si comporta come un medico che impone le sue cure al paziente;

ma il vero politico è colui che con il suo comportamento rende partecipi gli altri e non li costringe,

come un medico che convince il proprio paziente che quello è il percorso giusto che deve fare x

guarire dalla malattia). Il vero politico, quindi, è colui che conosce e possiede virtù politica, è una

persona saggia (la sapienza non è un’arte posseduta da tutti); esso è il più saggio all’interno della

comunità. Per capire come si comporta il governante nei confronti della legge, servono delle leggi

anche se ci affidiamo al sapiente che sa come comportarsi sempre , la legge non serve. Affidarsi

alla legge vuol dire costringerlo a seguire sempre lo stesso schema (come chiedere ad un medico

di fronte ad ogni malato, di aprire sempre lo stesso libro di medicina); bisogna invece affidarsi alla

sapienza di chi governa, perché le leggi corrispondono ad una gabbia troppo rigida, che

pretendono sempre di agire allo stesso modo.

Nel Politico Platone spiega il motivo per cui nella Repubblica aveva tralasciato le leggi. Chi è il vero

politico? È un soggetto che conosce un’arte specifica, assimilata alle altre (l’arte di governo). La

soluzione migliore per la comunità politica è quella di individuare un soggetto che abbia virtù

politica; in questo contesto si colloca anche un rapporto con il diritto e con la legge: Che ruolo ha la

legge? La legge è una soluzione insufficiente per governare la città; è una soluzione ingiusta

perché una legge non sarà mai in grado di ordinare che cosa è giusto in una posizione concreta; la

legge è sempre rivolta alla pluralità, senza distinguere le diverse situazioni concrete in cui le

persone si trovano (è una cosa ingiusta). Applicare una regola a persone con situazioni diverse

produce disuguaglianze, non giustizia. Platone sta segnalando, in questo modo, un problema del

diritto: il rapporto problematico tra generalità e particolarità. La norma deve per forza passare dal

generale, senza trattare di situazioni concrete, è per questo che la legge non è un ordinamento

giusto; introdurre la legge significa, per Platone, avere un comportamento tirannico. La legge non

riesce a dare la soluzione migliore che, invece, riesce a dare il vero governante che, anziché

attenersi alla legge, sa cogliere il vero principio di giustizia da applicare in ogni situazione. Platone,

infatti, preferisce il buon governante alle leggi. Attraverso questa alternativa, egli ne aggiunge

un’altra: alternativa tra governo degli uomini e governo delle leggi. L’alternativa è tra una comunità

politica al cui vertice ci siano degli uomini che prendono decisioni in base alle loro capacità, e tra

una comunità al cui vertice ci siano le leggi (nel governo della legge anche i governanti sarebbero

sottoposti alla legge). Platone non ha dubbi su quale scegliere: è preferibile il governo degli uomini

perché la legge non garantisce equità. Rapporto tra leggi e governante: le leggi avvolte ci

potrebbero anche essere ma non dovrebbero diventare un limite per i governanti saggi e sapienti (il

governo è posto al di sopra delle leggi). Platone però sa bene che il vero problema non è costruire

il rapporto tra uomo e leggi, il problema è dove trovare il governante saggio, che è difficile da

individuare (fa un paragone con la società delle api, dove l’ape regina si riconosce perfettamente

perché è diversa dalle altre e proprio per questo motivo le altre la servono: questa comunità

funziona perfettamente; nella comunità umana, però, non è possibile individuare l’uomo migliore).

È migliore il governo dell’uomo rispetto a quello delle leggi a patto che l’uomo più saggio venga

individuato. Platone a questo punto fa un elogio alla legge, rimangiandosi la critica fatta prima ad

esse: se non siamo in grado di trovare il politico saggio, allora vi è una forte necessità di rivalutare

la legge e di accontentarsi del governo delle leggi (che è imperfetto): regole stabilite a cui anche i

governanti devono ubbidire. La legge è quindi il vero fondamento della città, che sta alla base della

convivenza tra i cittadini (vi è quindi una conversione di Platone, che si rende conto che il suo

ragionamento si scontra in modo duro con la realtà  difficoltà nel trovare il governante saggio). Per

evitare di cadere in mani di tiranni o di uomini non adatti, è meglio affidarsi alle leggi. Anche

Platone è un teorico del governo della legge (prima lo era del governo dell’uomo ma si converte: si

converte però ad una situazione di ripiego). Qual è, quindi, il compito del politico in un contesto in

cui sono le leggi a governare? Il compito del politico è quello di cercare di fare in modo, utilizzando

le leggi, che le diverse parti della città stiano assieme (politico = tessitore). Platone si rende conto

che la società non è composta da individui identici, ma ci sono condizioni diverse. Il politico quindi

deve comportarsi come un tessitore (tessitura  trama unitaria che deriva dal mettere insieme fili

diversi).

• LE LEGGI : In questo libro, Platone ci mette davanti al problema e al tema della legge. Questa è

l’opera più lunga di Platone in cui non compare Socrate: è un dialogo tra tre personaggi ; il

personaggio principale è l’Ateniese, dietro al quale si cela Platone stesso. In questa opera egli

scende dall’ideale alla realtà e fa i conti con questioni concrete che aveva già risolto idealmente

(come ad esempio il problema della proprietà privata). In quest’opera Platone prende sul serio il

diritto, infatti si tratta di un’opera composta da 12 libri, tutti dedicati a questioni giuridiche: viene

rivalutato il ruolo della legge nella comunità politica; Platone fonda una nuova comunità politica che

coincide con la fondazione dell’ordinamento giuridico che sta alla base della città. Nelle “leggi”

troviamo cose nuove che compensano quelle vecchie. Platone immagina la costruzione di una

città: Come e dove deve essere costruita la città? La città deve essere necessariamente lontana

dal mare, perché occupare una posizione che la ripari il più possibile dalle influenze esterne,

soprattutto dei mercanti, che potrebbero portare usi e costumi diversi, che potrebbero mettere in

crisi le basi della città.

- La città ideale di Platone deve necessariamente essere una città chiusa, in modo da potersi

mantenere nel tempo. Egli ha come riferimento l’omogeneità di vedute, pensieri, condizione

economico – sociale; Platone è infatti definito come pensatore dell’uno, di una comunità politica

coesa, senza fratture.

- Le ricchezze vanno distribuite all’inizio, in modo che non ci sia molta disuguaglianza (la proprietà

privata è riammessa, ma non si può vendere e non ci deve essere disuguaglianza di ricchezza);

non si può possedere una ricchezza che sia 4 volte superiore a quella di un altro.

- Anche le cariche della città devono essere divise in modo uguale; Platone individua due tipi di

uguaglianze che vanno applicate bene in modo da non ammettere disuguaglianze:

1) quella che da a tutti la stessa cosa (uguaglianza semplice e numerica): non è il criterio migliore

di uguaglianza. Questo metodo non è giusto perché significa dare a tutti uguale, anche se hanno

poco merito. 2) uguaglianza proporzionale, che attribuisce a chi è di più qualcosa di più, e a chi è di

meno, qualcosa di meno (da qualcosa in base a ciò che ha compiuto, in base al merito). Questo è,

invece, il criterio di giusti che va applicato di più (il saper riconoscere il merito dei cittadini: nel

distribuire i beni va tenuto conto di questo). È un uguaglianza che passa a trattare in mood uguale

gli uguali e in modo disuguale i disuguali. L’uguaglianza è per la città una delle basi fondamentali

per evitare fratture e conflitti.

- In questa città bisogna immaginare anche un ordinamento giuridico adeguato: che cos’è la

legge? E che natura ha? La legge ha, per Platone, un fondamento divino, una forza che deriva

dagli dei. La legge non è soggetta all’opinione mutevole delle masse, non deriva dall’opinione ma

dalla verità, che possiamo scoprire attraverso la ragione (che è la parte divina dell’uomo); la sua

forza deriva dal fatto che qualcuno la vuole. (legame che la legge ha per definizione con la

ragione/verità) Chi ci dice che cos’è la verità? Alcuni uomini hanno offerto leggi sagge con le quali

una comunità deve sopravvivere. La ragione può emergere tra i rapporti tra i soggetti, ma è certo

che la legge non è frutto dell’opinione (la legge corrisponde ad un filo d’oro che plasma le vite), ma

è figlia della ragione, ecco perché ci possiamo affidare ad essa. Uno dei suoi carattere

fondamentali è la sua stabilità: la legge non può essere cambiata; con l’accordo dei magistrati

(cariche dello stato) e con l’accordo del popolo si può cambiare, ma solo in casi particolari. Dove ci

sono contrasti tra norme, prevale la più antica, perché affonda le sue radici nel passato. Perché la

legge possa essere efficace e produrre risultati deve essere permanente e stabile; se è cambiata

troppo spesso perde valore e diventa debole. Il regolamento del diritto moderno è totalmente

opposto: la legge successiva deve essere preferita rispetto a quella precedente. Platone è convinto

che la saggezza sia negli antichi, i moderni invece sono convinti che se una norma nuova è posta

da un legislatore razionale, ci sono norme nuove preferibili a quelle precedenti.

- Platone reintroduce l’elemento della sanzione: recuperare la legge, per lui, vuol dire ammettere

che l’ordine della città si basa sulla minaccia di una sanzione per coloro che violano le norme.

Platone tratta anche delle diverse sanzioni; ma egli si arrende all’idea di un immagine di un diritto

che vale perché è sanzionato? No. Per Platone, pur ammettendo la necessità di una sanzione, la

legge deve perseguire i suoi obbiettivi non attraverso la strada della costrizione (sanzione) ma

attraverso quella della convinzione. Prima di costringere, la legge deve convincere. La costrizione

deve essere l’ultima cosa da fare, ma prima gli uomini si devono convincere delle leggi. L’obbiettivo

di Platone è quello di basare l’ordinamento politico sullo spirito della società (educazione), non è

quello di formare una comunità basata sulla costrizione e sulla violenza.

Le leggi producono questa convinzione; Platone vuole sempre avere cittadini virtuosi che possono

essere convinti di ciò che la comunità vuole e che fa insieme a loro (legge  virtù  educazione). La

legge implica la domanda su dove educare i cittadini e ciò implica alla formazione di un governo

delle leggi: un ordine gerarchico che comprenda tutti i comportamenti dei cittadini; in questo tipo di

governo, le leggi sono il punto di riferimento e costituiscono il criterio fondamentale per distinguere

le forme di governo. Le forme di governo presentate ora da Platone non rappresentano più una

linea di decadenza continua tra le forme, ma una netta distinzione tra forme di governo accettabili e

forme di governo non accettabili: il criterio per distinguere queste forme è il criterio delle leggi. Le

forme di governo sono monarchia (governo di uno solo), democrazia (governo dei molti) e

aristocrazia (governo dei pochi), che possono essere accettabili e non a seconda dei governanti al

potere. Il governo della legge è quindi il criterio che permette di distinguere le forme di governo.

Platone conferma questo criterio: egli afferma che le forme di governo, anche quelle buone, hanno

sempre qualche difficoltà che gli impedisce di durare a lungo; la cosa migliore è quindi mettere

insieme le due madri di tutte le costituzioni: il governo di uno solo (monarchia) e il governo di tutti

(democrazia), e fare in modo che ci sia una costituzione dove ci siano alcune cose che funzionano

con la monarchia e altre con la democrazia.

Tema della stabilità delle leggi:

La legge per Platone deve avere il carattere della stabilità e della permanenza, non può cambiare perché la

legge deve cercare di farsi ubbidire attraverso l`abitudine. Cosa inventa Platone nelle leggi per garantire

questa stabilità? Platone e' a favore di una forma di governo che e' un misto, e che deriva sia dalla

monarchia che dalla democrazia. Platone inventa un organismo con un valore aristocratico: e'convinto che

per garantire il governo delle leggi ci sia bisogno di un istituzione appositamente costruita al fine di garantire

il rispetto della legge e che vigili anche sul comportamento dei governanti (un consiglio notturno): di questo

consiglio vi fanno parte gli anziani della città e i soggetti ritenuti sapienti. Il governo della legge ha bisogno

di custodi che abbiano come compito quello di far spettare la legge: qui Platone, per quanto sia spesso

accusato di utopismo, individua un problema vero dello stato costituzionale --> se al vertice dello stato ci

sono le leggi e non gli uomini,chi farà rispettare la legge? chi farà in modo che i governanti, che devono

rispettare la legge, la rispettino davvero? Platone dice di affidarsi a persone di cui possiamo fidarsi, che non

hanno intenzione di sovvertire il potere dello stato, gli anziani (di nuovo Platone si affida ancora all'uomo).

Lo stato ha bisogno dell'uomo per fare in modo che le leggi vengano rispettate e che lo stato non cada.

Platone ha individuato il problema al quale rispondono oggi, nel nostro governo, le corti costituzionali, che

ha come obbiettivo quello di controllare che il governo di un paese non violi la costituzione.

(rifiuto del governo della legge).

il consiglio notturno e' l organismo di chiusura del sistema: gli uomini governati sono tenuti ad ubbidire alla

legge. il governo della legge ha bisogno della difesa dell'uomo.

ARISTOTELE

Qual è l’atteggiamento nei confronti del pensiero platonico sullo stato? E’, per Aristotele, il pensiero della

“Repubblica”. Le opere successive non fanno altro che confermare il modello ideale di governo già spiegato

nelle leggi. Il punto fondamentale e'il fatto che Platone ha voluto ridurre all' Uno lo stato; Aristotele critica

l’idea di uno stato omogeneo, che al suo interno annulla il più possibile le differenze: Platone ha voluto

costruire lo stato a immagine e somiglianza della famiglia (e'questo che Aristotele critica). Aristotele, a

differenza di Platone, e' un teorico della pluralità: lo stato e' fatto di cose diverse fra di loro: l’arte politica e'

quell’arte che fa in modo che queste cose diverse riescano a convivere tra di loro. il comunismo platonico e'

irrealizzabile perche i diversi uomini non potranno mai stare insieme, essendo troppo diversi, perche la

natura dell’uomo porta al possesso delle cose. “Ciò che e' di tutti non è di nessuno, perche nessuno se ne

prenderebbe cura”. Lo stato non potrà mai essere uno perche e' necessariamente plurale (critica al

comunismo platonico)

- lo stato appartiene ad una dimensione diversa rispetto a quella alle quali appartengono altre figure come

quelle dell’individuo e della famiglia: lo stato e' qualcosa di radicalmente diverso rispetto al governo della

famiglia. Nella famiglia le varie parti sono strettamente connesse tra di loro. Lo stato non e' un organismo

dove chi comanda ha lo stesso titolo del capo famiglia che comanda (e'diverso da comandare sui cittadini).

Che cosa ha di diverso lo stato dalla sfera della famiglia? Il capo famiglia comanda su base della natura,

perche gli altri sono soggetti naturalmente al suo dominio; nello stato i rapporti tra governanti e governati

non si basano sulla natura,ma sul consenso: lo stato e'una comunità di uomini liberi all’interno del quale

governati e governanti svolgono ruoli diversi che possono essere scambiati: ma sono i cittadini a decidere

chi deve governare e comandare. Ecco perche lo stato non può essere assimilato ad una famiglia. Il

comando politico ha una natura rispetto al comando che si realizza all’interno di altre comunità.

Aristotele e' un filosofo che non parte da un modello ideale di governo, ma parte dallo studio della realtà.

Come ci presenta lo stato, Aristotele? Aristotele ci offre uno dei grandi modelli sulla quale si basano tutti i

modelli occidentali: il modello aristotelico, al quale si contrapporrà un modello totalmente diverso,

sviluppato nei secoli successivi da Hobbes.

LA POLITICA

Corrisponde all’opera principale di Aristotele, che si apre con l’analisi dello stato. Lo stato e' una comunità .E

da cosa nasce? lo stato e' una comunità' di comunità:lo stato non nasce dall’unione di soggetti divisi che si

accordano tra loro, ma nasce dall’unione di comunità che già vi preesistono. vi e', quindi, una società umana

che già preesiste allo stato. Aristotele compie tre passaggi importanti sulla fondazione dello stato: all’inizio

lega le famiglie, come secondo momento il villaggio e come terzo momento lo stato (polis). Questo schema

e' importante perche ci dice che lo stato non nasce dal rapporto tra i soggetti, non e' una creazione artificiale

degli uomini, ma nasce da un evoluzione naturale che porta dalla famiglia, ai villaggi e poi alla polis: si tratta

di un evoluzione naturale che può svilupparsi in virtù di una caratteristica che e' alla base di questa

questione,secondo cui l’uomo, per Aristotele, e' un “animale politico”. L’uomo e' un essere naturalmente

politico e naturalmente aperto all’unione politica con gli altri uomini. L’uomo e' un essere che naturalmente

e' portato alla convivenza con gli altri, ed e'un essere socievole, portato dalla sua stessa natura a convivere

con gli altri, in comunità sempre più strette e, successivamente, sempre più larghe. All’inizio del

ragionamento aristotelico non vi e' l’uomo singolo, ma, in quanto l’uomo e' un essere sociale, vive fin dall’

inizio in contesti sociali.

Aristotele non sta dando un immagine buonista dell’uomo: se l uomo vive con gli altri non significa che sia

buono. L’uomo, però, non può vivere nemmeno da solo perche e' bisognoso dell’aiuto degli altri; non può

vivere, quindi, se non insieme agli altri.

Lo stato si basa sulla socievolezza dell’uomo, che vive insieme agli altri, e questo e' qualcosa di naturale,

non una creazione artificiale dell’uomo; dentro la comunità politica si realizza al massimo grado la

socievolezza umana tipica dell’uomo.

La prima conseguenza che possiamo trarre da questo corrisponde ad un’enorme importanza data al valore

dell’amicizia. Le comunità politiche si basano principalmente sui legami tra i soggetti. Vi è un passo di

Aristotele in cui egli afferma che l’amicizia e' più importante della giustizia, perche la città si basa

innanzitutto sui legami tra i soggetti. L’amicizia e' per Aristotele quella basata sull’interesse, sugli scambi

(sono forme di legame che, secondo Aristotele, sono a base della città): la tenuta della comunità politica e'

garantita dal fatto che gli individui seguono spontaneamente le regole della vita sociale.

Il diritto deve intervenire laddove ci saranno soggetti che non rispetteranno le regole e violeranno i rapporti

con gli altri soggetti: il diritto non e' alla base della comunità', il diritto e' assolutamente necessario per fare

in modo che i soggetti, che usano la violenza e non rispettano le cose altrui, siano portati a rispettare le

cose, il corpo e la vita di altri soggetti.

Aristotele ha sintetizzato alcune cose che c’erano nel pensiero greco, in Platone ma anche in documenti

antichi, come L’Iliade e l’Odissea: ovvero il fatto che l uomo è un essere socievole. Aristotele lo sintetizza. Il

modello aristotelico e' anch’esso organicistico: e' un modello in cui vi è un tutto, le quali parti trovano la loro

ragione di vita. Aristotele esplicita che il bene comune non può derivare dalla soppressione del bene

individuale: la felicita del tutto, il bene comune non deriva dalla soppressione del bene individuale ,che

comunque viene cercato all’ interno della polis, guardando a un fine che il soggetto non può non volere. Gli

individui cercano il bene in quanto perseguono la virtù individuale (bene comune coincide con bene

individuale). Questo ragionamento può essere illustrato guardando all’altro tema aristotelico, quello delle

forme di governo:quali e quante sono? Aristotele aveva fatto fare agli allievi della sua scuola una ricerca su

quali erano le forme di governo in voga nella Grecia del suo tempo. Aveva fatto una raccolta di 100

costituzioni, anche se di ciò non è rimasto niente, se non la costituzione di Atene. La teoria delle forme di

governo deriva da un’analisi della realtà e di come funzionavano le istituzioni al tempo di Aristotele.

Quest’analisi conferma ciò che altri avevano sostenuto: le forme di governo derivano dal numero di

governanti, che possono essere tre: l’uno, i pochi e i molti (monarchia aristocrazia e democrazia). Aristotele

dice da subito che le forme di governo devono essere distinte anche sulla base dell’elemento qualitativo ( e

non solo quantitativo). A seconda se governano in modo diverso, ci sono altre forme di governo: le forme

diventano, quindi, sei (monarchia a aristocrazia e politia ----> forme buone; tirannia, oligarchia e democrazia

--> forme degenerate); il termine “democrazia” e'un termine usato in modo dispregiativo. Questa distinzione

ci fa capire che:

- questo schema è in tutta la riflessione classica sulle forme di governo; non c’è solo la divisione delle forme

di governo sulla base di chi governa: gli antichi sapevano ben distinguere la gestione di chi governa (di chi

ha il titolo legittimo per governare) dalla questione di come si governa (il modo in cui e' esercitato il potere).

Questa distinzione era già presente in Platone, ma anche in Erodoto.

Sono criteri che Aristotele utilizza per distinguere le forme di governo buone da quelle corrotte.

Aristotele ne offre tre: due sono utilizzati per distinguere le forme buone dalle forme corrotte, un criterio che

richiama esplicitamente quello del governo finalizzato al bene:

- una forma di governo e' buona se i governanti perseguono il bene comune e non il proprio utile. Il tiranno,

gli oligarchi e i democratici guardano al problema di una parte e non di tutti i cittadini;

- il consenso: tutte le forme buone di governo si basano sull’accettazione dei cittadini (sul consenso dei

cittadini) e non sulla forza e sulla violenza.

- il governo della legge (il criterio su cui Aristotele insiste maggiormente per distinguere le forme di

governo):criterio che Platone aveva utilizzato per distinguere le forme buone da le forme corrotte e che e'

uno dei tre criteri di Aristotele.

La presenza di questi tre criteri fa di una forma di governo quella più giusta e buona; l’assenza di uno di

questi tre criteri fa diventare la forma di governo corrotta. Sono tre criteri importanti e strettamente connessi

tra di loro.

Qual è la forma di governo migliore per Aristotele? Esso ha un’idea di quale possa essere una forma di

governo buono; Aristotele offre argomenti importanti sulla politia ,il governo della massa, votato al bene

comune: il governo migliore potrebbe essere un misto tra aristocrazia e politia, perche valorizza il ceto

medio, ed e' importante perché garantisce la tenuta della costituzione.

In Aristotele troviamo un argomento a favore della democrazia: idea che la massa siano portatori di una

forma di saggezza tipica delle moltitudini e dei grandi numeri: quando c’è da decidere, per esempio, una

legge i molti riescono a vedere meglio dei pochi. La sapienza collettiva corrisponde ad una sapienza

superiore a quella dell’individuo singolo e la democrazia ha questo vantaggio, quello di sfruttare meglio la

sapienza collettiva.

Anche il valore dell’uguaglianza serve a tenere insieme lo stato.

Aristotele ha un idea della legge che non e' di ripiego, a differenza di Platone, ed e' una soluzione ottima per

Aristotele, perché:

- il governo della legge e' il governo della ragione e non della passione: applicare e far rispettare la legge

vuol dire applicare un criterio razionale, un criterio elaborato attraverso un ragionamento che ha permesso

di valutare in modo attento;la passione e' invece qualcosa che agisce sul momento, per istinto, che non

deve entrare nelle idee del magistrato, perché la decisione deve essere presa su criteri presi già da tempo e

non da quelli presi sul momento. La legge deve definire il più possibile tutti gli elementi più importanti prima

del giudizio (nella “Retorica” di Aristotele: la legge deve definire il più possibile precedentemente le cose, e il

giudice deve solo applicarla; la legge permette di definire quali siano gli elementi che possono portare a una

giusta decisione. Qui troviamo una questione molto importante: la dialettica tra la decisione generale, fatta

da una norma e fra l applicazione generale di quella norma; al giudice spetta solo di vedere se i fatti si sono

verificati o meno. Già nel pensiero antico ci sono cose che pensiamo essere state scoperte dai moderni: vi è

la netta separazione di due momenti del diritto:momento della previsione della norma e il momento

dell’applicazione della norma.

- la legge e'anche un rimedio all’ignoranza: la legge, proveniendo dalla tradizione, si porta dietro la

possibilità di affidare a chi deve giudicare, criteri che vanno oltre la sapienza del singolo giudice.

A questo secondo elemento,vi è un’altra ragione a favore del governo della legge:

il fatto che i governanti siano sottoposti alla legge e che anche il governante fa il bene comune.

Da qui nasce però un problema: che cos e' allora la legge?

Aristotele non ha una risposta ben definita. La legge e' l’insieme delle norme che hanno diversa origine,

hanno un origine consuetudinaria (una norma che si e' formata nel corso del tempo e si e' formata dal fatto

che hanno ubbidito a questa norma), può essere anche frutto di una decisone collettiva, non arbitraria.

Questi autori storici sono lontanissimi dall’idea di legge che abbiamo oggi. Aristotele non si pone il

problema della legge ingiusta (conflitto tra un legge che vale come legge e una legge più alta e più giusta):

Esso ha un’idea della legge come qualcosa che affonda le radici nella tradizione e come qualcosa che non

e' discutibile. Per lui la legge e' sempre giusta.

- l’idea del governo della legge permette di distinguere, per Aristotele, due usi diversi del termine

costituzione: 1)e' quello che egli utilizza solo per dare la definizione di costituzione: quello AVALUTATIVO:

quando Aristotele definisce la costituzione vuole descrivere il significato di questo termine e on gli interessa

di dire quale sia buona o cattiva (descrizione di un oggetto in modo descrittivo). ''la costituzione e'

l’organizzazione delle magistrature, l’ordine dei poteri, l’ordinamento delle cariche dello stato ...... ''. e' una

descrizione avalutativa che posso applicare a tutti i termini ''costituzione'' : e' un significato generale,

qualunque sia la costituzione. Tutti gli stati hanno una loro costituzione, perche sono organizzati in modo

diverso. 2) significato VALUTATIVO: usa questo termine in un modo tale da definire che non tutti gli stati

sono costituzionali. Uno stato che non rispetta i diritti degli altri non ha costituzione.

Aristotele, parlando della tirannide e della demagogia (democrazia), afferma che, laddove non vengono

rispettati i diritti, non vi è la costituzione. Queste due forme di governo si assomigliano nel fatto che ci sono

persone che fanno credere al popolo di essere sovrano e che può decidere tutto quello che vuole; il popolo

però, secondo Aristotele, non e' sovrano, ma e' raggirato e crede di esserlo. Questi due sono stati senza

costituzione.

- il governo della legge non e' visto da Aristotele come il toccasana di ogni problema, egli sa, come Platone,

che la legge ha dei difetti, perche, essendo generale e rivolgendosi all’universalità, può succedere un caso

con una situazione che sfugga a quelle presentate dalla legge. Il legislatore non può prevedere tutti i casi.

Aristotele ha una risposta giuridica a questo: c’e' questo problema ma abbiamo una soluzione per risolverlo;

e' una soluzione giuridica che e' l equità: dove la legge diventa di difficile applicazione possiamo applicare il

principio di equità: e' l idea che la legge possa essere adattata al singolo caso, in modo da trovare la

risposta più giusta (applicando a un caso specifico la legge generale potrebbe provocare ingiustizia).

Queste cose Aristotele le sta dicendo pensando a Platone e a ciò che aveva detto lui; però Aristotele non

riesce a liberarsi del ragionamento di Platone e, a un certo punto si pone il problema di cosa fare di fronte

agli uomini straordinari, quelli troppo potenti, che potrebbero opporsi al governo della legge. Laddove ci

siano persone troppo potenti, Aristotele ha una soluzione: quella dell’ ostracismo: le persone devono essere

allontanate per qualche tempo dalla città'. Se ci trovassimo però di fronte a un uomo che emerge sugli altri

per la sua virtù e non per la sua ricchezza o potenza, come si fa a cacciarlo dalla città? Sarebbe una scelta

folle, cacciarlo (ripresa dell’argomento di Platone). Non potremmo fare altro che consegnarci nelle sue mani

e di affidargli il governo. Aristotele non trova un argomento per rispondere a coloro che trovano l’uomo

virtuoso. Per trovare risposta a questo problema bisognerà aspettare Marsilio da Padova che ci darà

l’argomento definitivo, prendendo sul serio l’argomento dell’uomo più virtuoso. Gli uomini davvero virtuosi

tendono a nascondersi, perche non amano il prestigio.

GIUSTIZIA

Che cos e' la giustizia per Aristotele? Quando affronta questo tema? E' un tema platonico e tradizionale,

nel quale Aristotele da risposte che rimarranno nel pensiero giuridico. Che cos e' la giustizia? La giustizia e'

una virtù come le altre, e' ciò che sta in mezzo e ciò che limita gli eccessi. La giustizia e' il non commettere

ingiustizia e il non subire ingiustizia:e' una via di mezzo tra queste due.

Nel libro 5° dell’ “etica” Aristotele definisce giustizia e ne presenta le prime due forme:

“giusto sono il rispettoso della legge sia l uguale”.

-GIUSTIZIA GENERALE: rispetto della legge: rispettare la legge vuol dire essere giusti. Aristotele ci

presenta un’altra definizione di giustizia che abbiamo incontrato con Socrate: la giustizia, come legalità e

ubbidienza. E’ un concetto formale di giustizia, non ci sta dicendo cosa dice la legge,ma ubbidire alla legge

e' giusto.

Giusto e' anche l applicazione del principio di uguaglianza:

-GIUSTIZIA PPARTICOLARE ,perche si applica tra i rapporti tra gli uomini. Aristotele parla dei rapporti tra i

singoli soggetti, quando parla di giustizia (noi possiamo dire che qualcosa e' giusto o ingiusto guardando

cosa avviene nei singoli rapporti (intersoggettività' della giustizia); la giustizia particolare e' diversa da quella

generale, e riguarda un principio diverso, che e' l uguaglianza: Aristotele distingue due forme di giustizia,

intesa come uguaglianza (la giustizia particolare si divide in due parti), sono entrambe giustizie come

uguaglianza ma sono due modi diversi di realizzare il principio di uguaglianza (anche Platone aveva parlato

del principio di uguaglianza); le due forme di uguaglianza non sono le stesse di Platone: 1) la giustizia

distributiva: dare a ciascuno secondo il proprio merito, dare a ciascuno ciò che gli spetta in base a ciò che

uno merita (anche Platone). Questo criterio si applica tutte le volte che vi è un soggetto che ha il potere o il

compito di distribuire qualcosa ad altri soggetti. 2) giustizia correttiva o commutativa: riguardai rapporti tra i

soggetti in relazione alle cose; e' una giustizia che noi applichiamo quando ad esempio scambiamo delle

cose (contratto, vendita ...), oppure si applica quando produciamo un danno a qualcuno o ci viene prodotto

un danno; in questo caso l’uguaglianza a cui pensa Aristotele e' l’equivalenza tra ciò che diamo e ciò che

riceviamo, tra il danno subito e il risarcimento, i termini del rapporto non sono solo le persone ma anche le

cose. L’uguaglianza e' soddisfatta se ciò che io do e' equivalente a ciò che ricevo. Non e' una forma di

giustizia che scende dall’alto, ma che riguarda i rapporti tra i soggetti senza la mediazione di qualcuno che

deve distribuire determinate cose. Conta il valore delle cose scambiate (Hobbes ci dirà che sono coloro che

scambiano a decidere il valore; Aristotele pensa che il valore delle cose sia nelle cose stesse e non deciso

da chi scambia).

Queste due forme di giustizia con uguaglianza sono molto importanti. Uno dei problemi che le costituzioni

presentano e' quello di applicare in modo sbagliato queste forme di uguaglianza. Saper comprendere la

differenza tra queste due forme ci fa capire quando e' necessaria una e quando l’altra.

Aristotele insiste sul fatto che l’errore che non deve essere fatto e' quello di trasportare uno di questi criteri

con l’arte.

Questa distinzione e' importante anche per la distinzione delle forme di governo: e' importante capire

questa distinzione perche i governanti devono sapere quando, come e quali sono i contesti in cui un

principio può valere e quando no: garantisce la stabilità della costituzione. Il tema di Aristotele e' quello della

tenuta costituzionale, che lo cita anche in altri contesti, come nel libro ''la politica''. La costituzione deve

entrare nell’animo dei cittadini, attraverso un sistema educativo che trasmetta negli uomini questi valori.

Ciò che e' giusto o ciò che e' ingiusto ha a che fare con il diritto naturale e quello positivo?

Aristotele accenna alla distinzione tra diritto naturale e diritto positivo, ma lui non vede il possibile conflitto

tra i due. Noi conosciamo due tipi di ordinamento, quello naturale e quello civile. La legge naturale vale da

per tutto, mentre la legge civile (civitas) , vale solo per quella città. Il diritto naturale e' universale mentre il

diritto positivo e' particolare (cfr con diritto naturale e civile). L’interesse di questa distinzione sta nel modo in

cui e' pensato il diritto naturale. Aristotele sta dando una versione del diritto naturale che deriva non da idee

astratte e razionali, non da una comunicazione di questa legge da parte di un dio (come Antigone, ma

deriva, in realtà', da una costatazione empirica del fatto che in tutte le polis (comunità) c'e' una certa regola.

Si tratta di un diritto naturale positivo, ed e' naturale in quanto vale dappertutto; oppure si può trattare di un

diritto positivo naturale, perche e' legato ad una caratteristica umana. Ad Aristotele interessa solo la

constatazione che alcune norme non sono diverse da stato a stato, ma si ritrovano in tutti gli stati. Il diritto

naturale non viene conosciuto per via razionale ma per via esperienziale. Aristotele fa un esempio in base al

quale fa vedere che non vi e' conflitto fra queste due forme di diritto, ma, anche laddove possiamo vedere

un conflitto, bisogna tenere conto di questa distinzione. Il diritto naturale lo trovo in tutte le città e vuol dire

che non e' in conflitto con le norme della città. La norma del diritto naturale può essere concretizzata in

diverse maniere nelle città: laddove noi ci vediamo un conflitto, può essere visto come una similarità' con la

legge naturale. Se le due leggi (quella naturale e quella civile) sono diverse possono essere unificate tra

loro.

Questa distinzione ci fa vedere una via meno filosofica e più giuridica del diritto naturale, più vicina al diritto

positivo, ma che non perde l idea di essere un diritto più alto.

Con la fine dell’età' delle polis cambia la definizione stessa di comunità politica, perche il riferimento non e'

più la singola polis nella quale il cittadino non ha voce in capitolo ma poteva comunque partecipare alla vita

politica. Vi e' ora una dimensione territoriale, che sfocerà nella cosmopoli ,il mondo inteso come città (si

perde l identificazione tra cittadino e comunità politica; finisce l idea di uomo come un animale politico;

assistiamo ad un allontanamento della politica, ad un ritrarsi dei filosofi e dei cittadini dalla vita politica).

EPICUREISMO e STOICISMO

EPICUREISMO

E’ legato alla figura del fondatore che e' Epicuro, fondatore di una scuola filosofica che si identifica col suo

fondatore; ci offre nell’antichità un paradigma filosofico - giuridico che offre una versione antica su cose

che troveranno il loro pieno sviluppo nella civiltà moderna.

Le conseguenze che sii possono produrre quando si assume una prospettiva individualistica (attenzione che

si sposta da polis a individuo, dal bene comune al bene individuale): tesi secondo cui bisogna seguire il

piacere e fuggire dal dolore (versione data da Epicuro al vero e proprio comando che afferma con la fine

della polis: seguire la propria natura; l uomo per cercare la felicità, che non coincide più col bene della polis,

deve seguire la propria natura). Seguire la natura e' la capacità di seguire i piaceri e abbandonare il dolore.

E’ una filosofia che mette il piacere e il dolore come canoni principali della vita dell’uomo. Seguire il piacere

vuol dire cercare di eliminare le preoccupazioni. Il saggio e' colui che sa quali sono le conseguenze possibili

nel seguire sempre il piacere. Seguirei piaceri ed evitare i dolori vuol dire avere la capacità di evitare le

preoccupazione, tutto ciò che turba l’animo; fuggire da tutto ciò che incute paura (la religione viene volta a

superstizione). Tra le cosse che portano ansia e preoccupazione c’è anche la politica (la vita politica): la vita

politica non da mai nessuna certezza; anche quando avete ottenuto il potere dovete cercare di mantenerlo.

La vita politica e' la ricerca incessante del potere, e viene assimilata all’idea di qualcosa che non fa finire

mai ansia e preoccupazione. Lucrezio traduce in versi la filosofia di Epicuro (nelle citazioni): lontananza

dalla politica che però non e' una lontananza anche dalla socialità: l’idea dell’amicizia rimane all’interno di

questo approccio alla vita, ma non e' più amicizia politica, ma si privatizza. Il saggio e' colui che si rinchiude

con gli amici privati, coloro che sono degni del suo affetto; non e' più un amicizia rivolta al pubblico.

da questo modo di concepire la vita nascono alcune riflessioni. Ci sono diverse conseguenze che derivano

da questa impostazione:

- idea che la società non e' qualcosa di naturale, qualcosa che esiste sempre, ma e' frutto di una creazione

degli individui. la società e' frutto di una creazione volontaria degli individui. Nel libro 5 di Lucrezio del “de

rerum naturae” troviamo la descrizione di come nasce la città; ed egli, come Protagora, immagina gli uomini

come esseri bestiali che vagano nella terra, ognuno pensando alla propria sopravvivenza (condizione

originaria degli uomini); all’inizio non c’è la società ma e' un acquisizione dell’evoluzione umana,legata a

diversi fattori,tra cui ingentilimento dei costumi. Gli uomini si avvicinano tra loro progressivamente e, all’inizio

non ci sonno leggi, ma c’è la pietà per i deboli, che permette di rispettarsi reciprocamente. Poi Lucrezio

spiega anche l’evoluzione della città. Anche questo primo contesto umano ha però aspetti negativi, come

la potenza, il bisogno di ricchezza, ecc; e da qui nasce il bisogno di stipulare un patto,delle leggi, per limitare

la violenza e far prevalere la giustizia. Ancora una volta anche se attraverso un cammino diverso, il diritto

interviene per evitare che l’ordine si basi sulla forza dei più forti.

Ci sono due riflessioni sul modo in cui l’epicureismo ha pensato la nascita della città e delle leggi; Lucrezio

all’inizio era fedelissimo a Epicuro;

- la città nasce da un patto. Nell’ epicureismo troviamo l’idea che la società sia frutto di un patto, che sia

una creazione artificiale dei soggetti.

- contenuto del patto: perche i cittadini stipulano questa convenzione? perche si rendono conto che in

questa convenzione trovano la loro dignità' (utilitarismo di fondo che giustifica questa cosa). Epicuro su

questo insiste più volte: ciò che noi crediamo giusto nella critta e che traduciamo in legge non e' altro ciò

che e' ritenuto utile (non come Trasimaco che riduceva la giustizia al più forte, ma vi e' una riduzione della

giustizia all’utilità' tra coloro che stipulano il patto.

1)se la città e la giustizia sono frutto di un patto di non recare danno, con coloro che non hanno stipulato

patti non vi e' giustizia. noi possiamo definire una cosa giusta o ingiusta solo se ce un patto su cui far

riferimento (fondamento pattizio della giustizia).

2) la giustizia non esiste in natura, esiste solo a partire dal patto.

3)come bisogna comportarsi allora? Se non c’è giustizia naturale, non e' un male comportarsi in modo

ingiusto; ma e' un male essere ingiusti (non rispettare i patti) solo per le conseguenze che possono derivare

dal fatto di non seguire la giustizia (anche se l’ingiustizia non e'un male di per se). Confronto con Antifonte:

“io posso commettere il male senza farmi vedere ma non potrò mai essere sicuro di non essere mai

scoperto (finché non sarò morto ci sarà il pericolo di essere scoperto), quindi e' meglio vivere senza ansia e

perseguire la giustizia”.

Questa filosofia vede nel diritto solo uno strumento di compensazione dell’attività' individuale e ha un

approccio al diritto che e' solo utilitaristico: alla legge si ubbidisce solo per evitare le preoccupazione e le

conseguenze. Il rapporto con le leggi viene ridotto alla paura della sanzione. In questa filosofia non c’è un

diritto naturale che impone dei precetti; il diritto naturale viene ridotto al proprio utile; ciò gli fa perdere uno

dei suoi caratteri fondamentali, la non mutevolezza: il diritto naturale cambia nel tempo (oggi consideriamo

giusto qualcosa perche corrisponde alla nostra utilità e domani riterremo utile qualcos’altro, perche riterremo

utili altre cose).

STOICISMO

In modo diverso pone il rapporto tra diritto naturale e diritto positivo e il rapporto tra individuo e rapporto con

le leggi. La natura a cui pensano gli stoici non parte dalla libertà individuale, ma e' una natura che muove

dal universo, e' una legge che governa tutte le cose presenti nel cosmo: questa natura non e' una natura

diversa a seconda delle creature dell’universo ma accomuna i diversi esseri viventi. Questa legge e' una

legge alla quale non possiamo far altro che adeguarci. L’individuo in questa legge non deve cercare il

proprio utile, ma troverà' il proprio utile se si adegua alla legge; e' una legge necessaria, alla quale siamo

sottoposti anche se non lo sappiamo, quindi e' utile adeguarsi. L’utilità' e' quindi qui intesa come punto di

partenza e non di arrivo. Gli stoici dicono che e' utile ciò che e' giusto: adattarsi alle norme che ci governano

è giusto.

Non e' una filosofia dell’individuale ma del dovere di adeguarsi a questa legge.

Si tratta di una legge di ragione,che non ha a che fare con l’istinto ma che ha a che fare con la ragione

dell’uomo. Gli stoici, a differenza degli epicurei, che assimilavano gli uomini agli animali, fanno un percorso

inverso: laddove gli animali sono sottoposti a una legge dell’istinto, gli uomini sono sottoposti a una legge di

ragione, in quanto esseri razionali.

Gli sviluppi di questa dottrina: dire che la legge e' una legge di ragione porterà a dire che anche la legge

umana e' una legge di ragione; il vero fondamento della legge positiva non e' il fatto che sia frutto di un

patto tra gli uomini, ma il fondamento di validità della legge sta nella corrispondenza della ragione; qui ci

troviamo di fronte a un paradigma del pensiero giuridico: e' un modello di ragionamento razionalistico: una

norma ha la sua validità in quanto e' razionale, corrispondente alla ragione. La validità della legge non

deriva solo dalla posizione, dalla volontà di qualcuno che la pone, ma essa ha bisogno di essere fondata

sulla ragione. Quindi anche la giustizia ha un fondamento razionalistico: l utilità si basa sulla giustizia, la

legge, in quanto corrisponde a ragione ,e'una legge giusta e anche utile: e' utile che l’uomo si adegui alla

legge; e' utile essere giusti.

CICERONE

Esso porta a maturare sul piano giuridico le riflessioni degli stoici. Cicerone viene considerato il primo

filosofo del diritto perche distingue due approcci diversi al diritto, uno e' quello del giurista dogmatico,che

studia un determinato diritto, e che, secondo lui, e' un approccio cieco che insegna a utilizzare lo strumento

giuridico ma non ci spiega che cos e' il diritto. Vi è poi l’altro livello, più astratto, che si occupa della natura

del diritto, di quale sia la natura della legge e di quali sono le connessioni del diritto con la giustizia.

Cicerone e' il primo a compiere questa distinzione.

Che cos’è il diritto? Per capirlo bisogna guardare alla natura umana, bisogna cogliere la connessione che il

diritto ha con la natura. Cicerone da qui rilancia il pensiero stoico: bisogna, per lui, evitare di pensare che il

diritto sia dritto perche qualcuno l’ha voluto; il diritto e' tale per la sua connessione con la natura razionale

dell’uomo. E’ la natura che da fondamento alla legge e la natura e' ragione. Per lui il diritto, come essenza,

non può essere legato alla volontà arbitraria di qualcuno; citazione dal “de legibus”: se il diritto dipendesse

solo dalla volontà umana, sarebbe lecito fare qualsiasi cosa purché qualsiasi cosa venga approvata da chi

ha il potere di porre il diritto. Quando esso renderà lecito qualcosa di sbagliato non potremo opporci, perché

la legge e' volontà di chi la pone. Un altro paradigma è quello del volontarismo: idea che il diritto e giustizia

sia legato alla volontà di qualcuno. Per cicerone la legge non può essere legata alla volontà di qualcuno,

ma dobbiamo trovare un fondamento stabile per le leggi, che e' la natura.

"la legge naturale, comanda sempre un dovere giusto e, laddove vieta qualcosa, vieta qualcosa di ingiusto.

Il diritto naturale e' giusto per definizione; e' una legge che non può essere modificata da nessuno, ne dal

senato e ne dal popolo e non abbiamo bisogno ne di interpreti perche essa e' una legge che parla e si

definisce a tutti; Cicerone oltre a dire che la legge ha un fondamento razionale, si richiama a un dio che ha

raccolto questa legge (affianca a un fondamento razionalistico, un fondamento teologico), egli riprende in

un contesto diverso ciò che i sofisti avevano detto: bisogna obbedire alla legge naturale, perche ha

conseguenze a cui non riusciremo a sfuggire, perche questa legge naturale ha un valore morale che

attacca la nostra coscienza. La fede deve essere forte, nella possibilità di conoscere questa natura, nella

possibilità data all’uomo di conoscerla in modo omogeneo (carattere tipico del giusnaturalismo, il

cognitivismo, la convinzione che non solo esista una natura umana costante ed eterna, ma che siamo in

grado di conoscerla. Vi è qui una polemica costante di Cicerone nei confronti di un filosofo, di nome

Carneade, il quale si era recato a Roma come membro di una ambasceria insieme a due filosofi, mandati da

Atene e aveva tenuto alcune lezioni a Roma: la prima sulla giustizia, nella quale la elogiò e il giorno dopo

fece una lezione sull’esatto opposto, dimostrando che non era possibile trovare l’accordo universale su

cosa sia la giustizia: questo scioccò i romani e Cicerone muove unna critica verso di lui: egli e' convinto

dell’esatto opposto: e' possibile conoscere la giustizia, basta interrogare la natura).Quando Cicerone tratta

della natura dell’uomo, tratta anche della natura generale: principio dell’autoconservazione, che spinge ogni

essere naturale a auto conservarsi. Questo principio vale per tutti gli esseri viventi, ma l uuomo e'

particolare, perché è mosso da altre aspirazioni, tra cui quelle alla verità,alla conoscenza, all’ordine alla

misura, all’armonia, e l’aspirazione a dominare sugli altri: questo punto Cicerone lo presenta non per dire

che la ricerca del predominio sugli altri produce disordine, ma lo presenta per spiegare il principio di

obbligazione politica: attraverso questo Cicerone risponde alla domanda del perche gli uomini accettano di

essere governati da altri: noi ubbidiamo perche siamo portati a ubbidire solo a coloro che hanno i titoli

necessari per governare: un titolo di legittimità: riconosciamo che coloro che ci comandano sono degni di

farlo. Il potere politico si basa sull’ubbidienza che i cittadini portano nei confronti del potere legittimo. Da

queste caratteristiche dell’uomo derivano tutti quei doveri che Cicerone ne parla nell’opera sul governo. I

governi legati alla giustizia sono quelli che prevalgono. I precetti fondamentali legati alla giustizia sono: la

giustizia e' legata alla natura; la giustizia e' legata alla socialità dell’uomo, ha quindi un carattere

dell’intersoggettività'; Cicerone fa una gerarchia di legami di socialità: da quello della famiglia, a quello della

cosmopoli: l uomo e' legato a tutti gli altri uomini con doveri diversi; Cicerone distingue tra i doveri di chi ci

sta vicino e che vede la giustizia e quei doveri nei confronti di chi è lontano: Il vero fondamento della

socievolezza non e' un bisogno. I doveri di giustizia sono legati alla natura socievole dell’uomo: si può

perseguire la giustizia in due modi diversi: direttamente o indirettamente. Direttamente, quando applicano

una serie di precetti la cui applicazione produce giustizia. Indirettamente quando si evitano sofferenze

inutili,evitare l ingiustizia. I doveri positivi di giustizia: non offendere alcuno, non recare danno, mantenere i

patti (giustizia commutativa), usare le cose comune come cose comuni e le cose proprie come proprie:

proprietà: come nasce la proprietà? Per Cicerone il fondamento e' l’occupazione primaria. Cicerone afferma

che non basta rispettare ma in particolare impedire la giustizia (quando c’è qualcosa che sia qualcosa di

ingiusto).

Ci sono forme di giustizia che possono derivare dall’applicazione della legge: quando si applica formalmente

la legge e non si guarda alla particolarità del caso. Anche quando si applicano sanzioni si può produrre

ingiustizia: se la pena non e' commisurata ed e' eccessiva, viene prodotta ingiustizia(guerra).

La giustizia e' cosi connaturata alla natura umana che non se ne può fare a meno: Cicerone si rifà al caso

della banda dei ladroni, che non può fare a meno della giustizia, per esempio, per spartirsi il bottino.

come Cicerone definisce lo stato:

Lo stato e' ciò che appartiene al popolo: il popolo riunito come fondamento dello stato, riunito in modo

organizzato, sulla base di due premesse: trovare un interesse comune e l’osservanza della giustizia. Da

questa definizione ci ricaviamo alcune questioni:

- consenso: il popolo accetta la giustizia e individua un interesse comune fornendo un interesse al potere

(potere legittimo). La politica agisce nello spazio del consenso, nello spazio della libertà:il principe deve farsi

amare dal popolo, perche quello e' il vero consenso, dato che nessun potere può opporsi all’odio di tutti.

Qual e' la migliore forma di governo? Un uso descrittivo, un uso assiologico (valutativo) o storico - filosofico.

Il modo in cui Cicerone parla di forme di governo è il modo assiologico, perche vuole far vedere quale sia la

migliore: trova i difetti alle altre forme di governo. Egli si rifà alla teoria delle forme di governo di Polibio. I

difetti delle forme di governo risultano: ogni forma di governo ha dei difetti che gli impediscono di essere

stabile, nessuna forma di governo e' perfetta: la monarchia perche ha il difetto di escludere il popolo;

l’aristocrazia si basa su un elemento che e' quello dei migliori, il potere politico e' basato sulla ricchezza; la

democrazia ha il difetto contrario alla aristocrazia: ha il difetto di perseguire l’egualitarismo in tutti i campi:

non riconosce le distinzioni sociali. La migliore forma di governo e' quella mista. Il governo misto e' quel

governo che mette insieme quanto di positivo c’è nelle altre forme di governo. Il vantaggio di questo governo

e' quello di eliminare i difetti delle altre forme di governo e di prendere tutte le qualità migliori; e'un governo

stabile (Cicerone si riferisce al governo di Roma). E’ una forma di governo che si e' creata attraverso la

storia, attraverso lotte e conflitti che poi hanno trovato un equilibrio. Per la misura che si viene a creare

nell’esercizio del potere si viene a legare anche con il governo della legge, che permette anche ai singoli

magistrati di essere servitori della legge. L’equilibrio tra i poteri permette che al di sopra di tutti i poteri ci sia

la legge e impedisce che si stabilisca un governo di qualcuno che domini sugli altri: questa idea e' legata a

quella di libertà: e' all’origine di una delle grandi tradizioni di occidente. L’ideale migliore di libertà per i

cittadini di questo stato: la libertà consiste nel non avere padroni; essere libero significa non avere padroni.

La liberta e' intesa non come libertà di fare quello che si vuole, ma la libertà intesa quando non si ha un

padrone. La vera verità sta nel fatto di non essere sottoposti all’arbitrio di qualcuno(consiste nel non

dominio: libertà e' il non essere dominati da qualcuno: non si e' ordinati da qualcuno se siamo governati

dalla leggi). Se ci sonno le leggi che stabiliscono quali sono i diritti e i doveri, non dobbiamo affidarci a un

padrone;se ci fosse un padrone saremmo schiavi di qualcuno. La libertà e' sottomissione alla legge.

Cicerone utilizza per i titoli delle proprie opere gli stessi titoli utilizzati da Platone.

AFFERMAZIONE DEL CRISTIANESIMO

Ci interessa anche dal punto di vista giuridico.

Le categorie con le quali ci troviamo ad avere a che fare sono:

- il cristianesimo come messaggio religioso, e politico – sociale, sembra un messaggio radicalmente

alternativo di quello che e' stato affrontato fino a ora.

E’ considerato come “il vangelo nei vangeli”: vi e' un messaggio che sembra rifiutare le categorie di

uguaglianza, il rifiuto della punizione, e il rifiuto del contraccambio. Vogliono dare un immagine che superi le

categorie prese in considerazione prima, perche lo spirito e' quello di farsi valere, di far rispettare i propri

diritti, di avere ciò che ci spetta. Il messaggio che ci arriva da queste dottrine e' esattamente opposto:e'

basato sulla condivisione, anche di beni, ma soprattutto della fede e di un certo modello di rapporti sociali.

Gli “atti degli apostoli” affermano che “la comunità cristiana corrisponde a una comunità basata su una forte

condivisione di un ideale di vita”.

Il rifiuto delle categorie è anche il rifiuto dell’idea di giustizia umana? No, e' solo una visione diversa

dell’idea di giustizia, rifiuto dell’idea di giustizia distributiva (distribuzione dei beni in una comunità'): ecco il

principio di giustizia, ovvero il rifiuto dell’idea distributiva basata sul merito: i beni che si hanno a

disposizione vanno distribuiti in base al bisogno.

L’ opposizione tra il regno che non è di questo mondo e un regno che lo e', non e' un opposizione radicale:

il messaggio della religione ci offre dei criteri nuovi per regolare i rapporti umani. Ci troviamo di fronte ad un

nuovo modello di giustizia? Si, e' la giustizia come carità (la giustizia come amore): ha poco a che fare con

il diritto, perche va oltre l’applicazione della legge. Questa giustizia si presenta come una giustizia

antigiuridica, che supera il diritto e si rivolge direttamente ai singoli individui, non passa per vie istituzionali e

dall’applicazione di regole generali, ma passa dai gesti quotidiani che ciascuno compie (rapporto diretto e

immediato tra i soggetti). Il modello che viene offerto e' quello del “buon samaritano”, che ha un valore

giuridico: una persona importante si ferma, scende da cavallo e si prende cura di una persona morente per

la strada. I gesti significativi sono tutti gesti legati alla giustizia come carità:sono passaggi istituzionali della

giustizia come carità (sono i passaggi critici).

-Il buon samaritano, innanzitutto, vede un soggetto che e' bisognoso, che non ha nemmeno la forza di

chiedere aiuto (è la prima condizione della giustizia come carità: capacità di leggere il bisogno altrui).

- Dopo aver visto l’uomo steso morente a terra, ferma il proprio cavallo e scende (è la seconda

caratteristica: capacità di scendere al livello di chi e' bisognoso, perche solo abbassandosi al livello di colui

che e' impotente saremo in grado di portarlo su, al nostro livello. Anche se hai la potenza sei chiamato a

spogliarti di questa potenza,se non te ne spogli non potrai mai realizzare la giustizia come carità).

- La terza condizione: prendersi cura dell’altro.

Ci sono tre mosse che permettono di parlare di una giustizia diversa, che non passa più dal pretendere

qualcosa dalle istituzioni, ma da ciò che ciascuno può dare agli altri.

E’ presentata qui, un’immagine alternativa della giustizia.

Nell’iconografia della giustizia (immagini in fondo alle dispense), la giustizia e' raffigurata con la “bilancia”

(significato del soppesare le cose, le colpe, le punizioni: la bilancia pesa; pesare vuol dire farsi valere: può

pesare chi sa farsi valere. La giustizia nell’immagine ha il significato di sollevare colui che non ha nessuna

voce per far pendere la bilancia dalla propria parte), è anche rappresentata con la “spada” (per poter usare

la spada c’è bisogno della forza, ,dietro la spada c’è comunque una dimostrazione di forza; la spada

nasconde la forza. Questa nuova giustizia non mostra la forza, ma mostra piuttosto la debolezza:

giustizia senza spada), con la “benda” (capacità di non guardare in faccia, di non farsi condizionare dai

rapporti che si hanno con i soggetti, di non farsi condizionare, di far valere la legge in modo imparziale: la

benda e' imparzialità e incorruttibilità. La giustizia come carità e' una giustizia senza benda, perche vi e' la

capacità di vedere la reale necessità a cui vado incontro; se io non ho la benda posso vedere e ho

capacità di lettura per vedere quella situazioni di bisogno rispetto alla quale agire). La giustizia come carità

e' senza bilancia, senza spada e senza benda.

La giustizia è anche rappresentata da una doppia immagine: l’immagine di una mamma che si prende cura

del bambino, e l’immagine di un uomo nudo che e' bisognoso e chiede attenzione. L’immagine di questa

giustizia e' presentata nel vangelo. L’immagine di giustizia che offre il vangelo ce l’aveva già offerta Platone

(Glaucone che provoca Socrate):l’immagine del giusto che subisce tutte le sue ingiustizie, che non fa mai

valere la sua forza e il suo essere giusto. Questa immagine e' un modo di prendere sul serio ciò che

Glaucone presentava in modo ironico.

Questo è un tipo di giustizia alternativa (Spinoza a riguardo afferma che: “questa giustizia non può

riguardare società umane, ma società ingiuste, perche i prepotenti potrebbero fare ciò che vogliono). Oggi

questa giustizia ha un valore istituzionale: è un nuovo modello di giustizia: una giustizia riparativa, che ha

come obbiettivo quello di punire il soggetto, ma di ricucire la ferita che certi atti hanno provocato (fare

incontrare per esempio, i carnefici con le vittime, ecc..). La giustizia tradizionale, che passa esclusivamente

attraverso le pene, ecc.., e' una giustizia che non e' completa; questo nuovo tipo di giustizia ci dice che c’è

qualcosa in più che anche la giustizia giuridica può aggiungere.

ATTEGGIAMENTO CONTRO IL DIRITTO NATURALE

Da un certo punto di vista, il cristianesimo avrebbe dovuto eliminare il diritto naturale, a cui si sarebbe posta

una legge derivante da dio. Ma e' il cristianesimo stesso a rilanciare l’idea del diritto naturale. Il diritto

naturale degli antichi acquista una nuova energia che rilancia l’idea di diritto naturale. Da ora in avanti sarà

una tematica tipicamente cristiana. Questo rilancio avviene grazie al fatto che Paolo di Tarso (San Paolo),

considerato il vero diffusore della religione cristiana, in una delle sue molte lettere, in particolare nella

lettera a Romani, nella quale affronta tematiche politiche e giuridiche, egli fa riferimento ad una legge che e'

scritta nei cuori degli uomini: ciò che la legge pretende dalle persone per farsi intendere e' scritto nei loro

cuori; il bene e le azioni che gli uomini compiono non sono indicate soltanto dalla nuova legge, ma anche

da una legge scritta nei loro cuori. E’ importante perche la via che il cristianesimo sembrava prendere

(coincidenza tra legge divina e naturale) sembra biforcarsi: la legge naturale sembra autonoma dalla legge

divina, perche la legge naturale e'scritta nei cuori. Il mondo cristiano da qui in poi si muoverà tra questi poli:

vi e' un polo volontaristico che insiste sulla legge divina e un polo razionalistico, che insiste sulla divisione

della legge divina. riflessione sul diritto positivo; la chiesa si fa portatrice di un ordinamento giuridico

(riflessione sul diritto positivo e quello naturale).

Le linee di continuità rispetto al passato sono:

- riflessione sul diritto divino;

- riguarda la riflessione sul diritto naturale che parte dalla riflessione contenuta nella lettera ai romani, nella

quale San Paolo espone la legge naturale. Si crea una specie di dualismo tra il nuovo diritto divino e quella

vecchia, la vecchia idea del diritto naturale. Questo dualismo porta a interrogarsi: per poter accedere al

nuovo regno occorre conoscere la nuova legge, oppure e' possibile essere giusti anche senza la nuova

legge? Il dualismo tra legge divina e naturale prende due vie diverse, che sono caratterizzanti nella storia

del pensiero filo - giuridico: una via sarà percorsa da Sant’Agostino, che riunifica la legge divina con la legge

naturale (legge naturale coincidente con divina); mentre l’altra via che riconosce autonoma della legge

naturale da quella divina è l’idea nazionalistica che prenderà Tommaso d’Aquino.

SANT’AGOSTINO

Visse tra il IV e il V secolo d.C. ed e' un autore filosofo e grande pensatore; conosce fasi diverse del suo

pensiero. L’alternativa tra volontarismo e razionalismo e' già presente in Sant’Agostino stesso; egli nasce

razionalista e finisce col volontarismo. Il passaggio avviene ragionando sulla frase di Paolo. La pericolosità

che stava nella frase di Paolo consisteva nel fatto che rendeva inutile la venuta di Cristo e della chiesa. Per

Agostino la natura dell’uomo e' quella di un essere che ha peccato, che e' entrato nel male attraverso la sua

ribellione verso dio. La natura umana e' una natura corrotta, e in quanto corrotta e' incapace di conoscere il

bene e quindi di compiere e arrivare al bene. Come può ritrovare il bene l’uomo, compresa la giustizia? Lo

può ritrovare solo rivolgendosi a dio. L’uomo e' salvato non da se stesso, perche la sua natura non gli

permette di salvarsi, ma da dio. Il primo atto che l’uomo deve compiere e' riconoscere la sua totale

dipendenza da dio, per fare in modo che lo salvi. L’atto di giustizia che l’uomo deve compiere e' tributare a

dio ciò che va tributato a dio (“a ciascuno il suo” dicevano i romani, ma bisogna, quindi, dare a dio ciò che e'

di dio).

Un uomo corrotto, che non e'capace di salvarsi, può essere salvato solo da dio che offre la grazia agli

uomini. La legge non può quindi essere altro che la legge di dio; non c’è legge naturale che possa avere

autonomia dalla legge di dio; la giustizia vuole solo una cosa: l’ubbidienza alla volontà e alle leggi di dio. Se

noi ci affidiamo totalmente alla volontà di dio siamo in grado di capire che la giustizia passa da quello,

perche dio non vorrà mai qualcosa di ingiusto. Nelle ''Confessioni'' opera di Sant’Agostino, egli afferma che

e'giusto ubbidire a dio: la giustizia coincide totalmente con la volontà' di dio.

Le conseguenze di queste affermazioni sono:

-come atteggiarsi nei confronti della città terrena, perche Agostino nel dire che giustizia e' la volontà di dio fa

una distinzione tra coloro che si conformano totalmente alla volontà di dio (seguire la volontà di dio vuol dire

seguire la volontà di coloro che interpretano la volontà di dio) e che per Agostino costituiscono una città a

parte, la città di dio; e poi ci è la città degli uomini, di coloro che seguono le leggi positive fatte dagli uomini.

Sono due città differenti che ci farebbero pensare a un conflitto tra di esse; invece Agostino non pensa a un

conflitto, ma che pensa che esista anche una città degli uomini, dove vivono anche uomini che seguono

anche la volontà di dio: atteggiamento nei confronti di coloro che sono salvati da dio, e che entreranno nella

città di dio; ma non tutti gli uomini di natura corrotti sono salvati da dio; bisogna quindi che gli uomini

portatori di natura corrotta non facciano del male agli altri: la città degli uomini ha funzione di contenimento

del male, di fare in modo che gli uomini non compiono tutto il male che potrebbero compiere (Lutero sarà

grande seguace di Agostino, che si vanterà, di aver fatto l’elogio della violenza dello stato che punisce i

malvagi). Nella ''città di dio' di Agostino, egli risponde ai romani e si vendica ritorcendo contro Roma le cose

più alte che erano state dette di Roma: che era una città che aveva compiuto numerosi crimini, perche

all’origine vi era stato un atto violento (origine di Roma e' un origine violenta: Romolo che uccide il fratello).

La città dell’uomo e' una città di violenza se e' stata fondata da un atto di violenza. La violenza originaria ne

ha fatto una città ingiusta.

Questo è un paradigma importante (un certo modello di pensiero) per Agostino:offre uno schema che nella

modernità' verrà impiegato per legittimare il potere dello stato sui cittadini. Questo paradigma può essere

definito anche “agostinismo politico”(volontarismo).

La volontà di dio non può essere legata a nessuna delle regole imposte dagli uomini. Tra la norma e la

volontà di chi la crea, per Agostino, prevale la volontà di chi la crea, perche può modificarla. Agostino

conduce la norma solo alla volontà di chi l’ha posta (e dio non può essere vincolato). La città di dio, terrena

e ultraterrena, e' fatta dagli uomini che ubbidiscono a dio; ma ci sono uomini ancora contaminati da peccati

e continuano a agire sulla base di una volontà che non e' divina (città degli uomini): duplicazione della città

in cui gli uomini vivono. La città degli uomini e' legittimata in modo forte da Agostino, perche ha la funzione

di governare gli uomini, evitando che la loro violenza, che deriva dal loro peccato originario, crei problemi

agli altri e a coloro che seguono dio (legittimazione dello stato). Se lo stato doveva essere un unione basata

sulla giustizia, la città di Roma, che era basata sulla violenza, non era uno stato (perche non era basata

sulla giustizia): Agostino dimostra che lo stato non e' necessariamente basato sulla giustizia: la città degli

uomini non e' basata sulla giustizia, ma proprio sulla forza (ripresa del realismo politico; stato e'

organizzazione della forza). La differenza tra una banda di briganti e lo stato non e' la giustizia; lo stato non

e' altro che un organizzazione basata sulla forza. Non e' più la giustizia a definire lo stato. Agostino e'

all’origine della riflessione sul monopolio della forza. Egli ci dice che l’unica giustizia e' l’ubbidienza a dio e

quindi deve trovare un principio di legittimazione dello stato. Da qui si può legittimare di nuovo la città di

Roma.

TOMMASO D’AQUINO

Vi e' anche una soluzione razionalista: dare spazio alla ragione e non solo alla volontà. Tommaso presenta

un idea diversa di uomo, riprendendo Aristotele. Egli si rifà al modello aristotelico dell’uomo, che non e' solo

immerso nel peccato, che non e' caratterizzato solo da elementi negativi, ma e' anche un animale sociale e

politico (Aristotele diceva solo politico): capacità dell’uomo di relazionarsi positivamente con gli altri; e' in

grado di mettere sul campo dei rapporti tra simili, qualcosa di costruttivo. La comunità politica non e' più

divisa in due (città dell’uomo e di dio), ma diventa la comunità perfetta nella quale l uomo si perfeziona

(lontani dall’agostinismo politico). Il peccato originario che, per Agostino, era all’origine di tutte le istituzioni

spiega alcune delle istituzioni umane, ad esempio la forza coercitiva dello stato, ma non spiega le vere

ragioni della comunità politica.

Tommaso fa anche un discorso teologico: la grazia di dio, non viene a salvare l uomo per un peccato

irredentibile, ma viene a portare a compimento la natura dell’uomo.

Questa affermazione ha conseguenze notevoli sul piano giuridico e politico (Agostino solo sul piano

teologico), perche riprende Aristotele. Qual e' la definizione e la funzione della legge per Tommaso? Per

Agostino la legge serve perche punisce (diritto visto negativamente). La legge per Tommaso e' una misura

che viene offerta per le azioni degli uomini (non e' qualcosa che deve contrastare la natura dell’uomo, ma

deve accompagnare la natura che porta l uomo al proprio fine); il fine dell’uomo e' quello della felicità.

L’uomo tende a raggiungere il proprio fine, che raggiunge attraverso la ragione, quindi la legge non può

essere altro che basata sulla razionalità (la legge e' ragione) affinché la volontà possa imporsi serve

razionalità'. La volontà da sola non basta più.

''la legge e' un ordinamento della ragione in vista del bene comune, promulgata da colui a cui spetta il

governo della comunità'. Ci sono tre elementi importanti che fanno uscire dal volontarismo:

- razionalità' della legge come presupposto;

- il fine della legge ,che non può essere qualunque, ma il bene comune;

- la promulgazione della legge, che non e' un atto che basta da solo per fare la legge; la promulgazione e'

qualcosa che da segno a qualcosa che era già stato fatto prima (non e' qualcosa di imposto). Su questa

definizione egli presenta le varie configurazioni della legge. Tommaso ritorna a una geografia più complessa

della figura della legge: si tratta sempre di un elemento razionale ma ce ne sono diverse, poste in un

rapporto grossomodo gerarchico:

-legge eterna: con la quale dio governa l’universo e i diversi ambiti; e' una legge razionale perche senza

razionalità non ci sarebbe ordine, e senza ordine, l’universo. Essa non può essere conosciuta da tutti, in

particolare dagli uomini, perche sono dotati di ragione umana; l’uomo può conoscerne solo un parte, quella

che la sua natura nazionale gli consente di conoscere. La legge naturale e' per Tommaso quella parte di

legge eterna che può essere conosciuta dagli uomini tramite la ragione. La legge naturale di Tommaso e'

una legge oggettiva (non fatta di elementi soggettivi, come per i pensatori moderni), che si impone a tutti gli

uomini come regola razionale. il diritto naturale suggerisce agli uomini di fare il bene e di evitare il male

(precetto più importante); ci sono altre leggi che riguardano tutti gli animali, ma soprattutto agli uomini, che

sono in grado di leggerle e applicarle. Il diritto naturale non favorisce tutte le regole di cui gli uomini hanno

bisogno; - ecco da dove nasce il diritto positivo. Non si legittima sulla base di una frattura radicale tra legge

divina e degli uomini. Il diritto positivo si legittima per via della stessa natura del diritto naturale razionale,

che nasce in funzione del diritto naturale, per completarlo e nasce in collegamento con esso. Nasce dal

diritto naturale e deve guardare sempre ad esso; ci sono due modi diversi dal quale il diritto positivo può

derivare da quello naturale:

-la deduzione da principi: da un principio generale (seguire il bene e abbandonare il male), si ricava un

principio più specifico (e'vietato uccidere per esempio); e' un principio razionale.

- per specificazione: non si trae pi da un principio generale uno più particolare, ma e' il modo di specificare

di volta in volta le caratteristiche specifiche di quel diritto (specificare le modalità). La deduzione e' un

processo di principi sempre meno generali e si può chiamare anche “concretizzazione dei principi generali”.

Da questi due modi derivano de forme giuridiche. La deduzione sarà compiuta da tutti allo stesso modo, ci

sono regoli comuni in tutti gii ordinamenti giuridici (presenza di norme uguali da per tutto, lo “ius gentium”:

ritrovato anche con Aristotele, e per lui derivava dalla costatazione del fatto che ci sono delle leggi uguali).

Tommaso arriva a questo attraverso una via teorica, si spiega col fatto che alcune norme sono dedotte

attraverso il diritto naturale. Il modo di creare il diritto positivo, spiega l’esistenza dello ius gentiium. L’altro

modo, per specificazione, spiega invece l esistenza dei diritti civili; l esistenza e le differenze dei diversi

ordinamenti. E’ una norma posta per specificazione. Sono forme di dritto che hanno a che fare con il diritto

naturale, e non vi e' una frattura tra di loro.

Ci sono due modi per collegare il diritto naturale al diritto positivo:

- il primo è la deduzione, che corrisponde ad un azione logica e razionale: porta verso una conclusione, una

soluzione. La norma che trae da deduzione non può essere diversa di qua e di la dal fiume, ma dovrà

essere uguale da per tutto (ius gentium).

- il secondo è il modo di specificazione (concretizzare): è un modo che consegue dall’altro, perché siamo

obbligati a farlo. Possiamo decidere di applicare la legge in modi diversi (esempio, per punire qualcuno ci

sono modi diversi); questi modi diversi corrispondono alla concretizzazione. Vale la decisione delle singole

comunità. Pur ricollegandosi al diritto naturale, si tratta di una sfera in cui le comunità politiche possono

concretizzare la legge in modo diverso.

La deduzione da principi, oggi, è uno dei meccanismi fondamentali in cui viene valutata una legge. Nasce

però un problema: ma se un diritto positivo deve essere sempre posto con un diritto naturale, non ci

saranno mai leggi ingiuste? La legge positiva è vera legge se corrisponde al diritto naturale e si pone il

problema di cosa vale di fronte al diritto positivo che viola il diritto naturale. Bisogna ubbidire o no, di fronte

al diritto positivo ingiusto? La legge che non corrisponde a diritto naturale non è vera legge ma corruzione di

una legge. Che cosa bisogna fare? Bisogna distinguere i casi in cui la legge positiva è così ingiusta e

violenta che non ci permette di arrivare alla felicità eterna: in questo caso è giusto non ubbidire. Se la legge

ingiusta non arriva a impedire di seguire la legge divina (è ingiusta ma non in modo estremo), non aderiamo

alla legge con la coscienza ma è bene ubbidirgli (il disordine che deriva dalla disobbedienza è superiore di

quello che provoca a ubbidire alle leggi così). L’uomo può perseguire la legge di ciò solo in comunità

ordinate.

Alla legge eterna affianca la legge divina, che coincide alla volontà di dio e che ha a che fare con l’uomo,

non come animale politico, ma che cerca la salvezza (la legge divina contiene i precetti che dio offre

all’uomo per trovare la felicità eterna). La legge divina è diversa dalle altre; qui conta la volontà di dio e la

fede, attraverso la quale l’uomo si lega a dio, e ne segue le sue leggi.

MARSILIO DA PADOVA

Prosegue il pensiero politico medievale e si pone sulla scia di Tommaso d’Aquino, anche se ci sono

elementi diversi (distinzione tra uomo sociale e politico, e l’uomo che ha la fede come punto di riferimento).

L’uomo che ha la fede come punto di riferimento si trova al centro del pensiero medievale (come per

esempio Dante, nella “Monarchia” e nella “Divina Commedia”). Marsilio da Padova parte da esperienze

simili a Tommaso; è il pensatore giuridico e politico più importante dopo Aristotele. È un autore medievale e,

come Tommaso, valorizza il pensiero aristotelico (anche se è medievale, Marsilio capisce che si sta aprendo

una fase nuova del pensiero giuridico e politico).

Diversamente da Tommaso, ragione e fede, che per Tommaso erano collegate, sono per Marsilio

nettamente separate e fanno riferimento a due profonde esigenze dell’animo umano, profondamente diverse

tra loro (beatitudine terrena e beatitudine eterna). Marsilio ha bisogno di separarle per affermare che la

ragione è autonoma rispetto alla fede nel definire le soluzioni terrene (la fede serve per definire le soluzioni

eterne). Vi è una distinzione tra mondo terreno e mondo ultraterreno, per valorizzare le caratteristiche

terrene dell’uomo, animale sociale e politico, che grazie alla ragione, costruisce la condizione di pace

giuridica.

Nel 1324 scrive l’opera “Defensor pacis”: il difensore della pace, rispetto a coloro che mettevano in pericolo

la pace terrena (coloro erano il papa e la chiesa di Roma). All’inizio di quest’opera, Marsilio si scusa per

ripetere ciò che aveva ripetuto Aristotele perché non aveva dato risposta a una cosa perché non poteva

conoscerla: conflitto tra impero e chiesa, che voleva esercitare il potere temporale. Si tratta di un’opera di

polemica politica: per criticare il papa, Marsilio affronta temi che riguardano la natura del politico, dello stato,

della legge e del diritto. Egli deve dirci chi, se non il papa può farci la legge umana. Marsilio parte dalla

distinzione tra il bene terreno (pace) e quello ultraterreno:la pace è il fine della vita terrena; Marsilio definisce

“pace” negli stessi termini in cui Platone definiva la giustizia, come ordine, come “la condizione

dell’esistenza della comunità politica”.

L’opera di Marsilio e' importante perche ci fa vedere, prima di Machiavelli, alcuni caratteri che le forze

nuove della politica devono avere o cominciano ad avere; sta intravedendo quali sono i caratteri dello stato

moderno, che ha come fine la pace terrena, il benessere nel mondo terreno. Egli ha come obbiettivo quello

di contestare il papa nelle sue pretese temporali: la dottrina alla quale Marsilio vuole opporsi e' quella del

potere temporale superiore a quello spirituale, anche se deriva da esso. Egli si basa sull’idea che i due

poteri hanno funzioni completamente diverse quindi devvono rispondere a principi che sonno diversi fin

dall’origine. Richiamo ad Aristotele: naturale socievolezza dell’uomo: serviva per dire che lo stato affonda le

sue radici non nel divino, non nella volontà di dio che impone la formazione della comunità politica, ma la

volontà dell’uomo. Quali sono le funzioni di questi due piani? Il piano spirituale, sul quale si pone l’azione

della chiesa si riduce a una funzione veramente educativa: ciò che la chiesa deve fare riguarda solo la

capacità di consigliare gli uomini su quale sia la via migliore per ottenere la vita eterna. Il consiglio e'

qualcosa di diverso dal comando, e' un suggerimento rivolto ai fedeli affiche possano seguire la via migliore

per raggiungere un certo obbiettivo il lavoro dei sacerdoti e'assimilato da Marsilio al lavoro dei medici,

diversamente da Platone: Marsilio non guarda più alla scienza, ma il medico, a differenza del politico, non

può costringere le persone al quale si rivolge, ma deve solo consigliare; allo stesso modo il sacerdote non

può costringere; il sacerdote deve solo consigliare le giuste vie:questo vuol dire togliere alla chiesa ogni

possibilità di mettere in atto poteri coercitivi. Toglie il potere temporale alla chiesa: ridefinizione di tutti gli

aspetti del potere temporale.

La funzione della comunità temporale, politica: Marsilio qui e' pienamente aristotelico, anche se inserisce

elementi nuovi: Marsilio vuole arrivare a definire la parte giuridica dello stato; egli capisce che la comunità

politica si basa su meccanismi propri del diritto; in base a questi meccanismi egli arriva a dire che lo stato e'

quella dimensione che ha a che fare in modo diretto con la sanzione, con l’uso diretto di punizioni. La

comunità politica e' qualcosa di naturale, che ha la sua base nella socievolezza degli uomini; questa

comunità può avere diverse forme: buone e corrotte: distinte sulla base di criteri ripresi da Aristotele, criteri

da cui Marsilio ne richiama due: il consenso, cioè la base del potere ,e il perseguimento del bene pubblico,

come fine (un monarca eletto e' meglio di uno ereditato). Il governo della legge, era per Aristotele uno dei

tre elementi di distinzione; Marsilio non lo esplicita tra i criteri ima dedica molte cose a esso:e' superiore a

quello degli uomini, impedisce di affidarsi alla mani di un solo uomo. Anche se noi avessimo a disposizione

un uomo superiore per virtù non sarebbe comunque bene affidarsi a un governo basato sulle capacità di

uno solo, perche comunque questo uomo prima o poi finirà di governare le sue virtù non si trasmetteranno

da governante ai suoi seguaci, e allora dovremmo ricominciare da capo: allora e' meglio che anche colui

che e' superiore si sottometta alla legge, per garantirne la loro continuità. Che cos e' la legge quindi? Legge

e' una parola che possiamo usare per diverse cose e noi bisogna capire il significato giusto; legge può

essere inteso come la forma di una cosa producibile, ci sono poi due significati più vicini a noi: uno riguarda

le azioni umane, la legge e' l insieme delle regole seguendo le quali si conquista la salvezza eterna; l’altro

riguarda la legge intesa come ciò che e' giusto e utile alla comunità politica. I caratteri precisi della legge

sono: Marsilio fa vedere alcuni caratteri comuni a tutti i significati di legge: sia la legge divina che la legge

umana presentano dei caratteri comuni:

-legge ha una sua causa efficiente, qualcosa che la fa essere: la causa efficiente della legge e' la volontà

del legislatore.

La legge umana la pone il soggetto, ed e' da considerare migliore a partire dalla funzione della legge e dal

modo in cui funziona la legge. Chi può conoscere cosa va fatto per la comunità politica? La comunità politica

stessa. Marsilio parte dal fatto che i migliori conoscitori della società sono loro stessi.

Coloro che conoscano i propri interessi sono i membri della comunità politica, quindi la legge deve essere

fatta dalla comunità. Il legislatore umano e' quindi l’insieme dei cittadini. Un’altra ragione che ha a che fare

sul modo in cui funziona la legge, sulla sua efficacia: e' bene che la legge sia fatta da coloro che poi la

devono applicare. Il legislatore umano può essere espresso se non dall’universalità dei cittadini, dalla sua

“valentior pars”: la legge umana la fa l’universalità dei cittadini oppure quella parte dell’universalità dei

cittadini che può esprimere la volontà di tutti (la parte valente o la parte prevalente della comunità). La

“valentior pars” si può riferire anche al fatto che l’universalità dei cittadini non sarà mai d’accordo su tutto,

ma ci sarà una maggioranza (legge può essere anche frutto della maggioranza).

-queste due leggi oltre che derivare da due legislatori diversi si differenziano perche hanno un oggetto

diverso. Le leggi umane si riferiscono solo agli atti i cui effetti passano da colui che li compie ad altri soggetti

(hanno effetto sulla sfera delle altre persone). La legge divina si rivolge non solo a questi atti, ma anche

sugli atti interni, atti i cui effetti riguardano il soggetto che li compie (questi atti li giudica dio).

- altro carattere comune alla legge divina e umana riguarda il modo in cui la legge viene applicata, cioè la

sanzione, le conseguenze delle azioni che vengono poste in violazione della legge. La punizione legata alla

legge divina e' una punizione ultraterrena che spetta a dio, mentre la legge umana minaccia sanzioni che

riguardano la vita terrena.

Questi caratteri comuni permettono di rafforzare l’idea di governo della legge, e dell’uomo che, come essere

religioso, e' sottoposto anche alla legge divina, e permette di dire che tutti sono sottoposti a queste leggi, e

anche a quella terrena: non si può invocare l’essere religiosi o sacerdoti, per sottrarsi alle prescrizioni e poi

alle punizioni della legge terrena; Marsilio afferma un principio che chi ha maggiori responsabilità e compie il

male, anziché sottrarsi alla pena dovrebbe subire pene ancora più gravi, perche e' più responsabile di altri.

Un’altra distinzione che Marsilio fa tra la funzione legislativa dello stato, e tra una funzione di governo o di

amministrazione è questa: Marsilio e' il primo che intraprende una distinzione moderna tra il fare la legge e

l’applicare la legge. Fare la legge spetta al legislatore, mentre amministrare e' una funzione diversa. La

comunità politica - legislativa non deve riunirsi tutti i giorni e non deve avere una continuità temporale; poste

le leggi non c’è bisogno di modificarle continuamente, abbiamo però bisogno di continuazioni

nell’amministrazione della legge: ecco perche abbiamo bisogno di una nuova funzione di governo, la “pars

principals”, l’insieme delle persone alle quali viene affidata l’amministrazione della comunità politica dalla

comunità dei cittadini: e' il legislatore che la istituisce e ha anche il potere di destituirla. Ci sono due aspetti

principali della pars principals: - il governo deve essere uno, ogni comunità non può che avere una sola

pars principals. - riguarda i mezzi dell’amministrazione: quali sono gli strumenti concreti che usiamo per

amministrare? Marsilio dice che per poter amministrare una comunità politica, non c’è bisogno di mettere in

mezzo le risorse private, ma c’è bisogno di risorse pubbliche; Marsilio sta intravedendo la formazione di una

comunità pubblica in cui nascono le distinzioni tra la sfera privata e quella pubblica. L’esercizio anche delle

sanzioni, non e' mai qualcosa di privato, ma deve essere fatto attraverso risorse pubbliche.

NICCOLO’ MACCHIAVELLI

Vi è, successivamente, la nascita dello stato moderno: Marsilio sta assistendo alla fine dell’impero. Lo stato

moderno aveva ottenuto il monopolio dell’uso della forza.

Machiavelli e' un autore italiano conosciuto in tutto il mondo. Con esso, dal problema nuovo di Marsilio,

passiamo al problema vecchio di Machiavelli, perche riprende un discorso antico su quella che e' la natura

profonda e immodificabile della politica, del capire qual e' l’essenza di questo piano dell’azione umana, che

e' la politica. Machiavelli presenta un nuovo metodo per studiare questo oggetto, che ha fatto di Machiavelli

un autore, considerato il fondatore della scienza politica: una scienza che studia la politica in modo

scientifico. Il metodo scientifico e' quello della verità effettuale, quello dello studio dei fenomeni compiuti

senza pregiudizi, senza mettere in campo le proprie preferenze, senza costruire mondi ideali. Egli dice le

cose come dovrebbero essere, guardare alle cose reali a partire da come esse dovrebbero essere: e' un

modo per preparare la rovina degli stati.

Nel capitolo 15 del “Principe” (dispense): Machiavelli vuole descrivere in modo avalutativo, le cose della

politica; Machiavelli conclude con l’uomo che vuole fare l’uomo in mezzo a tanti uomini, che porterà esso

alla sua rovina. Da dove parte la descrizione delle cosse del mondo? Parte da l uomo, che non e' buono,

che non e' in condizione di mettere in campo, rispetto agli altri, sentimenti positivi.

La descrizione dell’uomo è presentata da Machiavelli come una descrizione nuova rispetto a quella

aristotelica. Nel capitolo 17 del “Principe”, egli afferma che la natura dell’uomo non e' mutevole, ma che

Machiavelli da per scontata; e' una natura che e' costante. Nei ''Discorsi'' di Machiavelli, egli afferma che

non si può cambiare la natura dell’uomo; ecco perche, per esempio, il potere non può essere basato

sull’amore sul rispetto, se il potere deve essere stabile, considerando che l’uomo non e' stabile e costante e

che i suoi sentimenti sono mutevoli, deve essere basato sulla paura (se la base era l’amore, era una base

fragilissima; mentre il timore e' tenuto fermo). La funzione della legge e' quella di farsi temere; nasce

l’ipotesi dell’uomo delinquente di Machiavelli: pensare alla legge vuol dire pensare a partire dal fatto che le

persone a cui si rivolge penseranno sempre di sottrarsi ad essa. Machiavelli parte dall’ipotesi che i soggetti

siano delinquenti: nei '' Discorsi'', Machiavelli afferma che gli uomini non si comportano mai bene nei

confronti della legge se non perche sono costretti.

Machiavelli porta la sua visione antropologica sul piano politico e giuridico: vi è l’ipotesi dell’uomo

delinquente. Esso vede nel diritto la necessità di contrastare il possibile crimine; Machiavelli dice una cosa

diversa da Aristotele: dice che quando i governanti fanno le leggii non bisogna pensare a quegli uomini che

sono già predisposti a non rispettarle, ma bisogna presupporre tutti gli uomini rei. Il diritto, quindi, deve

tenere conto del fatto che tutti gli uomini non sono portati al rispetto delle leggi, quindi bisogna concepire il

diritto in modo tale che gli uomini siano sempre pronti a violarlo; l’uomo quindi va costretto a ubbidire alle

leggi, perche e' utile e non solo per necessità.

Con questa sua visione, Machiavelli e' estremamente vincente nel sistema giuridico italiano, perche sono

fatti in modo tale da prevedere come possibili delinquenti tutti coloro a cui le leggi si rivolgono. Questo apre

la strada ad un altro modo di concepire il diritto: la legge, il governo e lo stato sono importanti per indirizzare

i comportamenti; l’ordine delle azioni in una comunità politica e' sempre minacciato dal disordine e dai

comportamenti illeciti dei soggetti, a meno che non ci sia un principio ordinatore, una forza, che sia in grado

di garantire l’ordine, di imporre la legge. L’elemento caratteristico della visione machiavelliana dello stato è

la forza: che si organizza e che contiene le forze private dei soggetti, che mantiene le forze entro il loro

confine. L’idea che lo stato sia forza e che la politica sia la lotta per arrivare al potere, fa parte della

precettistica machiavelliana, che ha come principio dominante la divisione tra principi e morale. Si tratta di

una visione riduttiva e per alcuni sbagliata del pensiero machiavelliano, perche ha la funzione di spiegare al

popolo quali siano i compiti del principe, anche se esso sta solo cercando di fare un operazione per far si

che in Italia arrivi qualcuno che possa liberarla: la visione stato, e' quella di un entità definita dalla forza. Lo

stato si costruisce e si legittima attraverso la forza; per esso la legittimità dello stato(la sua pretesa di essere

ubbidito), coincide con la sua efficacia.

A questo si legano altre idee machiavelliane che hanno a che fare con il sistema giuridico: sono più

importanti le buone armi o le buone leggi?

A Machiavelli interessa la concreta ubbidienza dei soggetti al potere raggiunto e mantenuto dal principe o

dai governanti. Quando esso parla della legge non parla di qualcosa che ha a che fare con la giustizia, ma

affronta la tematica della legge solo nell’ottica dell’ubbidienza e dell’efficacia. Egli si interessa del rapporto

della legge con il costume, le abitudini dei cittadini: e' un rapporto complicato, ma è importante che le leggi

siano legate ad esso; e' inutile proporre leggi lontane dai costumi: e' impossibile proporre buone leggi se

sono lontane dal costume; le leggi però non possono produrre risultato se i costumi sono corrotti. La legge

offre un supporto ai costumi, un supporto della forza, della coazione, ed e' lo strumento con il quale il potere

può costringere a tenere certi comportamenti; ma se il costume e' lontano dalla legge, essa rischia

l’inefficacia. La legge, quindi, ha a che fare con l’efficacia. Machiavelli e' consapevole del fatto che la legge

ha un legame originario con la violenza, intanto perche viene imposta, ma anche perche la legge e' spesso

lo strumento attraverso il quale si legittimano certi atti di violenza: all’origine della legge c’è la violenza, sia

per il fatto che la legge e' all’origine della violenza, e sia per il fatto che essa stabilizza la violenza.

Sulla vicenda di Romolo e Remo, Machiavelli crede che Romolo abbia fatto una cosa giusta a uccidere

Remo, per il fatto che la storia gli ha dato ragione. Nelle dispense: egli non dice che Romolo ha fatto bene

perche il fine giustificava i mezzi, ma Romolo e' scusato solo per il fatto che gli effetti del suo atto sono stati

buoni e, quando gli effetti sono buoni, sempre scuseranno l altro; ma questo e' molto diverso dal fine che

giustifica i mezzi, perche possiamo dirlo soltanto dopo; visione tragica di Machiavelli: se io dico che il fine

giustifica i mezzi io mi giustifico in anticipo, ma in realtà sarà la storia a giudicare se l’atto compiuto sarà

buono o no: saranno gli effetti a decretarlo. Attraverso questo episodio, Machiavelli fa una riflessione molto

importante, che ha a che fare con i diversi passaggi costituzionali: la legge successiva ci permette di vedere

in un certo modo anziché in un’altro, il fatto che l’ha originata; vi è la differenza tra potere costituente e

potere costituito: costituente e' il potere che da vita a uno stato, che crea una costituzione; costituito e'

quello che si forma dopo che il potere costituente ha creato la costituzione. Il potere costituente da vita a

quello costituito. Machiavelli su questo fa una riflessione più profonda: e' solo il potere costituito che ci

permette di definire il potere costituente che l’ha originato (ci permette di definire come costituente una serie

di azioni che sono all’origine del potere costituito).

Machiavelli fa vedere la dimensione conflittuale che c’è dietro o dentro il diritto. La legge e' sempre frutto di

conflitti e questo e' un bene, perche i conflitti sono qualcosa di positivo per la legge, perche vede che da

essi si originano buone leggi (dispense); lo stato e' fatto da parti che sembrano inconvivibili tra loro, la

grandezza di uno stato dipende dal fatto della convivenza tra queste parti. Machiavelli inaugura un filone

nuovo nel pensiero politico, quello “conflittualistico”, che vede nel conflitto qualcosa di positivo, di cui lo stato

non può fare a meno: e' il conflitto che tiene in vita lo stato e segue la natura più profonda delle forme stesse

degli stati e non sono mai permanenti: gli stati si modificano continuamente; il principio fondamentale delle

società umane e delle istituzioni politiche e' il mutamento continuo; il mutamento avviene attraverso lo

scontro e il conflitto tra le varie parti che costruiscono la società. Questa visione condiziona anche la sua

visione sulle forme di governo: vi e' una grande novità che sta nel fatto che Machiavelli non prende più in

considerazione le vecchie forme di governo (3 più 3), ma esistono due modi diversi di governare: uno e' il

principato (nel “Principe”) e l’altra e' la repubblica (nei “Discorsi”). Machiavelli conosce la vecchia

classificazione ma afferma che le forme di governo, che sono solite presentarsi, non sono mai stabili, ma c’è

un certo limite entro le quali tutte le forme si muovono(dal principato si passa a tirannia, ecc); vi è l’elogio

alla forma di governo romana, quella mista. Nelle dispense: Machiavelli coglie il fatto che le diverse anime

dello stato che si traducono in diverse istituzioni, il senato i rappresentanti della plebe, i consoli ecc, si

guardano l’una con l’altro e impediscono alle altre anime l’abuso del potere e l’eccesso di potere. Nel passo

del “Principe” nel capitolo 4: egli fa un interessante confronto fra la Turchia e la Francia. Queste forme di

governo possono presentarsi in più forme diverse; per esempio nel principato si possono presentare in due

modi diversi: che rappresentano la Turchia e la Francia. Uno e' il modello del turco: un principe solo e tutti

gli altri servi, il principe ha degli aiutanti a cui da il potere di amministrare; il modello del re di Francia,

invece, non e' il governo di uno solo, perche il re deve fare i conti con molti baroni, che esercitano il potere

solo x antichità di sangue. Machiavelli qui affronta il problema della facilità o difficoltà di conquista dei nuovi

stati. L’obbiettivo è questo: ci sono due stati diversi che impongono il potere, anche due modi diversi, per

conquistare nuovi stati: lo stato del turco e' difficilissimo da conquistare perché è molto compatto e le varie

forze sono tutte concentrate attorno al principe; sarà invece facile da mantenere e da governare. Lo stato di

Francia e' invece molto facile da conquistare perche ci sono molti potenti che vorrebbero mandare via il re,

ma e' difficile da mantenere,essendo il potere, molto frammentato..

Su questi due modelli, insisterà molto Montesqueu; Machiavelli sta facendo vedere da una parte uno stato

accentrato, i cui poteri sono ridotti all’autorità del sovrano; dall’altro lato sta facendo vedere uno stato

pluralistico, perche non vi e' un potere che si impone a tutti gli altri; un modello alternativo di stato che e'

fatto da quelli che poi Montesqueu chiamerà i “corpi intermedi”, soggetti intermedi tra i soggetti

all’ordinamento e tra chi fa l’ordinamento; anche qui troviamo un indicazione che va nella stessa direzione di

quella che Machiavelli aveva fatto sulla costituzione romana (tematica del controllo del potere).

GIUSTIZIA

Machiavelli, che e' un autore centrale per la riflessione dello stato moderno, si rende conto che una funzione

importante dello stato moderno e' l’amministrazione della giustizia: come servizio offerto ai cittadini, come un

elemento cardine dello stato. Nell’opera ''allocuzione fatta a un magistrato'' Machiavelli mette in fila i criteri

sui quali si deve basare la giustizia: vedere nella corretta amministrazione della giustizia il fondamento della

pace e dell’ordine (ci si allontana dalla forza), la giustizia come uguaglianza, la giustizia come difesa dei

deboli contro i forti, la giustizia come imparzialità.

Machiavelli vede nello stato che si va a costituire la funzione centrale dell’ amministrazione della giustizia

basata su queste caratteristiche.

Machiavelli è il primo che fa i conti con lo stato che nasce e sta nascendo, esso vede nello stato

l’organizzazione della forza. Anche Lutero, Calvino ecc. hanno una visione dello stato come forza, come

spada che punisce i governi dei malvagi. Lo stato e il diritto sono ridotti al momento sanzionatorio, della

punizione.

JEAN BODIN

Bodin e' un autore importante, che dal punto di vista giuridico fa vedere il mondo nuovo che sta arrivando,

un nuovo modo di concepire il diritto e il rapporto tra diritto e potere.

Bodin e' uno scrittore appartenente a una corrente, chiamata ''the Politiques''; i politiques sono un gruppo di

intellettuali francesi che hanno una proposta da fare affinché la Francia superi quella che era una guerra

terribile che aveva passato, la guerra tra religioni: tra cattolici e protestanti francesi gli ugonotti, che

condiziona la lotta per il potere e per il trono. La loro proposta e' quella di creare un autorità politica come

spazio nel quale si può dialogare, nel quale tutto può essere messo in comune: creare istituzioni politiche

che non siano contaminate dalla religione. Bodin critica Machiavelli, per la politica (per le idee politica);

occorre trovare un nuovo fondamento dello stato in modo che le questioni religiose rimangano fuori. Bodin

individua questa nuova visione dello stato: vede nello stato un autorità che si basa su alcuni presupposti: lo

stato non e' solo una forza che si oppone e domina sulle altre; lo stato e' tale in quanto esercita la sua

sovranità (Agostino, Machiavelli).

Lo stato e' detentore della sovranità.

Definizione di stato di Bodin: “lo stato e' il governo giusto che si esercita con potere sovrano sopra un

gruppo di famiglie e su ciò che esse hanno in comune”.

Bodin vuole, contro Machiavelli, affermare l’idea, che fermarsi all’elemento della forza non ci porta ad

analizzare in un modo più adeguato la natura dello stato, non c’è bisogno di altro.

- “Lo stato e' il governo giusto”: giusto vuol dire che lo stato e' una cosa essenzialmente diversa,

qualitativamente diversa, in qualche territorio, gruppo di persone. La vita dell’uomo e' fatta di diversi

materiali che hanno un fine, che e' quella di garantire agli uomini di avere una vita virtuosa e contemplativa.

Lo stato e' stato in quanto rende possibile questo: l’idea di giustizia, per esempio, e' una cosa molto forte.

Bodin afferma: dov’e' la giustizia in un gruppo di uomini? Non ci può essere giustizia. Il governo giusto e' un

governo non basato sulla forza.

- “che si esercita con il potere sovrano”: (Bodin lo mette al centro alla sua politica tradizionale). La sovranità

e' qualcosa di invisibile, che serve a tenere unito lo stato. Bodin ci dice che i caratteri della sovranità sono:

potere perpetuo e assoluto che e' proprio dello stato. Lo stato non e' più tale senza la sovranità (perpetuo :

non muore mai). Sovranità vuol dire potere perpetuo; non c’è nessuno in grado di superare la sovranità; e'

un potere al quale tutti coloro che si sono sottoposti devvono prestare ubbidienza tra religione, costumi,

consuetudini, nonostante la loro divisione (ubbidienza in quanto sovranità).

- “su diverse famiglie”: uno stato e' formato da almeno tre famiglie, cioè deve esserci un gruppo di soggetti,

o meglio di più gruppi che dialogano tra di loro e creano tra loro rapporti più complessi. La base dello stato

non sono gli individui ma i gruppi sociali, le famiglie. Bodin (come autore moderno), vede la modernità

giuridica in atto, ma il suo pensiero rimane radicato nel pensiero aristotelico. Vedere nello stato non un

unione di individui non definiti, ma vedere nello stato gruppi sociali. Bodin usa la famiglia per vedere come

si governa lo stato. Bodin utilizza l’analogia tra famiglia e stato.

- “e su ciò che hanno in comune”: la sovranità non si esercita su ciò che appartiene alla famiglia. Significa

che c’è una distinzione tra proprietà pubblica e proprietà privata (distinzione già trovata in Marsilio). I beni

pubblici ci sono in quanto ci sono i beni privati. se non ci fossero i beni privati niente apparterrebbe a

nessuno.

questi 4 elementi si influenzano tra loro: il sovrano, il titolare della sovranità, esercita un potere assoluto:

“legibus soluta” (significa un potere che non e' sottoposto la legge). Le prerogative di questo potere sono:

Bodin dice che il potere del sovrano coincide con il potere di fare le leggi. La legge e' ciò che permette al

sovrano di portarla verso il fine. La legge diventa un qualcosa che e' prodotto dalla volontà del sovrano. La

legge, dopo la costituzione, e' la fonte di diritto per eccellenza. Bodin afferma che la consuetudine può

valere solo quando viene autorizzata dalla legge.

La legge prevale perche e' quella che risponde meglio al paradigma politico; le consuetudini nascono dai

comportamenti che ci sono nelle società e si formano nel tempo. Il sovrano si pone al vertice

dell’ordinamento, al quale tutto deve essere ricondotto, ciò che il sovrano vuole, produce la legge. Bodin

afferma che bisogna far tesoro della legge e questo e' il suo rapporto con la legge cioè il nuovo paradigma

giuridico: la legge e' prodotta rispetto al sovrano e il sovrano rispetto alla legge, ed esso le può produrre,

annullare o cambiare. Ma il senato e' vincolato dalla legge? Si può definire sovrano in quanto può fare,

annullare o cambiare una legge; trae le conseguenze e regola i rapporti tra potere e diritto. Il sovrano non

può essere sottoposto a una legge che ha fatto. Le leggi continuano ad avere vigore perché il sovrano le

personalizza. Le leggi prodotte del sovrano non sono un limite per il sovrano. Se e' sottoposto alla legge

significa che c’è qualcuno che vuole punirlo. Allora significa che c’è qualcuno più sovrano di lui se può

punirlo. Bodin afferma che la legge non si esaurisce in una legge fatta dal sovrano. Non tutta la legge e'

legge riconducibile prodotta dal senato. Vediamo la nascita dei diversi gradi dell’ordinamento. Bodin non si

ferma a questo, ma afferma che ci sono livelli superiori. La legge divina e naturale. Può il sovrano rendere

lecito un comportamento della violazione dei fatti? No, non può farlo. Non ci sono solo le norme divine o

naturali, ci sono altre norme costitutive dello stato e il sovrano non può cambiarle. Leggi che sono il

fondamento dello stato, senza le quali il sovrano non e' sovrano. Le leggi costituzionali non possono essere

cambiate; ci sono altri limiti al potere sovrano; un altro limite viene dalla proprietà privata. Il sovrano esercita

il suo potere mediante a che appartiene in comune alle famiglie. La proprietà privata costituisce un limite

per la volontà degli stati. L’ultimo limite: il sovrano deve rispettare i patti in quanto sovrano e cittatdino, e

metterebbe in pericolo la fiducia dello stato di mantenersi ordinato. Lo stato perderebbe l’ordine di

mantenersi. L’assolutismo significa sciolto da tutti i legami, dall’ubbidienza, ma non ci sono più autorità

giuridiche fuori dal potere sovrano. Il panorama della vita giuridica si semplifica, e nel nuovo paesaggio

viene superato il pluralismo giuridico. Dal punto di vista giuridico, vi è la costituzione gerarchica

dell’ordinamento (patti, contratti ..). Il sovrano può produrre e passare la legge. Non può violare i patti

perche viola senno le norme naturali della società civile. Intravede una distinzione tra la sfera pubblica e la

sfera privata, alla quale si conduce la proprietà privata.

FORME DI GOVERNO: Quale conseguenza della teoria della sovranità va a incidere sulla teoria delle forme

di governo?

Bodin ne ha molte di teorie. Esso fa una critica delle vecchie teorie, una distinzione che complica le cose

rendendo impossibile le forme di governo (es. distinguere la monarchia elettiva). La distinzione e' basata su

criteri precisi. Bodin dice che la forma di governo, anzi le forme di stato, l’unico criterio di esse e' il titolare

della sovranità, il sovrano o colui che ha il potere supremo. Quante sono le forme di stato? sono 3:

monarchia, aristocrazia e democrazia. Sono tre e non sei; si distinguono con la titolarità della sovranità, che

e' funzionale alla critica di un governo misto, che secondo lui e' pericolosa e impossibile perche e'

impossibile separare il potere sovrano. Il potere sovrano può essere diviso tra gli uni, i pochi e la

maggioranza; ciò porta alla dissoluzione dello stato. E quelle che sono considerate un governo misto?

Secondo Bodin, non sono considerate cosi. Secondo le vicende storiche c’era qualcosa che denunciava

sugli altri, non c’era mai stata una divisione del potere sovrano. Bisogna individuare chi e' il sovrano.

Diverso e' quello dell’amministrazione. Abbiamo due livelli diversi: il livello della sovranità. abbiamo un livello

inferiore del governo, e anch’esso si può affermare con le tre forme di stato, che allora non sono più tre, ma

sono addirittura 9; la forma di governo aristocratica , democratica, anarchica si può esercitare con una sola

forma di governo. Ogni forma di stato esercita il suo potere su una delle 3 forme di governo. I sudditi

obbediscono alle leggi del re, ed il re ubbidisce alle leggii divine (forma monarchica). C’è ancora una forma

di governo peggiore, del monarca che non conosce più nessun limite. La riflessione delle forme di governo

non riesce ad espellere il problema di come si governa. Il problema di chi governa e' difficile in questo

momento. Bodin e' molto moderno ''ancien regime'' ed e' il teorico della sovranità e dell’assolutismo perche

la sovranità e' assoluta (molto simile a Hobbes). Ciò che rende diverso l’assolutismo moderno

dall’assolutismo di Hobbes e' il risultato dell’unione tra famiglie, tra gruppi. La famiglia e' la vera origine dello

stato e ne costituisce una parte fondamentale. Lo stato deve stare attento (nell’esercizio del suo potere) a

non sgretolare la sua base di gruppi. (art 2 cost. sulle formazioni sociali).

Bodin non dice che in assenza del sovrano lo stato e'in disordine. Questo e' ciò che colpisce Hobbes. Bodin

dice che le famiglie sono in grado di darsi regole (e' possibile). Le autorità svolte o rispettate nei gruppi

sociali, sono autorità che nascono nei gruppi stessi; sono poteri originari. Nella società, e' la società a

essere attraversata da poteri anche normativi e qui esercita la consapevolezza del potere giuridico. Bodin

dice che la società e' in grado di autoregolamentarsi anche se il periodo va contro autorità delle famiglie.

Con gli anni rinascono le teorie pluralistiche. nasce un nuovo mondo. Tutto questo e' possibile perche Bodin

e' in grado di riappacificarsi positivamente con gli altri soggetti. Il diritto può avere un riconoscimento non

statale, quando si danno regole per i loro rapporti (dispense). Questa visione antropologica dell’uomo deve

essere criticata per creare delle leggi diverse.

GIUSNATURALISMO

Dopo Bodin si apre un periodo favorevole della riflessione giuridica e politica, perche la riflessione, a partire

dal 600 fino alla prima meta del 700, e' ricca ,perche gli autori fanno i conti con una realtà che e ormai tutta

dispiegata, una realtà degli stati, in senso pieno del termine. Gli stati sono intesi come centri che

monopolizzano l’uso della violenza sul territorio, che centralizzano la vita politica ad un unico sovrano. Gli

autori che riconduciamo al giusnaturalismo sono autori che fanno i conti con questa realtà offrendo un

contributo di illegittimazione; essi vanno alla ricerca delle ragioni filosofiche e teoriche dell’esistenza dello

stato: perche lo stato esiste? perche noi troviamo ubbidienza allo stato? perche dobbiamo sottostare alle

leggi? Che sono le leggi che un sovrano decide di dare al proprio stato. Con i giusnaturalisti moderni

(Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau) andiamo a cercare il modo in cui si radica la natura dello stato:

indagine preliminare sulla natura dell’uomo (indagine antropologica); ci troviamo in un periodo rivoluzionario:

perche e' definito rivoluzionario? Perche rivoluzionaria e' la società moderna rispetto alla società del

passato.

L’epoca moderna e' un epoca rivoluzionaria, che sovverte le antiche credenze e concezioni dell’uomo e

della società; ci interessa il modo nuovo in cui viene visto l’uomo in se stesso e in rapporto con la società. In

secoli di pensiero aveva prevalso il modello aristotelico, nel quale l’uomo non e' mai considerato come un

soggetto compiuto, ma e' un soggetto inserito in un complesso, in un cosmo che lo completa, l’uomo e'

inserito nella comunità per completarsi, per raggiungere cose che da solo non può raggiungere (come

afferma Tommaso). Organicismo e' inteso come una concezione della società nella quale e' il tutto che

permette alle parti di essere parte di un tutto. Il cittadino e' un soggetto che ha numerosi fili che lo legano

alle varie parti della società. Le nuove filosofie moderne hanno come punto di partenza l’individuo; si ha

questo ribaltamento perche e' finito l’ordine medievale, la fine di un modo di sentirsi inseriti nel mondo:

l’individuo allora diventa il soggetto a partire dal quale bisogna costruire il nuovo ordine (nel medioevo

l’ordine precedeva l’individuo). Se il punto di partenza e' l’individuo, il problema dei nuovi autori e' quello di

costruire il nuovo ordine. L’individuo non e' più solo l’uomo fisico. Il primo carattere del giusnaturalismo

moderno e' l’individualismo, opposto all’organicismo. Individualismo inteso come una concezione in base al

quale lo stato non e' altro che una costruzione fatta dagli individui; e' una concezione nella quale il soggetto

individuale e' un soggetto compiuto, non e' più un soggetto imperfetto, ma e' un soggetto che ha tutte le

qualità che gli servono per poter essere un soggetto pienamente inteso. Perche allora poi danno vita e

cercano le ragioni dello stato? Assistiamo al passaggio da un cosmo ordinato, a una concezione nella quale

e' l’individuo stesso che si fa cosmo, soggetto completo: in questo periodo infatti comincia anche lo studio

dell’individuo nelle sue parti, si comincia a esplorare il corpo umano.

Il secondo punto che fa da base al giusnaturalismo moderno riguarda il rapporto del pensiero politico e

giuridico con la religione, che era un rapporto costitutivo, perche la sovranità era ricondotta alla volontà

divina; adesso invece si afferma una nuova visione, definita come secolarizzazione, intesa come abbandono

delle categorie religiose per spiegare i fenomeni del mondo; i fenomeni politici (origine della sovranità , delle

leggi, ...) vengono da ora in avanti spiegati in termini razionali, su cause mondane; ciò che spiega e che

origina la sovranità politica vuol dire anche spiegare l’origine dell’autorità del diritto, fondare la sovranità

politica sul consenso dei cittadini, anziché sulla volontà di dio. Prevale il razionalismo come spiegazione dei

fenomeni sociali e politici. Questi caratteri (razionalismo, secolarizzazione) li troviamo in particolare in un

autore, considerato il padre del giusnaturalismo moderno, anche se non presenta tutti i caratteri tipici di

esso. Esso e' UGO GROZIO e' il primo a sostenere l’idea che il diritto naturale esisterebbe e avrebbe una

sua forza anche qualora dio non esistesse. Scrive un opera alla quale viene ricondotta l’origine del diritto

internazionale, '' il diritto della guerra e della pace''. Nei paragrafi introduttivi dell’opera, Grozio sostiene

questa idea. Il diritto naturale non ha bisogno dell’ipotesi di dio, perche vale universalmente, perche e'

razionale. Le leggi naturali, per lui, sono quelle che conservano il diritto naturale (individualismo).

PASSAGGI CHE I GIUSNATURALISTI MODERNI VOGLIONO PER POTER FARE LA LEGITTIMAZIONE

DELLO STATO: ce uno schema da prendere come p di riferimento Quando poniamo l’individuo come punto

di partenza. Come si costruisce e perche si costruisce l’ordine? Lo schema che seguono e' quello del

contrattualismo, per dire che l’ordine (società, stato, comunità) deve essere costruito a partire dagli individui;

il punto di partenza e' dato dagli individui. Bisogna partire da un ipotesi nella quale non c’è l’ordine, e il

diritto; ecco come nasce l’ipotesi dello stato di natura (primo elemento dello schema e' questo:lo stato di

natura). Che cos’e'? E’ la condizione nella quale vivono gli uomini in assenza dell’ordinamento giuridico e

politico; stato di natura vuol dire condizione dell’uomo naturale; non si sa se ci sia stato lo stato di natura e

non ci interessa, ma sono importanti i caratteri attribuiti all’uomo nello stato di natura ( i filosofi hanno idee

diverse sullo stato di natura). Questo primo momento e' un momento fondativo ma anche fondamentale. Ci

sono delle differenze che derivano dal modo in cui i diversi autori concepiscono lo stato.

Il secondo momento dello schema: se un individuo e' un essere completo, perche poi deve unirsi agli altri e

fondare una comunità politica? Questo secondo momento non ci dice quali sono i motivi ma la forma di

questo passaggio: qual e' il mezzo con cui si esce dallo stato di natura per fondare la comunità politica? Il

mezzo e' uno solo. Tutti gli individui sono considerati liberi e uguali, sono razionali. L’unico mezzo e' quindi

il contratto, quella forma attraverso la quale soggetti liberi autonomie razionali, possono unirsi tra di loro e

creare vincoli. Il giusnaturalismo moderno ci dice che il legame tra i soggetti non e' più naturale, ma

giuridico, perche si crea attraverso il contratto. Il contratto e' lo strumento dal quale si origina lo stato. Il

contrattualismo e' quindi quella teoria politica secondo la quale la comunità politica nasce da un contratto.

La comunità politica e' una creazione artificiale degli individui, basata sulla volontà degli individui stessi, non

ha più quasi nulla di naturale. Che tipo di contratto? Come deve essere concepito e organizzato? Gli autori

del giusnaturalismo lo concepiscono in diversi modi, ma c’è uno schema da seguire che riguarda 2 tipi di

contratto. 1) contratto dell’unione tra i cittadini: non vivere più slegati gli uni dagli altri, ma di legarsi e di dare

vita alla società; patto di associazione (patto unionis), il patto con cui essi decidono di legarsi agli altri; e' un

patto orizzontale, perche i soggetti non sono ancora in un rapporto di dominazione, ma rimangono uguali.

L’associazione tra gli uomini non e' ancora politica, ma c’è bisogno di un patto di soggezione, con il quale si

decide che alcune persone possono governare, fare le leggi ecc..

Il terzo momento e' quel momento che si realizza grazie al contratto, e' quella realtà nella quale ci troviamo

a giungere una volta che siamo partiti dallo stato di natura e abbiamo fatto il passaggio contrattuale; questa

fase e' detta società civile (comunità politica).Si chiama cosi perche bisogna guardarla in contrapposizione

alla società naturale; siamo usciti dallo stato di natura e siamo entrati in una società civile, basata sul diritto,

in cui gli individui non sono più sciolti, ma sono legati da un patto. Questa società sarà molto diversa a

seconda degli autori, in funzione a quanto saranno state diverse le concezioni di stato di natura. La società

civile e'frutto di n atto, di una costruzione artificiale voluta dagli individui che nasce da una scelta degli

individui; e' una società civile composta di individui(non siamo più di fronte a quella società di società: lo

stato come formazione sovrana fatta di parti); ora la società e' fatta da individui, non da gruppi; se esistono

e' perche essi vengono autorizzati dallo stato. Questi tre momenti ci fanno incontrare un paesaggio mai visto

fino ad ora.

THOMAS HOBBES

Hobbes può essere considerato il vero fondatore del giusnaturalismo moderno perche in lui non troviamo

più niente di quell’aristotelismo che ancora sopravviveva nel pensiero di Bodin o di Grozio. Hobbes toglie

l’aristotelismo, capisce che il punto vero di partenza di un pensiero nuovo e' quello di lasciarsi alle spalle

ogni forma di aristotelismo politico, e prima l’aristotelismo sul piano antropologico. Esso e' un autore che

ragiona in modo matematico, egli ambisce a essere il galileo delle scienze politiche: sa che per arrivare a

certe conseguenze bisogna partire da certe premesse. Hobbes e' un autore che agisce in un contesto

storico della guerra civile in Inghilterra che porta alla decapitazione di un re. Hobbes afferma di essere

sempre vissuto nella paura. Agisce anche in un contesto generalmente filosofico in cui si stanno già

affermando delle idee sull’uomo e sulla natura dell’uomo. La grandezza di Hobbes sta nel fatto di aver

ragionato da matematico, logicamente nella filosofia politica. Da quali punti di partenza muove Hobbes? Nel

''Leviatano'', opera principale, la prima parte e' dedicata all’uomo, poi allo stato. Che visone ha dell’uomo?

Hobbes vede nell’uomo un meccanismo, una macchina che funziona secondo certe leggi; l’uomo e' un

meccanismo in cui le azioni si spiegano dal modo in cui funzionano i congegni meccanici nell’uomo (il cuore

e' una molla ecc..); a partire da questa relazione che si crea tra la macchina umana e il mondo esterno,

Hobbes spiega anche il modo in cui gli individui si relazionano con altri individui nello stato di natura. Qual è

la caratteristica dell’uomo in relazione col mondo esterno? Hobbes come altri afferma che gli uomini nello

stato di natura sono liberi e uguali (liberi:non trovano ostacoli a ciò che essi hanno il potere di fare, sono in

grado di compiere delle azioni e non ci sono ostacoli a queste azioni; se incontrano un limite e' perche non

hanno la forza di superarlo; uguali: la forza di cui gli individui come soggetti sono dotati e' grossomodo

equivalente). Questa caratterizzazione e importante perche per la prima volta troviamo i due caratteri che si

trasformeranno poi in diritti dell’uomo. Dire che i soggetti hanno una forza che si equivale vuol dire che e'

impossibile affermare un ordine di predominio nello stato di un soggetto su altri soggetti(nessuno e' più forte

di un altro): ci sarà una differenza di forze, ma non sarà mai sufficiente a giustificare il dominio di un uomo

su altri. La differenza di forze che può esserci non e' tale da giustificare la pretesa di governa sugli altri. Un

carattere fondamentale degli uomini è che tutti gli uomini possono essere uccisi. Dall’uguaglianza e dalla

libertà nasce la caratterizzazione dell’uomo come essere vulnerabile e uccidibile. Immagine dello stato di

natura come stato di guerra di tutti contro tutti. Il fatto che ci siano esseri liberi e uguali, e che siano

vulnerabili produce anche che ci sia diffidenza nei confronti degli altri: l’altro e' concepito come un nemico,

come colui che può impossessarsi delle mie cose. Dall’uguaglianza nasce la diffidenza e dalla diffidenza

nasce la guerra. Nella società naturale vi prevale, quindi la diffidenza, perche non e' possibile fidarsi degli

altri.

La prima opera politica di Hobbes del 1642 si contrappone con l’opera di Shakespeare scritta 40 prima del

“Leviatano”: ci dice quanto Hobbes sia consapevole di dover ribaltare completamente ciò che lui riconosce

come paradigma politico, a cui e' legato il pensiero politico precedente (paradigma antropologico). Hobbes

vuole far vedere nella sua opera, dopo avere affermato una serie di verità sulla natura, che dalla natura non

consegue la socievolezza dei soggetti; la natura diventa l’argomento in base al quale i soggetti possono

sviluppare i loro desideri (questo aspetto e' sintetizzato anche nell’opera di Shakespeare). Seguire la natura

porta al conflitto e alla sofferenza. L’analisi della natura umana fa vedere una condizione nel quale per

Hobbes non può che esserci il conflitto, il potenziale scontro tra i soggetti che popolano lo stato di natura. In

questa situazione di conflitto quali sono le direttrici secondo le quali si svolgono le relazioni dei soggetti? Il

conflitto e la sfiducia. Che cos’e' che muove l’uomo come essere naturale? Ma c’e' qualcosa che riassume

in modo preciso ciò che governa l’uomo? L’uomo, in quanto essere naturale e' governato ed e' soggetto a

una legge di natura: questa legge, dice Hobbes nel cap.14 del “Leviatano”, e' una legge che l’uomo

conosce e alla quale e' soggetto anche se non la conoscesse; questa legge non può fare ciò che

distruggerebbe la vita dell’uomo. Ogni individuo e' soggetto ad essa. La legge e' qualcosa che riguarda il

soggetto in quanto tale,e questa legge e' il processo di autoconservazione,che permette all’uomo di non

andare verso la sua rovina ,di non compiere nessun’azione che potrebbe fargli perdere la vita. Questa e'

una legge oggettiva, che vale in generale; ad essa corrisponde anche un diritto soggettivo, che Hobbes

chiama diritto di natura, con il quale Hobbes ci dice che cos e' per lui la liberta: e' la liberta che ciascuno ha

di usare il potere a proprio arbitrio per la conservazione della sua vita ecc. ecc... (citazioni). Il diritto di natura

consegue all’esistenza della legge di natura. Ogni individuo ha il diritto per natura di compiere le azioni che

rendono possibile la sopravvivenza del soggetto.

Il diritto di natura e' qualcosa che in realtà l’individuo ha in se e che costituisce la caratterizzazione

principale della sua natura; in questo modo Hobbes sta facendo un operazione molto importante: sta

dicendo che ce qualcosa nella natura dell’uomo, a cui esso non potrà mai rinunciare, perche e' talmente

inscritta nella sua natura che non potrà mai rinunciarci. Hobbes farà vedere che per far nascere lo stato ci

sarà bisogno di cedere questo diritto, per poi acquistarlo successivamente in un momento opportuno.

Egli utilizza il diritto soggettivo in condizioni politiche. Ci troviamo per la prima volta di fronte a un autore che

indica un nucleo duro che appartiene al soggetto e che non può essere ceduto. La legge di natura e il diritto

di natura discendono entrambe dalla caratterizzazione di questo ente naturale che ha come principio quello

dell’autoconservazione, intesa non come un comando, ma come una necessita naturale. Da questa

caratterizzazione derivano quelle che Hobbes chiama le leggi naturali; ci sono una serie di precetti che

l’uomo scopre attraverso la ragione:

- L’uomo e' sempre pauroso di un possibile attacco da altri soggetti(tutti sono uguali in quanto tutti possono

essere uccisi). La ragione dirà che bisogna fare in modo che ci siano le condizioni per il raggiungimento

della pace. Hobbes dice che e' il precetto fondamentale (ciascuno deve cercare la pace per quanto ha

speranza di ottenerla): bisogna cercare la pace perche permette di uscire dal timore; se non sonno convinto

di trovare la pace posso usare tutti gli aiuti della guerra.

- La seconda legge dice quali sono gli strumenti per poter realizzare la pace: per poter raggiungere la pace

devo scordarmi l’idea di avere diritto su tutto(scordarmi che quel diritto di natura mi concedeva di poter fare

ogni cosa che io ritenessi necessaria per l’autoconservazione): questo avviene a patto che anche che gli

altri cerchino la pace.

- La terza legge ci dice che occorre mantenere i patti: se stipulo un patto con altri soggetti nel quale do la

mia disponibilità e ricevo la disponibilità degli altri a effettuarli, va rispettato.

Hobbes arriva a 19 leggi naturali, noi ci fermiamo alla terza. Quanto sono vincolanti queste leggi? Queste

leggi naturali non sono altro che suggerimenti che la ragione offre agli uomini, suggerimenti che una ragione

che e' intesa come un calcolo, offre all’uomo, ma non sono vincolanti per l’uomo. Seguire le leggi senza

sapere se anche gli altri le seguono vuol dire consegnarsi al proprio nemico o aggressore. Queste leggi

naturali solo impropriamente sono chiamate leggi, perche non sono altro che dimostrazioni; queste leggi non

sono delle vere e proprie leggi, perche gli manca il terrore di qualche potere per fare in modo che siano

osservate. Queste leggi non sono precetti sono suggerimenti. Come si esce dalla condizione della guerra di

tutti contro tutti? Come si esce dalla paura dell’altro? Sembra che non ci sia possibilità di uscirne; la risposta

e' che da questa condizione si esce attraverso un patto: “patto di unione e patto di soggezione”. Uomini

stanchi di dover difendere la propria vita e i beni dagli altri, decidono di stipulare un patto in cui si

prometteranno di non mettersi più l’uno contro l’altro (patto di unione). Può reggere questo patto?? Può

esistere davvero un patto di unione? Nessuno ci garantisce che l’altro non violi immediatamente il patto che

abbiamo stipulato; se vogliamo mettere al sicuro la nostra vita abbiamo una sola via d uscita: violare x primi

il patto. Non può esserci un patto di unione che non preveda immediatamente un patto di soggezione.

Hobbes afferma che un equilibrio di soggetti basato solo sulla forza non può reggere a lungo; un rapporto di

soggetti basato sull’equilibrio delle forze può provocare solo la forza. Sono patti che immediatamente

vengono violati. Non e' possibile una pace duratura se questa pace si basa sulla promessa dei soggetti

stessi d mantenere i patti. La ragione intesa come calcolo, che accompagna l’uomo, suggerisce la

soluzione: che permette di evitare il permanere della sfiducia reciproca all’interno del patto.

Com’e' possibile mantenere un patto del genere? Hobbes, nel “Leviatano”, dice di trasferire tutto il potere e

tutta la forza ad un solo uomo o ad una sola assemblea di uomini che rappresentano le volontà dei soggetti.

Come nasce, quindi, lo stato?

Non bisogna non più promettersi di non aggredirsi, perche non funziona; serve un patto nel quale io non

prometto all’altro di non aggredirlo ma prometto con gli altri di trasferire tutto il potere e tutta la forza a un

soggetto terzo al quale noi affidiamo tutta la nostra vita e la nostra sicurezza. Nasce, in questo modo, il

Leviatano (la civitas e lo stato per Hobbes), il dio mortale a cui dobbiamo la nostra sicurezza. La vita e la

sicurezza non derivano più dal patto orizzontale, ma deriva solo dal patto verticale nel quale noi cediamo i

nostri poteri. L’unione tra i soggetti e la non aggressione (pace e ordine di una comunità) sono possibili se ci

sottomettiamo a colui che deve garantire questo ordine; la pace nasce dalla comune sottomissione dei

soggetti ad una forza che nasce dalla cessione delle forze dei singoli soggetti. La forza del Leviatano e'

superiore a quella di tutti gli altri, e per questo può garantire la pace (immagine del Leviatano ripresa dal

libro di Giobbe: come un mostro marino). La potenza di questo nuovo dio mortale e' tale da rendere

impossibile d’ora in avanti l’aggressione, il non mantenimento dei patti. In Hobbes i due patti sono unificati:

patto di unione e di soggezione sono riuniti in un’unica figura; il patto di unione non ha una sua autonomia

perche non e' distinguibile dal patto di soggezione. Questo meccanismo rappresenta la rottura definitiva dal

modello aristotelico; Hobbes ci sta dicendo che i legami tra i soggetti possono essere stabili, pacifici,

esclusivamente in virtù del diritto, in virtù della mediazione del diritto.

Vi è un nuovo paradigma: visione diversa nei rapporti sociali; l’amicizia politica scompare definitivamente,

perche non e' costitutiva della socialità. La socialità nasce solo in virtù di questo patto, che e' un patto

verticale che non concepisce un orizzontalità autonoma. La fiducia nell’ambito della comunità politica nasce

in virtù della comune sottomissione ad un soggetto più forte (il Leviatano); e' una fiducia che nasce dalla

sfiducia.

Passaggio fatto dagli uomini nello stato di natura, questa costruzione dello stato produrrà una serie di

conseguenze e anche qualche riflessione:

- abbiamo visto realizzato un passaggio che avevamo preannunciato tipico del giusnaturalismo moderno: la

nuova legittimazione del potere; il potere pubblico (lo stato) nasce dai soggetti, nasce dal consenso dei

soggetti, dalla volontà dei soggetti; l’autorità dello stato non si impone ai soggetti dall’esterno (la spada del

Leviatano e' una spada che noi stessi abbiamo autorizzato e se non ci fosse non ci sarebbe la nostra

sicurezza; il Leviatano la tiene in mano perche noi abbiamo voluto che ci fosse quella spada). Nuova

legittimazione del potere politico: da questo momento in poi il potere politico si baserà sempre sul consenso;

dal punto d vista dei modelli politici siamo già di fronte alla legittimazione democratica del potere: autorità e'

data dal consenso dei cittadini.

Questo consenso produce la totale identificazione tra la volontà dei soggetti e il nuovo soggetto che si e'

costituito. Perche possa funzionare questo trasferimento di potere vuol dire che io devo accettare tutto ciò

che questo uomo o assemblea di uomini riterranno necessario fare perla mia sicurezza. Non sono più io a

occuparmi della mia vita e sicurezza ma sarà il sovrano: tutto ciò che il sovrano farà per la sicurezza e per la

mia vita sarà ben fatto perche sarà lui a valutare ciò che e' giusto e ciò che e' sbagliato. La volontà e' ciò

che io devo volere: la volontà del sovrano nasce dall’unione delle volontà dei soggetti: ma il sovrano,

permette di riunire in un unico corpo tutte le volontà: la volontà del sovrano esiste in quanto le volontà dei

soggetti sono unite: sono uniti perche convergono in un unico obbiettivo, che e' la sicurezza e la vita. Io

dovrò ubbidire alla volontà del sovrano nella condizione che ciò che il sovrano vuole e' ciò che e' bene per

garantire la mia sicurezza e la mia vita. Quando il Leviatano si e' costituito bisogna seguire la sua volontà,

perche la sua volontà corrisponde anche alla volontà del soggetto: devo accettare il fatto che la sua volontà

non può altro che essere la mia volontà (Leviatano : uomo formato da altri uomini).

Lo stato non e' più qualcosa di naturale, ma e' una creazione artificiale degli individui, che e' necessaria per

garantire la salvezza degli individui e che non deriva direttamente dalla natura degli individui. La comunità

politica non nasce dal naturale sviluppo delle caratteristiche dell’uomo, ma nasce dal fatto che vengono

negate le caratteristiche dell’uomo. Lo stato nasce in virtù della negazione delle caratteristiche dell’uomo.

Dalla nascita dello stato sono possibili cose che nello stato di natura non erano possibili: i riporti pacifici tra i

soggetti, sono possibili anche una serie di considerazioni che prima erano impossibili anche da immaginare,

come ad esempio cominciare a parlare di giustizia( essa non c era nello stato di natura, non si poteva

attribuire a un azione il carattere di giusta o ingiusta, perche nello stato di natura l unico criterio per valutare

un azione e' il fatto che risponda a quella natura che i soggetti si portano dietro: un azione e' giusta in

quanto corrisponde a tutto ciò che e' necessario fare per la mia sopravvivenza: e' giusto ciò che e' utile):

grazie al fatto che nasce la certezza dei rapporti noi possiamo anche cominciare a parlare di giustizia dei e

nei rapporti. La prima cosa alla quale possiamo ricondurre le altre, che nasce dal patto e' la sovranità, che

non esiste in natura ma nasce dal patto dei soggetti che trasferiscono i propri diritti e forze. La sovranità che

nasce e ripete per analogia i caratteri dell’azione individuale (dell’individuo). Il sovrano dovrà e potrà fare

tutto ciò che e' necessario fare per garantire la salvezza dei sudditi. La sovranità di cui parla Hobbes non

può che essere assoluta, che ripete sulla terra i caratteri della potenza divina, e' onnipotente. Se non fosse

cosi, non riuscirebbe a mantenere quell’ordine che era il nostro obbiettivo.

Tante cose non sono possibili, perche minano alla potenza dello stato, che riesce a resistere in quanto

potenza assoluta, che ha raccolto tutte le forze dei soggetti: lo stato, quindi, non e' limitato.

Ma e' il meccanismo che permette alla volontà di essere efficace e di raggiungere il risultato. Il potere del

sovrano e' l’unica cosa per mantenere la pace. C'è un altro elemento che deriva dalla formula del patto: i

contraenti non sono il cittadino da un lato e il sovrano dall’altro, ma sono i cittadini tra di loro che decidono di

dare a un terzo soggetto la forza e il potere per creare lo stato, e formulano cosi il patto. Se ci sarà un

momento in cui verrà meno l’ubbidienza al sovrano, non e' per rimproverare il sovrano, ma sarà solo perche

il sovrano di fatto non e' in grado di fare ciò che e' tatoo chiamato a fare (noi non abbiamo il diritto di

rimproverarlo, ma se non riesce a garantire la salvezza dei cittadini, vuol dire che non e' sovrano e noi non

gli dobbiamo ubbidienza). Questo sovrano, quindi, fa di tutte le persone divise precedentemente un corpo

unito: teoria della forza rappresentante: il sovrano e' il rappresentante di questo corpo, perche e' unione dei

cittadini. Rapporto tra cittadino e sovrano e' un rapporto in cui vengono a scambiarsi la protezione con

l’ubbidienza dei cittadini. Di che tipo di ubbidienza si tratta? Bisogna sempre ubbidire alla leggi, perche la

legge e' giusta perche funziona (sostenitore del positivismo estremo, esso e' anche il fondatore del

giuspositivismo moderno e questo e' il primo elemento): quante ragione ha il cittadino per disobbedire?

Perche dovrebbe disobbedire al comando dello stato? Non c’è nessun criterio che il cittadino possa

utilizzare, perche il cittadino e' sfornito di questo criterio; l’unico criterio che esisteva prima dello stato e' il

proprio tornaconto, per fare ciò che pareva; ma se la vita e' affidata al sovrano allora bisogna ubbidirli:

perche ciò che egli vuole e' per definizione giusto. Si può stabilire ciò che e' giusto e ciò che e' ingiusto

quando esso l’ha deciso; dobbiamo quindi seguire la parola del sovrano. Hobbes fa una critica radicale delle

“teorie sediziose”: sono le teorie che conducono alla sedizione, alla rivolta, alla critica del sovrano, a ridurre

quindi il suo potere; se si diffondessero porterebbero alla dissoluzione dello stato (teorie pericolose per lo

stato e che Hobbes critica, perche porterebbero al ritorno dello stato di natura; esse sono:

- la prima teoria ritiene che i cittadini possono farsi un idea privata e propria di ciò che e' giusto e ciò che e'

ingiusto: Hobbes afferma che non c’è ne giusto ne ingiusto, prima che parli il sovrano, perché e' lui che

decide.

-la libertà di coscienza: idea che ci sia uno spazio dentro al quale il cittadino si può rifugiare sottraendosi

dalla volontà del sovrano.

- l’idea secondo cui il sovrano e' soggetto alle leggii: tema del governo delle leggi che Hobbes conosce

molto bene e sul quale si erano soffermati molti giuristi inglesi. Dire che il sovrano e' sottoposto alle leggi e'

una teoria sbagliata. Com’e' possibile dire ciò se e' lui che fa le leggi? Qui la legge e' solo la legge del

sovrano, allora non e' possibile dire che il sovrano e' sottoposto alla legge, se fosse sottoposto sarebbe

anche punito, ma dire questo, significa dire che il sovrano non e' lui ma e' chi lo può punire: ma il sovrano

non conosce superiori. Dovremmo dire che sii tratta di un governo dell’uomo e non delle leggii, perche esse

sono fatte dagli uomini, quindi noi abbiamo a che fare con un governo degli uomini che si esercita tramite le

leggi. E’ la legge, in quanto tale, che ha delle caratteristiche alle quali il sovrano non si può sottrarre; il

sovrano deve rispettare alcuni principi che sono legati al fare la legge; il sovrano non e' soggetto alla legge,

ma quando la fa, deve farlo in un modo ben preciso, deve farla senza che vengano meno quei benefici

legati alla formazione delle leggi; questi benefici devono essere conosciute dai cittadini; delle leggi che