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In un regime politico dove governa un tiranno i cittadini non possono che essere schiavi,

vittime: “ egli sovverte le patrie usanze e violenta le donne e manda a morte senza giudizio”.

Nel governo democratico, invece, il potere è diviso, esercitato a turno; le magistrature sono

affidate per sorteggio; il potere è sottoposto a controllo e l’assemblea dei cittadini (ekklesia) è

l’istanza ultima di decisione. La democrazia “ha il nome più bello”, “uguaglianza davanti alla

legge”, isonomia.

È stato notato che nel logos tripolitikos (sorteggio delle cariche, rendicontazione dell’esercizio

delle stesse, trattazione dei pragmata, gli affari di governo, in ambito comunitario), “la libertà

(eleutheria) non rientra tra gli elementi strutturali della democrazia a conferma di un

dibattito (che Erodoto vuole) ancora acerbo”.

Nel breve brano di Erodoto, però, anche se non si parla espressamente di libertà, ad essa si

rimanda in modo inequivocabile, almeno ad una sua fondamentale accezione: libertà come

liberazione dall’arbitrio del singolo, dalla hybris del potere: un principio alla base della

democrazia antica e moderna.

Per bocca di Otane, inoltre, si esprime quella che in un fondamentale studio, Demokratia. Origini di

un’idea, Domenico Musti definisce come “una nozione tragica del potere”: “La cultura greca

avversa il potere, ne ha una nozione tragica o propriamente demoniaca, e come tale in modi diversi

lo esorcizza […] il rapporto così caratteristicamente negativo, che i Greci hanno con il potere, trova

la sua motivazione nel fatto che la cultura greca è fondamentalmente una cultura della coscienza.

Potere-coscienza è la grande polarità che attraversa la storia delle società organizzate, una polarità

riconducibile in parte alla dicotomia tra ciò che è ufficiale e, in senso generale, pubblico, e ciò che è

sensibilità, reattività, resistenza individuale”.

In un’altra invenzione del genio greco, la tragedia, è pure presente la riflessione sulla natura del

potere, sulle sue insidie, sulla dimensione tragica ad esso latente, sulla sua contiguità alla violenza e

alla tracotanza (bia e hybris), sulla sua incostanza ed aleatorietà, sul dissidio tra coscienza personale

e pretese egemoniche di un potere che spesso si presenta senza leggi e senza freni.

Il genere tragico, “per una coincidenza che non può essere attribuita al caso”, si sviluppa nel

periodo del massimo fulgore dell’Atene democratica, i circa ottanta anni compresi fra la vittoria di

Salamina su Serse e la fine della guerra del Peloponneso (480 battaglia di Salamina, 472

rappresentazione dei Persiani di Eschilo, 401 morte di Euripide, 402 morte di Sofocle, 401 resa di

Atene e fine della guerra con Sparta).

Dal brano in cui Erodoto riporta la disputa di Otane, Megabizo e Dario, assieme alla visione tragica

del potere emerge pure una valutazione a dir poco scettica delle possibilità, anche per “il migliore

degli uomini” di essere un buon governante, se il suo dominio è assoluto, non sottoposto a controlli

e verifiche. È questo un altro giudizio diffuso nella democrazia, non solo antica: un regime che pone

nelle mani di uno solo un potere monopolistico e gestito in maniera autocratica, senza limiti e freni

istituzionali, provoca l’infelicità del maggior numero di cittadini.

Mentre il tipo d’uomo che esercita i suoi diritti politici, in democrazia è ritenuto determinante per il

buon funzionamento del sistema politico, la monarchia associata spesso alla tirannide, al suo

modello orientale, è considerata, a prescindere dalla figura del sovrano, un regime

istituzionalmente, per sua congenita natura, prevaricatore.

2.4 Democrazia come affermazione piena della libertà

Erodoto dice, attraverso Otane, che la democrazia ha “il nome più bello”, isonomia

,

uguaglianza dei cittadini davanti alla legge. La democrazia ha un altro nome bellissimo con il

quale si identifica, è sinonimo di libertà. Essa è la condizione per eccellenza dell’uomo libero

che a differenza del servo si governa da solo, è capace di autonomia ed autodeterminazione.

In un passo dove ritornano temi ed espressioni presenti in Tucidide, Aristotele, scrive, riportando un

pensiero non suo ma dei difensori della democrazia: “Il principio basilare della condizione

democratica è la libertà, la gente fa continuamente questa constatazione, osservando che

soltanto in questa condizione gli uomini vivono in libertà; governare ed essere governati a

turno è una prova di libertà. Però l’altro elemento è ‘vivere come uno vuole’, perché questo –

essi dicono – è una condizione della libertà, in quanto è proprio dello schiavo non vivere come

vuole. Questa è la seconda nota distintiva della democrazia, e di qui deriva l’ideale di non

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essere governati da nessuno, se possibile, altrimenti di governare ed essere governati almeno a

turno”.

Aristotele riporta la formulazione popolare e corrente della teoria democratica della democrazia;

non il suo modo di classificare la democrazia (“essi dicono”), che viene esposto nel quarto libro

della Politica.

Democrazia e libertà si identificano. La democrazia presuppone uomini che si siano liberati da ogni

potere oppressivo e tirannico, la democrazia si mantiene attraverso forme di autogoverno, a

partecipazione alternata e diffusa, ha per fine la libertà, “vivere come si vuole”.

Ci sono almeno due piani diversi in cui la questione della libertà si articola: la libertà come

dimensione pubblica e come status privato; la libertà come principio e modalità della vita

democratica, ma pure come valore essenziale, modo di essere e di vivere dell’uomo greco. Se questi

piani si incrociano ne consegue che – almeno per i sostenitori della democrazia – in quanto regime

della libertà la democrazia quest’ultima appare come espressione privilegiata dell’uomo greco e la

forma di governo a lui più adeguata. Per un altro verso la contrapposizione ideologica tra il modello

di uomo e di vita democratici fondati sulla libertà e quello tirannico – autocratico, che presuppone

sudditi e servi, appare sotto vari aspetti come un confronto tra i modi di vita dell’uomo greco e

quelli dei barbari, seppure di barbari civilissimi si tratti, a volte addirittura presi a modello o

apprezzati come benefattori presso cui rifugiarsi: i Persiani, ovviamente.

La contrapposizione che vede da una parte Grecia – democrazia – libertà e dall’altra Asia –

tirannide – servitù si accentua e si definisce in modo più articolato a partire dalle guerre mediche,

anche in considerazione del fatto che la “libertà della Grecia” fu salvata a Salamina, nel 480,

grazie alla flotta di Atene e dei suoi alleati, dal più efficace scudo dell’Ellade: le “mura di legno”

di cui aveva parlato il Dio a Delfi, le agili triremi della flotta greca guidata da Temistocle.

Tanto i fautori che i critici della democrazia videro nella flotta il simbolo e il fondamento della

democrazia ateniese, sul quale si reggerà l’imperialismo della città che per più versi fu una

talassocrazia. Il fattore umano che sta alla base tanto della democrazia che della talassocrazia

ateniese è il demos, perché, come è scritto in un celebre trattatelo (attribuito a Senofonte, il cui

autore è noto pure come “Il vecchio oligarca”): “è il popolo che fa andare le navi e ha reso forte

la città”. Tanto nella democrazia che nella flotta è fondamentale il fattore numerico: la forza è il

risultato dell’unione di molti. La flotta che a Salamina si oppose ai Persiani era composta di 378

navi di cui 180 triremi ateniesi, ognuna con un equipaggio di circa 200 componenti per un totale di

36.000 uomini, un numero probabilmente vicino agli stessi ateniesi cittadini.

Il legame posto nel pensiero greco tra libertà e forma di governo democratica, ma pure tra libertà e

Grecia, ha diverse spiegazioni. Per un verso, lo si è già rimarcato, l’uomo greco si descrive come

insofferente all’autorità, alle sue forme più personali e dispotiche rappresentate dalla figura del

tiranno e del suo dominio autocratico. Essere liberi significa vivere e morire per il proprio

vantaggio, le proprie scelte, i propri valori, non per quelli di un altro. Il superiore valore militare che

il greco rivendica quando si confronta con i popoli asiatici, sudditi del Gran Re, è spiegato – come

leggiamo in Arie, acque, luoghi, attribuito ad Ippocrate – con il rinvio alla libertà greca: “Chi invece

è indipendente (e perciò affronta i pericoli a proprio vantaggio, non per altri), coraggiosamente e di

propria volontà va incontro al pericolo, è lui stesso che riporta il premio della vittoria”.

In un celebre dialogo avvenuto tra Pericle ed Alcibiade, almeno secondo Senofonte, il primo

concorda nel ritenere che si abbia la “violenza piuttosto che legge” ogni qualvolta manchi il

consenso dei governati, quando chi governa lo fa “non con la persuasione, ma con la forza”, come

avviene con il governo dispotico, a differenza che in democrazia, dove persuasione e consenso sono

fondamentali.

2.5 L’ottimismo antropologico e la fede nel progresso della democrazia

Il primato della libertà tanto nella Weltanschauung della democrazia, come, più in generale,

in quella greca, ha pure un fondamento antropologico. E’ poggiato su una sorta di ottimismo

antropologico senza il quale la libertà non avrebbe alcun senso. In altri termini si può

considerare la libertà come un valore solo se si è convinti che l’uomo lasciato libero, svincolato

da condizionamenti e limiti, sia capace di svilupparsi autonomamente e relazionarsi in modo

quasi spontaneo agli altri, assecondando una vocazione naturale. In caso contrario finiamo

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nell’ipotesi hobbesiana. Non a caso il filosofo di Malmesbury intitolata Libertas il primo

capitolo del De Cive

, parte in cui si descrive “la condizione degli uomini fuori dalla società

civile (condizione che si può ben chiamare stato di natura), [e che] non è altro che una guerra

di tutti contro tutti”.

La libertà permette all’uomo, nella condizione originaria, nello “stato di natura” di manifestare

senza alcun freno le sue naturali pulsioni, per buona parte egoistiche ed aggressive, che trasformano

le relazioni tra gli uomini in un bellum omnium contra omnes . La libertà propria a tutti gli uomini

allo stato di natura crea un’uguaglianza di senso negativo: “Sono uguali coloro che possono fare

cose uguali l’uno contro l’altro”.

Nella polemica con coloro che “suppongono, o pretendono, o postulano, che l’uomo sia un animale

atto per nascita alla società”, Hobbes si riferisce esplicitamente ai Greci e alla teoria aristotelica.

Una prospettiva antropologica di segno pessimistico che vede nell’uomo il prevalere di caratteri

egoistici ed aggressivi, postula conseguentemente un’organizzazione politica con un potere forte ed

autoritario, capace di controllare e “frenare” un uomo siffatto, che se lasciato libero creerebbe

conflitto ed instabilità.

Di tutt’altro segno è la visione dell’uomo nella prospettiva della democrazia antica, come emerge in

modo assai netto in quello che è considerato il manifesto della democrazia greca: l’epitafio funebre

tenuto da Pericle, e riportato da Tucidide (II, 36 – 42), al Ceramio, il cimitero pubblico per

commemorare i caduti nel primo anno della guerra del Peloponneso.

Dopo aver fatto riferimento all’autoctonia degli Ateniesi, presente pure nell’Archeologia e che

troviamo anche in Erodoto, Pericle sottolinea il progressivo sviluppo della città, grazie agli antenati,

ai padri ed ai contemporanei, ed afferma di voler mostrare” con quali principi […] con quale

costituzione e con quale modo di vivere” l’impero si è costituito ed ingrandito.

I principi ispiratori dell’azione (epitedeusis); l’ordinamento politico (politeia); il sistema di vita (in

questo caso si può tradurre tropoi anche con “stile di vita”, “attitudini”, “atteggiamenti”), sono

strettamente correlati ed interdipendenti, stanno ad indicare non solo forme e modalità di

organizzazione ed espressione della vita cittadina ma pure i “caratteri profondi” della Koinonìa tòn

politicòn, “la comunità dei cittadini” secondo la più tarda definizione di Aristotele, perché come fa

dire Tucidide al suo concittadino Nicia, “uomini costituiscono la città, non mura o navi vuote di

uomini”. Qui si indica anche un altro motivo fondamentale: in democrazia non è possibile separare

la vita della comunità da quella dei singoli, gli elementi distintivi dell’ordinamento politico dalle

attitudini e dalle aspirazioni dei singoli.

Nelle considerazioni finali Pericle ribadisce che la potenza di Atene e anche e soprattutto il risultato

dello stile di vita dei suoi cittadini: “Concludo, che tutta la città è la scuola della Grecia, e mi

sembra che ciascun uomo della nostra gente volga individualmente la propria indipendente

personalità ad ogni genere di occupazioni e con la più grande versatilità accompagnata dal decoro.

E che questo non sia ora un vanto di parole più che una realtà di fatto lo indica la stessa potenza

della città, potenza che ci siamo procurata grazie a questo modo di vivere”.

Che “la forma politica democratica abbia introdotto elementi di valutazione ottimistica, nozioni di

progresso” emerge in modo chiaro nell’epitafio pericleo. Viene subito stabilito un nesso tra

autoctonia – libertà – sviluppo: gli Ateniesi vissero liberamente da tempo immemore nella loro

terra; di generazione in generazione trasmisero la città libera e più potente, fino al presente, “a noi

che abbiamo ingrandito la nostra città, sì da renderla preparata da ogni punto di vista ed

autosufficiente per la pace e la guerra”. Un progresso voluto di generazione in generazione e

ottenuto “non senza sforzo”, fino a raggiungere l’autosufficienza, il bastare a se stessi, il non

dipendere da altri.

Una teoria del progresso umano è rintracciabile in Anassagora che fu il filosofo che più influenzò

Pericle. Per Anassagora “l’uomo è il più sapiente dei viventi” che seppure inferiore agli animali,

sotto molteplici aspetti, li avrebbe asserviti grazie alla capacità di fare esperienze, di capitalizzarle

con la memoria, di pervenire al sapere, di apprendere arti e mestieri.

Per Protagora, anch’egli vicino al leader ateniese, il progresso umano è possibile sul piano collettivo

attraverso la tecnica e la politica, su quello individuale grazie all’educazione.

L’arte politica, dono di Zeus agli uomini, trasmette loro la giustizia ed il rispetto reciproco,

distribuiti a tutti in modo eguale. In tal modo diviene possibile la convivenza ed ha inizio la vita

civile. Sul piano individuale grazie all’educazione si avvia un progresso costante, giorno dopo

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giorno; l’insegnamento richiede “disposizione naturale ed esercizio”: la prima è presente, seppure in

modo diverso in tutti gli uomini, l’esercizio è tanto più utile quanto più precocemente avviato.

Come ha sottolineato Ludwig Edelstein, secondo Anassagora e Protagora, il progresso degli uomini

dipende dalla loro struttura organica e – o da un istinto tipicamente umano.

Tanto che il fattore di progresso sia considerato un dono degli Dei, come nel caso della techne

politiké, a cui fa riferimento Protagora, che sia il risultato di insegnamenti tratti dall’esperienza sotto

lo stimolo della necessità, come crede Democrito, o che si delinei nella prospettiva anassagorea,

esso presuppone un uomo intelligente, dotato di arti che lo differenziano da altre culture, capace di

riflettere, di fare esperienza, cioè di apprendere da quanto, anche in modo accidentale o sotto la

spinta del bisogno, gli accade. Questo progresso è un frutto del libero svolgimento dell’uomo e, a

sua volta, accresce la libertà dal bisogno e dall’ignoranza. La fiducia di Pericle nella forma di

governo di cui, assieme ai caduti, tesse l’elogio, emerge in modo netto nella parte centrale

dell’epitafio, “…dove tutto è improntato ad un’idea ottimistica di realizzazione di se, in una società

libera e democratica”.

Una società garante della realizzazione dei singoli, possibile anche grazie alla fondamentale

sviluppo di libere individualità, una società che è insieme il risultato dei traguardi raggiunti dai suoi

cittadini.

Un modello d’uomo con evidenti caratteri aristocratici, attento ad alcuni motivi polemici

antidemocratici, provenienti da ambienti oligarchici, ed insieme depurato da quelli che sono

considerati limiti rintracciabili in certi valori ed in certi stili di alcuni gruppi oligarchici, come più

avanti cercherò di mostrare.

Noi non imitiamo nessuno, dice Pericle, anzi siamo di esempio perché capaci di creare un modello

originale, un modello di città fondato sull’autonomia, sull’autosufficienza, sulla coscienza che i

cittadini hanno di dover “contare solo su se stessi”. Una città dove il governo è in mano alla

maggioranza, dove la decisione politica non solo tende a coinvolgere l’insieme dei cittadini, perché

tutti considerati capaci di dare un contributo personale alla città, ma pure ad essere presa

all’unanimità, perché deve salvaguardare l’interesse di tutti. Un sistema politico, quello

democratico, che tutela l’isonomia , l’uguaglianza dei cittadini davanti alla legge, ed insieme premia

il merito, cioè gradua il pubblico riconoscimento delle capacità individuali in funzione del tipo di

contributo che esse danno allo sviluppo della polis .

Nella vita pubblica, dice Pericle, “… soprattutto la riverenza ci impedisce di violare le leggi”, in

particolare “quelle che, pur essendo non scritte, portano a chi le infrange una vergogna da tutti

riconosciuta”.

Non è il carattere autoritativo delle leggi a far si che siano rispettate, ma il fatto che esse sono il

libero risultato di un’autonoma deliberazione (sembrerebbe di poter leggere senza un’eccessiva

forzatura), l’espressione dei patrii costumi o, come nel caso delle “leggi non scritte”, di principî e

prassi da tutto il modo greco riconosciuti. Pericle delinea l’immagine di un’Atene ricca e gioiosa,

dove la sua floridità richiama beni da tutte le terre, dove la fatica è alleviata da “giochi e feste tutto

l’anno”. E’ l’Atene dei commerci marittimi, delle importanti opere pubbliche, delle Panatenee e

delle Grandi Dionisie, del teatro tragico, che viene evocata.

Pericle continua col dire che gli Ateniesi amavano il bello con compostezza, senza sprechi, si

dedicavano al sapere senza che ciò comporti mollezza (malakías), un carattere poco virile; che

usano la ricchezza per le possibilità di agire che essa garantisce, non come occasione di vanto.

Il godimento del bello attraverso gli splendidi edifici e monumenti di Atene, come pure nella sfera

privata, nelle “belle case”, “senza sprechi”, sembra rinviare, per opposizione, all’ostentazione delle

belle forme proprie al lusso ed all’opulenza, come segni di ricchezza e supremazia ricorrenti nel

mondo orientale.

Il rivendicare la ricerca e la fatica di un sapere non autoreferenziale, rinviava all’idea diffusa che il

sapere deve avere un ruolo formativo e finalizzato a fornire strumenti atti a ben operare, tanto nella

sfera privata che in quella pubblica. Una sapere meramente speculativo, non finalizzato all’azione

può guastare gli individui perché sfocia nell’irrisolutezza, come spiega Callicle nelle prime battute

del confronto dialettico con Socrate, riportato da Platone.

La ricchezza, nell’Atene democratica, dice Pericle, è apprezzata per il suo carattere

strumentale, per la possibilità che offre, non come il simbolo di uno status da ostentare. 23

La conclusione di Pericle è la nota affermazione che “tutta la città è la scuola della Grecia” e

tale insegnamento ed esempio consiste essenzialmente nel fatto che ad Atene “ogni singolo

cittadino può […] sviluppare autonomamente la sua personalità nei più diversi campi”.

Uno sviluppo libero e versatile della personalità individuale è in ultima istanza il risultato più

importante della democrazia ateniese da cui discende l’insegnamento più significativo per tutta la

Grecia. In conclusione, rivolgendosi ai presenti, davanti ai resti dei primi caduti della guerra contro

Sparta, Pericle così li ammonisce: “E voi, prendendo come esempio costoro e considerando felicità

la libertà e libertà il coraggio, non temete i pericoli della guerra”. Per chi è abituato a vivere da

uomo libero una “nobile fine”, come quella di chi muore per la libertà sua e della città, è

sicuramente da preferirsi ad una vita da schiavo, tanto più insopportabile per chi ha sempre vissuto

identificando libertà e felicità.

Si può convenire con il Musti, pertanto, quando definisce la “teoria democratica della democrazia”,

esposta da Pericle – Tucidide nel celebre epitafio “… una filosofia del diritto alla felicità nella

libertà”.

La democrazia è descritta come l’elaborato teorico e la poliedrica prassi di un uomo con una

naturale vocazione alla libertà, che la democrazia rappresenta, valorizza, conserva e tutela,

ponendola come un fine che diventa un tutt’uno con la felicità: e vivere liberamente significa

vivere in sintonia con la propria profonda natura, che solo in tale condizione può esprimersi e

svilupparsi.

2.6 L’autogoverno democratico

Nella democrazia ateniese la libertà non ha solo la funzione di un principio ispiratore

fondamentale o di un valore riconosciuto e difeso fino al sacrificio estremo. La libertà è uno

status da confermare e riaffermare giorno per giorno, attraverso un sistema di governo, una

politeìa modellata sui due principi democratici per eccellenza: la libertà e l’uguaglianza per

tutti i cittadini.

Nel ricordato passo della Politica, Aristotele definisce la democrazia sulla base di due principi:

la libertà e il “vivere come uno vuole” che, in realtà, non è un secondo principio ma la più

evidente manifestazione del primo. Essere libero e, di conseguenza, vivere assecondando

vocazioni ed interessi personali, implicherebbe il “non essere governati da nessuno”; in

alternativa “governare ed essere governati a turno”.

Questa seconda condizione appare come quella più prossima alla mancanza di governo. La formula

“governare ed essere governati a turno”, che riassume per Aristotele la teoria e la prassi della

democrazia ateniese, è il risultato di un percorso storico che ha origine da un mitico padre

fondatore, Teseo, il vincitore del Minotauro, e che si svolge attraverso tappe fondamentali legate ad

almeno quattro grandi riformatori ateniesi: Solone, Clistene, Efialte e Pericle, con una serie di

trasformazioni (

metabolai ) che creò un sistema di valori e di governo unici ed originali rispetto alla

tradizione politica della Grecia e del mondo antico: la democrazia, appunto.

Se interpretato alla lettera, il “governare ed essere governati a turno” implicherebbe il venir meno

della distinzione tra governanti e governati, tra elettorato attivo e passivo, introducendo un ulteriore

elemento di crisi del potere, una forma di instabilità conseguenza di una amministrazione alternata

dei pragmata

, gli affari di stato gestiti “a turno” ed insieme “

pro tempore ”.

Viene meno anche la distinzione, evocata da Pisistrato tra governante che si occupa degli affari di

stato e governati interessati solo alla sfera privata. Con una prima sintesi potremmo dire che il

potere viene ridistribuito tra tutta la comunità cittadina, con regole che ne impediscono la

concentrazione e l’esproprio da parte di un singolo o di un gruppo.

Scrive bene Jean-Pierre Vernant, in riferimento alla riforma di Clistene: “La polis si presenta

come un universo omogeneo, senza gerarchia, senza stratificazioni, senza differenziazione.

L’archè non è più concentrata su un unico personaggio al vertice dell’organizzazione sociale.

Essa è uniformemente ripartita attraverso tutto il campo della vita pubblica, in questo spazio

comune in cui la città trova il suo centro, il suo meson. Secondo un ciclo regolato, la sovranità

passa da un gruppo ad un altro, da un individuo ad un altro in modo che il comandare e

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l’obbedire, invece che opporsi come due assoluti, diventano i due termini inseparabili di uno

stesso rapporto reversibile. Sotto la legge dell’isonomia, il mondo sociale prende la forma di

un kosmos circolare e centrato, in cui ogni cittadino, essendo simile a tutti gli altri, dovrà

percorrere l’intero circuito, occupando e cedendo successivamente, secondo l’ordine del

tempo, tutte le posizioni simmetriche che compongono lo spazio civico”.

A partire da Erodoto (VI, 131) la tradizione storiografica definisce come demokratía la riforma

politica di Clistene; quest’ultima, però, è piuttosto il risultato di un processo che inizia nel mito, con

Teseo, il “re democratico”, e prosegue in modo discontinuo (si pensi alla tirannide di Pisistrato o

all’oligarchia dei Trenta tiranni) per più di tre secoli, tant’è che Aristotele, il maestro di Alessandro,

nella Costituzione degli Ateniesi scrive: “[…] e da essa [l’undicesima riforma costituzionale] si è

giunti all’attuale che concede sempre maggior potere al popolo. Esso infatti si è reso arbitro di tutto,

e tutto si decide mediante decreti e tribunali in cui il popolo predomina”

Il processo che vede il graduale instaurarsi e consolidarsi di principi e prassi democratiche può

essere colto attraverso l’osservazione della nascita e dello sviluppo di alcune tipiche istituzioni

democratiche, come l’assemblea generale dei cittadini (ekklesia) ed il consiglio dei cinquecento

(bulè); delle trasformazioni di alcuni organi come il tribunale dell’Areopago, che da istituto

tipicamente aristocratico vede progressivamente ridursi le sue competenze ed accrescersi la

presenza dell’elemento popolare. Il progressivo aumentare del potere del démos si coglie pure

dal fatto che col tempo prevale la scelta dei magistrati attraverso il sorteggio e non più per

elezione e cresce la presenza del popolo minuto, i teti della quarta classe di reddito, cresce non

solo nell’assemblea, nelle magistrature e nei tribunali, ma pure negli spettacoli pubblici grazie

ai sussidi statali. Assistiamo pure al diffondersi di tecniche militari fondate sulla falange

oplitica, dove è fondamentale la presenza dell’elemento popolare, l’intercambiabilità dei ruoli

e la subordinazione del singolo alla disciplina del gruppo, che ne garantisce la forza d’urto.

Sul piano sociale lo sviluppo della democrazia è parallelo a due importanti fenomeni: la

crescita della popolazione cittadina, attraverso l’urbanizzazione di parte della popolazione

rurale e l’allargamento della cittadinanza, seppure usato con parsimonia ed in modo selettivo.

In seconda istanza la promozione di una politica commerciale e militare che privilegia il

controllo del mare, favorisce lo sviluppo della flotta e, di converso, dell’elemento marinaio –

popolare.

2.7 Le riforme (metabolai) democratiche

Solone, che nel IV secolo era considerato il padre della democrazia, si vanta nelle sue poesie di

aver stabilito leggi uguali, cioè una prima forma di isonomia, “per il buono e per il cattivo”,

aggettivi che hanno, ovviamente, una valenza sociale e non morale.

Secondo quanto ci tramanda Plutarco, il primo provvedimento preso da Solone consistette

“nell’abolizione dei debiti esistenti e nella proibizione di prestar denaro in avvenire assumendo a

garanzia la persona dei debitori”, poi riportò ad Atene i cittadini ridotti in schiavitù per debiti,

senza però arrivare ad una redistribuzione delle terre come richiesto dai più poveri. Solone,

inoltre, divide i cittadini in quattro classi in base al censo, distribuendo le magistrature tra le prime

tre classi e dando ai cittadini della quarta classe solo la possibilità di partecipare all’assemblea,

cioè l’elettorato attivo e il diritto di far parte dei tribunali. Due prerogative di non poco conto se si

considera che i teti erano la componente sociale più numerosa (anche se non la più attiva

politicamente, almeno al tempo di Solone) ed il ruolo che avrebbe assunto con gli anni l’assemblea

quale principale organo deliberante le cui decisioni, in quanto diretta espressione della città,

sarebbero state considerate inappellabili. Inoltre, la partecipazione del popolo ai tribunali fece si

che, grazie al diritto di appello, il popolo avesse la “massima forza”, fino a diventare “arbitro

dello stato”. Plutarco ribadisce questo aspetto ricordando che il popolo, con la riforma di Solone,

assunse un ruolo di “grandissima importanza perché la maggior parte dei contrasti finiva per

cadere nelle mani dei giudici” come pure il giudizio d’appello sulle decisioni dei magistrati.

Affermazioni esagerate se riferite all’epoca di Solone, ma assai meno negli anni della democrazia

del V e IV secolo.

Gli autori di Clistene l’Ateniese notano che con la sua riforma costituzionale l’Alcmeonide fa si

“[…] che il principio territoriale e l’ordine civico hanno la meglio in modo decisivo sul principio

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gentilizio”. Aristotele così riassume la metabolé clistenica: “Divise il territorio in trenta demi, dieci

della città, dieci della costa e dieci dell’interno. Anche questi chiamò trittie e ne attribuì per

sorteggio tre ad ogni tribù, affinché ognuno comprendesse abitanti di tutte le zone dell’Attica”. Ciò

porta ad un rimescolamento dei cittadini, ad una loro “fusione”, ad una nuova unità cementata

dall’appartenenza ad Atene che diventa uno “spazio civico” il cui ritmo è regolato da un “tempo

civico”, da un calendario segnato da ricorrenze più propriamente politiche connesse all’attività

dell’ ekklesia e del consiglio dei cinquecento ( Boulé

) come pure da eventi quali le Panatenee e le

Dionisie, i giochi, le tragedie e le commedie vere espressioni di una civica autocoscienza collettiva.

La riorganizzazione del corpo dei cittadini, creò con una riforma amministrativa anche una nuova

struttura politica che avrebbe modificato le precedenti istituzioni. Le tribù furono portate a dieci, per

favorire la partecipazione dei cittadini alla vita della città e venne creato il Consiglio dei

cinquecento, dove ogni tribù era rappresentata da cinquanta cittadini, sorteggiati tra quanti

possedevano le caratteristiche richieste e avevano dato la loro disponibilità, con un mandato di un

anno.

La bulè rappresentativa di tutto il popolo, fa da raccordo tra città e campagna ed ha una serie

di funzioni che ne fanno il vero organo esecutivo dell’assemblea, il governo permanente della

città, gestito a turno dai rappresentanti delle varie tribù. E’ stato osservato che “[…] la bulè

dei Cinquecento diverrà il governo della polis solamente mezzo secolo dopo, quando Efialte le

attribuirà le funzioni che erano state del consiglio dell’Areopago. Ma possiamo già supporre

che essa avesse potere di controllo sui magistrati e che, d’altra parte, potesse convocare

l’assemblea dei cittadini, l’ekklesia di cui Clistene aveva esteso i ranghi e forse la periodicità

delle riunioni.

Efialte per più versi completò la riforma di Clistene perché attribuì al Consiglio dei cinquecento ed

ai tribunali popolari molte delle competenze di quella che all’origine era un’istituzione diretta

emanazione delle famiglie aristocratiche, l’Areopago.

Alcuni hanno definito Pericle come il vero “inventore della democrazia”, ciò si spiega non

tanto per le innovazioni di tipo istituzionale che introdusse, ma per una riforma che rese nei

fatti possibile un’estesa partecipazione del popolo ad alcune importanti istituzioni ateniesi

quali la bulè e i tribunali, facendo della democrazia ateniese un reale governo del popolo, della

maggioranza dei cittadini. Mi riferisco, ovviamente, all’istituzione del misthòs , un’indennità

per i giudici che fu poi estesa ad altre funzioni pubbliche, in particolare a quella di buleta e

nel quarto secolo ai partecipanti all’assemblea.

La concessione dell’indennità, che equivaleva sommariamente al salario di un giorno, permise a

coloro che vivevano solo di redditi da lavoro di compensarne la perdita che la partecipazioni a

funzioni politiche, soprattutto ai tribunali e al consiglio, avrebbe comportato. Accrebbe in questi

organismi la presenza popolare e fu oggetto delle più aspre critiche da parte oligarchica, che videro

in questa misura, resa possibile anche grazie ai copiosi tributi degli alleati che finanziarono anche

opere pubbliche, giochi e feste, iniziative che abituarono il popolo alla “vita comoda”,

all’assistenzialismo sociale (almeno secondo i detrattori della democrazia), accrescendo la presenza

e il peso del popolo minuto nelle istituzioni e nell’indirizzo della politica cittadina.

La libertà alla base della democrazia , riassunta nella formula aristotelica del “governare ed

essere governati a turno”, ha molteplici implicazioni, alcune sommariamente già ricordate,

altre che rinviano e si legano al secondo principio democratico, l’uguaglianza. Il criterio

maggioritario e quello dell’alternanza del potere presuppongono entrambi – a certe

condizioni – l’equivalenza dei cittadini. Il fatto che l’alternanza nel governo della città sia

assicurata dal sistema aleatorio del sorteggio, che Aristotele nella Retorica (1365 b 30)

definisce l’elemento distintivo della democrazia, è un ulteriore conferma dei prosupposti

egualitari del sistema che ritiene, almeno in potenza, tutti i cittadini capaci di ricoprire gran

parte delle magistrature.

Alla sostanziale uguaglianza dei diritti corrisponde una pari uguaglianza dei doveri: a partire

da quello di partecipare attivamente al governo della città, alla politeia. Essere cittadino

implica a tal punto l’esercizio attivo della cittadinanza, che quanti per ragioni diversi ne erano

impediti non venivano considerati cittadini in senso pieno. Aristotele, ad esempio, quando

all’inizio del terzo libro della Politica discute della natura del cittadino, sostiene che solo la

“partecipazione alle funzioni di giudice ed alle cariche” definisce il cittadino “in senso

26

assoluto” e che, pertanto, i ragazzi, i vecchi, e gli “uomini privati dei diritti politici ed esiliati”

hanno solo una forma incompleta di cittadinanza.

Per le stesse ragioni è stato giustamente osservato che le donne, prive pure di un’autonoma

capacità processuale, avevano solo lo status ma non la funzione di cittadini.

Secondo Aristotele, Clistene accrebbe il numero delle tribù per fondere i cittadini “affinché

partecipassero più numerosi al governo”, alla politeia: crescita del numero dei cittadini, loro

integrazione, estensione della loro partecipazione al governo ed alle magistrature, anche per i meno

abbienti, sono costanti del processo dello sviluppo democratico, a partire dalle sue mitiche origini.

Pericle elogia gli ateniesi perché capaci di gestire allo stesso tempo gli affari privati e quelli

comunitari, a differenza dei regimi oligarchici e tirannici, potremmo aggiungere, dove il potere era

nella mani di pochi o di uno solo ed al popolo era richiesto solo di occuparsi dei suoi affari privati.

Crescita della partecipazione dei cittadini al governo e loro integrazione sono favoriti anche da

quello che può definirsi come il principio giuridico – politico della democrazia, l’isonomia,

l’eguaglianza davanti alla legge, termine che in alcuni contesti, ad esempio in Erodoto (III, 80 –

83.), viene usato come sinonimo di democrazia. Da Solone a Pericle si ha l’evolversi di quelle che

Vernant ha definito come l’”eguaglianza gerarchica”, uguaglianza “geometrica e non

aritmetica”, fondata sulla nozione di “proporzione”, ad un’uguaglianza non verticale ma

orizzontale, ad una situazione in cui seppure permangono differenze anche sostanziali sul

piano sociale, lo stato sociale non è di impedimento all’esercizio di funzioni pubbliche, anche

delle più importanti.

In altri termini Pericle ridisegna la democrazia “come una politeia in cui l’ axiosis (la concreta

dimostrazione della capacità, del valore) non l’ axioma (il “rango sociale”, lo “stato”), diviene il

fattore principale.

Conseguentemente nella democrazia periclea, come per ogni democrazia avanzata, il criterio

selettivo per l’assegnazione delle cariche che richiedono particolari competenze “è la coppia axiosis

– arete (reputazione - merito) non l’ axioma (che equivale a una “rendita di posizione”), cui si

ricorre nelle comunità incentrate su gerarchie prestabilite (antimodello implicito è Sparta).

2.8 Uguaglianza d’origine ed equidistanza dal potere

L’evolversi della “uguaglianza gerarchica”, verticale e geometrica, in eguaglianza non

gerarchica, orizzontale e aritmetica, significa, fra l’altro, riconoscere a tutti i cittadini la

capacità – possibilità di esercitare gran parte delle funzioni politiche della città, limitando le

cariche elettive, fondate su competenze ed abilità specifiche e riconoscibili (come ad esempio

la strategia e tutti gli incarichi militari) ad eccezioni. Questo comporta che in democrazia,

come è espresso mirabilmente da Protagora, si abbiano almeno due tipi di uguaglianza: la

prima che parifica nel senso della fungibilità nell’esercizio dei diritti / doveri politici, tutti i

cittadini, la seconda che seleziona rispetto al merito ed alle competenze, nel riconoscimento di

una differenza di grado e non di genere, come vedremo meglio più avanti.

Tra i vari significati che può assumere la uguaglianza in democrazia uno dei più pregnanti è

quello che potremmo definire meglio come risultato del’essere posti ad una uguale distanza

dal potere, che simbolicamente è collocato es meson al centro della comunità dei cittadini:

“Dal momento che è messo al centro, il potere non appartiene più a nessuno; è

depersonalizzato, socializzato, laicizzato. L’origine di questa formula […] deve essere cercata

nelle pratiche che la poesia arcaica […] ci rivela. In particolare il fatto che, in Omero, l’assemblea

dei guerrieri, il bottino, i prezzi dei concorsi, i beni, la devoluzione della proprietà obbediscono ad

un certo numero di regole che traducono la stessa concezione, lo stesso valore pubblico e comune di

centro. Quando un bottino è stato riunito è messo al centro, in mezzo. L’armata si mette in cerchio

attorno al bottino […] Quando le persone non sono più sotto le armi, quelli che hanno lo statuto di

guerrieri fanno il cerchio allo stesso modo di quelli che avranno più tardi lo statuto di cittadino”.

Yvon Garlan ha ricordato che se in origine “l’essere soldato era relativo all’essere cittadino e non

viceversa”, esiste pure, accanto ad una “vocazione militare del cittadino”, una “vocazione politica

del soldato”: se “Un cittadino è, per definizione, un soldato”, è pure vero il contrario, “Per

definizione, un soldato tende a comportarsi da cittadino”. 27

Con la politica marittima di Atene, tanto commerciale che militare al tempo della guerra contro i

Persiani, l’esigenza di un’ingente mano d’opera di nuovo tipo, alla quale non si richiede un reddito

per provvedere al proprio armamento, ma solo disciplina, addestramento e forza delle braccia, fa si

che una nuova classe sociale ed insieme militare, la quarta classe di censo, i Teti, i popolani più

indigenti, assurga a pieno titolo alla dignità di cittadini / combattenti, cioè di cittadini in senso

completo, a conferma che nella città / stato greca “il corpo decisionale è il corpo combattente”.

Alla base dell’identificazione del guerriero e del cittadino e della sostanziale uguaglianza che

intercorre tra i cittadini, come tra i soldati, sta la diffusa convinzione che quanti hanno la capacità e

il dovere di salvaguardare la città, di combattere per essa, fino al sacrificio estremo della vita, hanno

pari dignità e pari diritti.

L’innovativa tattica di combattimento costituita dalla falange oplitica costituisce uno degli elementi

di crisi della società aristocratica in Grecia. Aristotele ritorna più volte sul nesso oligarchia –

cavalleria e sull’altro democrazia – falange oplitica che, per un verso discendono e per un altro si

oppongono al primo: “Il primo governo succeduto in Grecia a quello monarchico era composto di

guerrieri, e agli inizi, di cavalieri perché questi costituivano il nerbo dell’esercito e assicuravano il

successo. Infatti, la fanteria senza ordine chiuso è inefficace; e, poiché negli antichi tempi

l’esperienza tattica faceva difetto alle fanterie, tutta la forza dell’esercito stava nella cavalleria.

L’allevamento dei cavalli non può essere fatto che da ricchi”. Da qui il legame tra cavalleria e

oligarchia.

L’adozione di quello che Aristotele definisce “l’ordine chiuso”, cioè di una tattica militare che fa

degli opliti una falange compatta, capace di resistere come in un unico blocco e con una forza d’urto

che è il risultato della coesione del gruppo, sono alla base di quella che è stata descritta come la

“rivoluzione oplitica” e del conseguente primato della fanteria pesante - dove è presente e

predominante l’elemento popolare - sulla cavalleria, corpo che, per ovvi motivi, è prerogativa dei

più ricchi. La formazione oplitica è fondata su due principi che sono pure fondamentali per

l’esercizio delle funzioni politiche e di gran parte delle cariche in democrazia: l’uguaglianza e

l’intercambiabilità dei suoi membri

Che sia esistita una stretta correlazione, un rapporto di interdipendenza fra l’organizzazione sociale

dell’Atene democratica ed il suo apparato militare di terra e di mare mi sembra indubitabile, come

pure la loro reciproca influenza.

Pierre Vidal-Naquet ha sostenuto, ricordando alcuni studi di Claude Mossé, che “per l’esercito e

la flotta delle città greche è la polis a fare da modello”. A Salamina, per esempio, continua

l’autore, “non è la flotta che salva la città, ma la città che si installa sulle navi, al riparo del

famoso ‘muro di legno’ di cui parla l’oracolo”.

Se fu la città a salvare se stessa a Salamina, ciò avvenne solo perché la città combattente, fatta non

solo di cittadini di tutte le classi, ma pure di meteci e persino di uomini in condizione servile,

abbandonò la città di pietra che, dopo la distruzione, sarebbe stata ricostruita. A conferma del fatto

che, già nel V secolo, cittadinanza ed iscrizione nei ranghi dell’esercito finiscono per coincidere e

significare un identico dovere-diritto dei cittadini di difendere la città e partecipare alle scelte che ne

garantiscono la vita e lo sviluppo.

Nella cultura dell’Atene democratica il nesso tra uguaglianza e cittadinanza viene riproposto da

prospettive diverse: sul piano del mito e dei simboli, come della teoria del cosmo e della filosofia

politica. Il mito dell’autoctonia degli Ateniesi, che continuamente ritorna nel corso della storia

greca, sembra rispondere a due esigenze principali, come ha ben mostrato Nicole Loraux, che ha

richiamato l’attenzione sul fatto che una “buona” e “comune” nascita fondano un’uguaglianza

politica di tipo aristocratico: un’origine illustre condivisa.

L’uguaglianza di origine (isogonia), in quanto comunanza non vile (eugénia), a maggior ragione

fonda un’uguaglianza politica (isonomia), su presupposti per più versi naturali: “il richiamo a una

buona natura nella Grecia antica è una pratica aristocratica: dotati di una buona natura che coincide

con una buona nascita (eugénia), gli Ateniesi possono dimenticare (e al tempo stesso tentano di far

dimenticare) che il loro regime democratico è una conquista datata storicamente. La democrazia?

Una questione di famiglia…”.

Un luogo simbolico, il focolare domestico, tratto dal mondo privato della casa e posto al centro

della città come rappresentazione dell’unità dei cittadini in quanto legati, come una famiglia

allargata, da vincoli di sangue, è l’Hestia koinè, il focolare pubblico:” il focolare esprime ormai il

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centro in quanto denominatore comune di tutte le case che costituiscono la polis”. Un centro e un

legame: “Il centro traduce nello spazio gli aspetti di omogeneità e di uguaglianza, non più quelli di

differenziazione e di gerarchia”.

Anche sul piano cosmologico, a partire da Anassimandro, si afferma una “nuova immagine del

mondo”, dove “Nessun elemento o porzione del mondo si trova più privilegiato a spese di altri,

nessuna potenza fisica è più posta nella posizione dominante di un basileus esercitante la sua

dynasteia su tutto .Si afferma l’idea di un ordine egualitario dove “La supremazia appartiene

esclusivamente ad una legge di equilibrio o di costante reciprocità”.

2.9 Protagora e la giustificazione teorica dell’uguaglianza democratica

I due principi che caratterizzano, più di altri, la teoria politica democratica sono la libertà e

l’uguaglianza. La libertà per più versi sembra essere il principio fondante: «base della

costituzione democratica è la libertà», sostiene Aristotele, e l’uguaglianza sembra essere la più

o meno estesa generalizzazione di tale libertà. Tutti i liberi sono uguali. Questo è il senso della

libertà aristocratica, a partire dall’idea che sono veramente liberi i ben-nati, i liberi dai

condizionamenti e i liberi di affermare pienamente se stessi.

Nonostante questo primato della libertà non troviamo nella filosofia greca e nell’ideologia

democratica una vera e propria teoria della libertà, che giustifichi il suo primato.

È universalmente riconosciuto fra i Greci che la libertà sia un valore. Semmai si tratta di

stabilire una scala, una gradazione della libertà. Ci è rimasta un’affermazione, attribuita a

Socrate, che cito a memoria: «Ringrazio gli dei di avermi creato greco e non barbaro, uomo e

non donna, libero e non schiavo».

La condizione di greco, maschio e libero, sono necessarie per essere cittadino, per avere

un’identità civica in senso pieno. E solo il cittadino è l’uomo compiutamente libero, libero dai

dominatori personali, capace di autodeterminarsi.

Se non esiste una teoria della libertà è costante la rivendicazione della libertà come carattere

distintivo di un individuo degno di rappresentare la più alta forma di umanità, con una serie di

conseguenze, di caratteristiche che ne derivano. L’uomo libero è più valoroso rispetto a chi

combatte per un padrone, vive secondo le sue aspirazioni, “a suo modo”, può esprimere pienamente

la sua personalità con la parola, le azioni, le scelte di vita.

Ogni greco rivendica la libertà come costitutiva della sua identità, dell’identità della Grecia. Ogni

greco assume la libertà come un principio, un valore costitutivo della propria identità, da affermare

e da difendere, al di là di quella che è la sua ideologia di riferimento.

Tucidide ricorda che gli Spartani iniziarono la guerra del Peloponneso in nome della libertà della

Grecia e Senofonte ricorda che quando Atene, alla fine, si arrese e «si iniziò a demolire le mura con

grande entusiasmo al suono dei flauti, si pensò che quel giorno segnasse l’inizio della libertà

greca».

Diversamente che per la libertà, esiste una costante attenzione/discussione sulla questione

dell’uguaglianza. Appare, infatti importante, fondamentale, che l’uguaglianza per essere

apprezzabile debba consistere nella condivisione di un carattere positivo. Abbiamo visto nelle

pagine precedenti che la principale critica portata dai nemici della democrazia all’uguaglianza è che

quest’ultima nel regime democratico diventa la condivisione di un disvalore: povertà / debolezza /

volgarità / venalità.

Al di là di quella che potremmo definire come la teoria democratica dell’uguaglianza democratica,

che a mio avviso è presente in Protagora, si può derivare, per così dire, in modo deduttivo

dall’analisi del sistema democratico ateniese, una prima teoria egualitaria. Del resto, occorre

ricordare che il dibattito sull’uguaglianza prende quasi sempre spunto dalla realtà, cioè dal

sistema di gestione e amministrazione del potere nell’Atene democratica.

Ad esempio, il fatto che pressoché tutte le magistrature siano assegnabili a tutti per sorteggio (fatta

eccezione delle cariche militari e di poche altre), sta a significare che tutti sono ritenuti capaci di

svolgere certi incarichi, come quello di giurato nei tribunali, ad esempio.

Condizione necessaria e sufficiente per il riconoscimento di tale capacità è avere la cittadinanza.

La teoria di Protagora, che troviamo nell’omonimo libro di Platone, verte essenzialmente su

due questioni: l’insegnabilità della virtù politica e l’uguaglianza in quanto condivisione della

29

virtù politica, che è ciò che contraddistingue il cittadino. Ogni cittadino è tale perché dotato di

virtù politica, cioè di capacità politica, di dare un contributo alla vita politica della città, e in

questa comune capacità riconosciuta per tale si fonda l’uguaglianza democratica.

Andiamo subito al cuore della teoria politica di Protagora e della sua apologia

dell’uguaglianza politica, dell’uguaglianza democratica.

La vita politica, la vita associata, non è resa possibile solo a partire dal bisogno di aiuto

reciproco. Non basta la necessità, l’esigenza di cooperare per difendersi, in una condizione

originaria, dalle bestie e dalle avversità naturali, non basta da sola a garantire la convivenza,

una cooperazione armonica.

La polis, cioè la comunità organizzata ed autonoma, autarchica, si costituisce solo a partire

dalla presenza di due attitudini propriamente politiche: il pudore, inteso come rispetto

reciproco, ed il senso di giustizia, che Aristotele definisce come una virtù sociale.

Sono due doni di Zeus, per la salvezza, per lo sviluppo civile del genere umano; in tal modo

Protagora fa intervenire la divinità nella vicenda umana che colma una carenza originaria.

Questo quadro può anche leggersi, per così dire, a ritroso. Se negli uomini viene a mancare il

rispetto reciproco e il senso della giustizia, si ritorna al punto di partenza, alla crisi della

convivenza.

Senza l’intervento degli dei, senza il rispetto del dono di Zeus, l’uomo sembrerebbe mostrare

un carattere originario, una natura sostanzialmente asociale.

Se a questi doni di Zeus si accompagna l’educazione, l’insegnamento, si forma il cittadino,

colui che a partire da una disposizione naturale la sviluppa attraverso l’esercizio disciplinato,

attraverso l’apprendimento. Protagora si ritaglia uno spazio anche per il suo mestiere di

sofista.

La teoria protagorea si definisce meglio proprio in risposta alle critiche degli avversari: tanto della

tesi che vuole la virtù politica insegnabile, come dell’uguaglianza politica.

Protagora spiega, attraverso un esempio, come l’uguaglianza politica non significhi identità dei

cittadini, ma capacità da parte di ognuno di dare un proprio contributo alla vita,

all’amministrazione, alla difesa della città.

L’esempio a cui si riferisce è quello dei flautisti, di un gruppo di musicisti. Affinché si possa dire di

qualcuno che è un flautista occorre che conosca la musica e sappia suonare lo strumento musicale.

Ci sono differenze di abilità fra vari flautisti, di padronanza dello strumento, ma il fatto che

conoscano le note, l’armonia, che si sappia utilizzare il flauto permette di definire una persona

musicista.

Lo stesso può dirsi per l’uguaglianza nella società democratica: il fatto che ogni cittadino possa

svolgere funzioni utili alla città (ad esempio, potremmo aggiungere noi, combattere in difesa della

città, diritto–dovere di ogni cittadino) sta a significare che è simile, non identico, agli altri cittadini.

Questa teoria politica è capace di salvaguardare uguaglianza e differenza, cioè tutela del merito,

come specifica capacità riconosciuta ai singoli. In altri termini, il sistema dell’attribuzione degli

incarichi in democrazia, tanto per sorteggio che per elezione.

TESTI

L’isonomia democratica

Erodoto, per bocca di un fittizio personaggio persiano di nome Otane, ci offre una delle prime

definizioni conosciute dell’isonomia (uguaglianza di fronte alla legge) tipica della visione

democratica.

“Come dunque potrebbe essere una cosa perfetta la monarchia, cui è lecito far ciò che vuole senza

doverne render conto? Perché anche il migliore degli uomini, una volta salito a tale autorità, il

potere monarchico lo allontanerebbe dal suo solito modo di pensare. Dai beni presenti gli viene

infatti l’arroganza, mentre sin dalle origini è innata in lui l’invidia. E quando ha questi due vizi ha

ogni malvagità, perché molte scelleratezze le compie perché pieno di arroganza, altre per invidia.

Eppure un sovrano dovrebbe essere privo di invidia, dal momento che possiede tutti i beni. Invece

egli si comporta verso i cittadini in modo ben differente, è invidioso che i migliori siano in vita, e si

compiace dei cittadini peggiori ed è prontissimo ad accogliere le calunnie. Ma la cosa più

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sconveniente di tutte è questa: se qualcuno lo onora moderatamente, si sdegna di non esser onorato

abbastanza; se invece uno lo onora molto si sdegna ritenendolo un adulatore. E la cosa più grave

vengo ora a dirla: egli sovverte le patrie usanze e violenta donne e manda a morte senza giudizio. Il

governo popolare invece anzi tutto ha il nome più bello di tutti, l’uguaglianza dinanzi alla legge, in

secondo luogo niente fa di quanto fa il monarca, perché a sorte esercita le magistrature ed ha un

potere soggetto a controllo e presenta tutti i decreti dell’assemblea generale. Io dunque propongo di

abbandonare la monarchia e di elevare il popolo al potere, perché nella massa sta ogni potenza”.

Erodoto, Storie

La scuola della Grecia

In alcuni celebri capitoli de La guerra del Peloponneso, Tucidide riporta il discorso in cui Pericle,

nell’encomio ai caduti nel primo anno della guerra, definisce un vero manifesto della democrazia

ateniese e dello stile di vita dell’uomo democratico. Un testo che ancora oggi appare come un

documento in cui si fissano, al di là del contesto storico, alcuni aspetti fondamentali della teoria e

della prassi democratiche

“Ma per prima cosa comincerò dagli antenati; è giusto, infatti, e conveniente insieme che in simile

occasione sia dato loro questo onore della prima menzione. Restando sempre i medesimi abitatori di

questa terra, in un seguito ininterrotto di generazioni, grazie al loro valore, la tramandarono libera

fino ai nostri giorni. E se i nostri antenati sono degni di lode, ancor di più lo sono i nostri padri: non

senza fatica aggiunsero quell’impero che ora è nostro a quello che era stato lasciato loro, e così

grande lo lasciarono a noi ma l’ampliamento dell’impero stesso è opera nostra, di tutti quanti noi

che ci troviamo nell’età matura e che abbiamo ingrandito la nostra città, si da renderla preparata da

ogni punto di vista e autosufficiente per la pace e per la guerra […] Ma in virtù di quali principi

siamo giunti a questo impero, e con quale costituzione e con quale modo di vivere tale impero si è

ingrandito, questo mi accingo a mostrare per primo, e quindi a lodare costoro, poiché penso che in

questa situazione non è sconveniente che se ne parli, ed è utile che tutta la folla dei cittadini e degli

stranieri lo ascolti.

Abbiamo una costituzioni che non emula le leggi dei vicini, in quanto noi siamo più d’esempio ad

altri che imitatori. E poiché essa è retta in modo che i diritti civili spettino non a poche persone, ma

alla maggioranza, essa è chiamata democrazia: di fronte alle leggi per quanto riguarda gli interessi

privati, a tutti spetta un piano di parità, mentre per quanto riguarda la considerazione pubblica

nell’amministrazione dello Stato, ciascuno è preferito a seconda del suo emergere in un determinato

campo, non per la provenienza da una classe sociale più che per quello che vale. E per quanto

riguarda la povertà, se uno può fare qualcosa di buono alla città, non ne è impedito dall’oscurità del

suo rango sociale. Liberamente noi viviamo nei rapporti con la comunità, e in tutto quanto riguarda

il sospetto che sorge dai rapporti reciproci nelle abitudini giornaliere, senza adirarci col vicino se fa

qualcosa secondo il suo piacere e senza infliggerci a vicenda molestie che, sì, non sono dannose, ma

pure sono piacevoli ai nostri occhi. Senza danneggiarci esercitiamo reciprocamente i rapporti privati

e nella vita pubblica la reverenza soprattutto ci impedisce di violare le leggi, in obbedienza a coloro

che sono nei posti di comando, e alle istituzioni poste a tutela di chi subisce ingiustizia, e in

particolare a quelle che, pur essendo non scritte, portano a chi le infrange una vergogna da tutti

riconosciuta.

E abbiamo dato al nostro spirito moltissimo sollievo dalle fatiche, istituendo abitualmente giochi e

feste per tutto l’anno, e avendo belle suppellettili nelle nostre case private, dalle quali giornalmente

deriva il diletto con cui scacciamo il dolore. E per la sua grandezza, alla città giunge ogni genere di

prodotti da ogni terra, e avviene che noi godiamo dei beni degli altri uomini con non minor piacere

che dei beni di qui.

Ma anche nelle esercitazioni della guerra noi differiamo dai nemici per i seguenti motivi. Offriamo

la nostra città in comune a tutti, né avviene che qualche volta con la cacciata degli stranieri noi

impediamo a qualcuno di imparare o di vedere qualcosa (mentre un nemico che potesse vedere una

certa cosa, quando non fosse nascosta, ne trarrebbe un vantaggio). Ché la nostra fiducia è posta più

nell’audacia che mostriamo verso l’azione (audacia che deriva da noi stessi), che nei preparativi di

difesa e negli inganni. E nell’educazione, gli altri subito fin da fanciulli cercano con fatiche ed

esercizi di raggiungere un carattere virile, mentre noi, pur vivendo con larghezza, non per questo ci

31

rifiutiamo di affrontare quei pericoli in cui i nostri nemici sono alla nostra altezza. Eccone una

prova: neppure i Lacedemoni invadono la nostra terra da soli, ma insieme a tutti gli alleati, e quando

noi assaliamo da soli i nostri vicini, di solito non duriamo fatica a vincere in una terra straniera,

combattendo con delle gente che difende i propri beni. Le nostre forze unite per ora nessun nemico

le ha incontrate, perché noi siamo occupati con la flotta, e contemporaneamente per terra facciamo

numerosi invii di truppe nostre, in molte imprese. Se si incontrano con una piccola parte di noi e la

vincono, si gloriano di averci respinti tutti, mentre se sono vinti si vantano di esserlo stati da tutti

noi. Eppure, se siamo disposti ad affrontare pericoli più col prendere le cose facilmente che con

esercizio fondato sulla fatica, e con un coraggio generato in noi non più dalle leggi che dal nostro

modo di agire, da questo fatto ci deriva il vantaggio di non affaticarci anticipando i dolori che ci

attendono, e di non apparire, quando li affrontiamo, più simili di coloro che sempre si mettono a

dura prova, e per la nostra città il vantaggio di essere degna di ammirazione per questa e per altre

cose.

Amiamo il bello, ma con compostezza, e ci dedichiamo al sapere ma senza debolezza; adoperiamo

la ricchezza più per la possibilità di agire, che essa offre, che per sciocco vanto di discorsi, e la

povertà non è vergognosa ad ammettersi per nessuno, mentre lo è assai più il non darsi da fare per

liberarsene. Riuniamo in noi la cura degli affari pubblici insieme a quella degli affari privati, e se

anche ci dedichiamo ad altre attività, pure non manca in noi la conoscenza degli interessi pubblici.

Siamo i soli, infatti, a considerare non già ozioso, ma inutile chi non se ne interessa, e noi Ateniesi o

giudichiamo o, almeno, ponderiamo convenientemente le varie questioni, senza pensare che il

discutere sia un danno per l’agire, ma che lo sia piuttosto il non essere informati dalle discussioni

prima di entrare in azione. E di certo noi possediamo anche questa qualità in modo differente dagli

altri, cioè noi siamo i medesimi e nell’osare e nel ponderare al massimo grado quello che ci

accingiamo a fare, mentre negli altri l’ignoranza produce audacia e il calcolo incertezza.

[…] Concludendo, affermo che tutta la città è la scuola della Grecia, e mi sembra che ciascuno

uomo della nostra gente volga individualmente la propria indipendente personalità a ogni genere di

occupazioni, e con la più grande versatilità accompagnata al decoro. E che questo non sia ora un

vanto di parole più che una realtà di fatto lo indica la stessa potenza della città, potenza che ci siamo

procurata grazie a questo modo di vivere.” Tucidide, La Guerra del Peloponneso.

Il disordine nella città democratica

In un noto passo de La Repubblica, Platone descrive, con tratti ironici, fino ad essere caustici, il

capovolgimento di tutti i “normali” parametri di vita, con interessanti risvolti psicologici, che

avvengono nell’Atene democratica, tracciando un quadro divertente e paradossale dell’Atene del

suo tempo.

“Ora, non nascono in maniera pressappoco identica la democrazia dall’oligarchia e la tirannide dalla

democrazia? – Come? – Quel bene, dissi, che i cittadini si erano proposti come obiettivo e che

comportava l’instaurazione dell’oligarchia, era la ricchezza eccessiva, non è vero? – Sì. – A

rovinare l’oligarchia furono dunque l’insaziabilità di ricchezza e la noncuranza del resto, provocata

dall’avarizia. – È vero, disse. – Ora, a distruggere anche la democrazia non è pure l’insaziabilità di

ciò che essa definisce un bene? – Secondo te, che cosa definisce così? – La libertà, risposi. In uno

stato democratico sentirai dire che la libertà è il bene migliore e che soltanto colà dovrebbe perciò

abitare ogni spirito naturalmente libero. – Sì, ammise, è una frase molto comune. – Ebbene, feci,

come or ora stavo per dire, l’insaziabilità di libertà e la noncuranza del resto non mutano anche

questa costituzione e non la preparano a ricorrere fatalmente alla tirannide? – Come?, chiese. –

Quando, credo, uno stato democratico, assetato di libertà, è alla mercé di cattivi coppieri e troppo

s’inebria di schietta libertà, allora, a meno che i suoi governanti non siano assai miti e non

concedano grande libertà, li pone in stato d’accusa e li castiga come scellerati e oligarchici. – Sì, si

comporta così, disse. – E coloro, continuai, che obbediscono ai governanti, li copre d’improperi

trattandoli da gente contenta di essere schiava e buona a nulla, mentre loda e onora privatamente e

pubblicamente i governanti che sono simili ai governati e i governati che sono simili ai governanti.

Non è inevitabile che in uno stato siffatto il principio di libertà si allarghi a tutto? – Come no? – E

così, mio caro, dissi, vi nasce l’anarchia e si insinua nelle dimore private e si estende fino alle

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bestie. – Come possiamo dire una cosa simile?, chiese. – Per esempio, risposi, nel senso che il padre

si abitua a rendersi simile al figlio e a temere i figlioli, e il figlio simile al padre e a non sentire né

rispetto né timore dei genitori, per poter essere libero; e che il meteco si parifica al cittadino e il

cittadino al meteco, e così dicasi per lo straniero. – Sì, avviene così, rispose. – A questo si

aggiungono, ripresi, altre bagattelle, come queste: in un simile ambiente il maestro teme e adula gli

scolari, e gli scolari s’infischiano dei maestri e così pure dei pedagoghi. In genere i giovani si

pongono alla pari degli anziani e li emulano nei discorsi e nelle opere, mentre i vecchi

accondiscendono ai giovani e si fanno giocosi e faceti, imitandoli, per non passare da spiacevoli e

dispotici. – Senza dubbio, disse. – Però, mio caro, feci io, l’estremo della libertà cui la massa può

giungere in un simile stato si ha quando uomini e donne comperati sono liberi tanto quanto gli

acquirenti. E quasi ci siamo scordati di dire quanto grandi siano la parificazione giuridica e la

libertà nei rapporti reciproci tra uomini e donne. – Ebbene, fece, con Eschilo non “diremo quel che

ora è venuto alle labbra”? – Senza dubbio, risposi, così dico anch’io. Consideriamo le bestie

soggette agli uomini: nessuno potrà persuadersi, senza farne esperienza, di quanto siano più libere

qui che in un altro stato. Le cagne, per stare al proverbio, sono esattamente come le loro padrone; e

ci sono cavalli e asini che, abituati a camminare in piena libertà e solennità, cozzano per le strade

contro i passanti, se non si scansano. E dappertutto c’è questa libertà”. Platone, La Repubblica

I deboli e la forza del numero

In un’opera di Platone, che ha per titolo il nome di uno dei maggiori sofisti del suo tempo, Gorgia,

troviamo, per bocca di un personaggio di nome Callicle (di cui è difficile dire se sia veramente

esistito o serva solo ad indicare un certo tipo di sofista antidemocratico), la critica all’uguaglianza

democratica, intesa come l’unico modo possibile ai più deboli di imporsi, appunto attraverso

l’unione su basi egualitarie. In tal modo, moltiplicando le loro forze, creano un nuovo soggetto

politico capace di imporsi anche ai migliori cittadini.

“Per natura è più vergognoso ciò ch’è anche peggiore, il subire torto: per legge invece il fare torto.

Non e degno di un uomo il subire torto, ma di uno schiavo, cui sarebbe preferibile morire piuttosto

che vivere; in questa condizione si trova chi, offeso e oltraggiato, non è capace di venire in aiuto a

se stesso, né ad altri che gli premano. Ma, io credo, quelli che hanno stabilito le leggi sono gli

uomini deboli, i più. Essi stabiliscono le leggi a loro vantaggio e per il proprio utile, e di

conseguenza foggiano la lode e il biasimo: temendo quelli fra gli uomini che sono i più forti, e

capaci di acquistarsi superiorità, perché non riescano ad acquistarsela, essi sanciscono che l’aspirare

alla superiorità è cosa turpe, e ingiusta, e che in questo consiste ingiustizia, nel cercare di essere da

più degli altri; essi, credo, si contentano dell’uguaglianza, proprio perché sono da poco. Per questa

ragione, secondo la legge, si definisce turpe e ingiusto l’aspirare alla superiorità sugli altri e si

ritiene che questo sia il commettere ingiustizia.

Ma, credo, se sopravvenga un uomo di natura idonea, che sia capace di scuotere via da sé tutto

questo e di prorompere liberandosi dai lacci, calpestate tutte le nostre leggi scritte e tutti i nostri

sortilegi e incanti, e tutte le leggi contro natura, apparirà, ergendosi, da servo che era, come nostro

padrone, e allora risplenderà il giusto secondo natura.” Platone, Gorgia

CAPITOLO TERZO

3 L’Islam tra religione e politica

3.1 Allah, il Corano, l’Inviato, la Umma

La data esatta della nascita di Muhammad non è conosciuta, si sa, però, che essa coincise con la

spedizione militare che vide un esercito, guidato dal viceré abissino dello Yemen, marciare contro

Mecca. Nella grande armata c’era pure un elefante ed in quell’anno (“l’anno dell’elefante”)

33

nacque quello che sarebbe diventato il Profeta dell’Islam. Gli studiosi ritengono che coincidesse

col 570 o 571 d.C.

Mecca è una città situata a sud – ovest della penisola arabica, penisola che confinava a nord – est

con l’impero Sasanide, che si estendeva fino all’Indo. Era governato da un sovrano Cosrore (“Re

dei re”) che si riteneva rappresentante in terra di Ahura Mazda, Dio posto alla base di una

religione gnostica ed universalistica, riformata dal profeta Zarathustra che già la Persia dei Re

achemenidi aveva adottato come religione di un impero che andava dai Balcani all’Indo e che fu

poi disintegrato da Alessandro Magno.

A Nord – ovest della penisola arabica si trovava l’impero bizantino con la sua capitale,

Costantinopoli, che era per gli arabi sinonimo di Cristianità. I cristiani infatti, venivano chiamati

“Rumi”, cioè Romani.

Nel corso di più di mille anni di storia, nel mondo islamico i due termini più diffusi usati per

definire i cristiani sono stati, appunto, Rumi e – a partire dalle Crociate – Franchi. Da qualche anno

a Bisanzio era morto un grande imperatore, Giustiniano, che aveva governato per 38 anni, dal 527

al 565. Ad occidente della penisola arabica si trovava un altro regno cristiano governato dal Negus,

che diede asilo ad un gruppo di seguaci di Muhammad quando essi, per sfuggire alle persecuzioni di

cui erano oggetto a Mecca, si rifugiarono nel 615 in Abissinia, in quella che è considerata la prima

emigrazione, la “piccola Egira”, che poi sarà seguita, nel 622, dalla fuga da Mecca alla città di

Yathrib (Medina) nota come Egira (migrazione). Dopo un secolo, la data dell’Egira (16 luglio 622,

iniziò nell’anno lunare) fu adottata come la data di inizio dell’era islamica.

Le religioni diffuse in Arabia e nel contesto geografico limitrofo sono almeno cinque: l’ebraismo

era presente in tutta la regione, a partire dalla zona meridionale, lo Yemen; maggioritaria dal punto

di vista numerico era la presenza degli ebrei a Medina, dove accanto a due tribù arabe politeiste

dominanti si trovavano tre tribù ebree. Accanto agli ebrei c’è pure una consistente presenza

cristiana, non solo ai confini bizantini ed abissini ma pure nella penisola araba. La religione più

diffusa era il politeismo il cui centro religioso più importante era Mecca, città sede di un famoso

santuario costituto dalla Kaaba, un cubo con una stanza all’interno che conteneva un meteorite, una

pietra nera. Nelle vicinanze c’era pure una lunga teoria di 360 idoli.

L’idolo più famoso e venerato era Hubal, idolo siriano chiesto ai Moabiti e portato all’interno della

stessa Kaaba. Si venerano anche e soprattutto tre grandi divinità, “ le tre dee”: al-Lat, al-Uzza, al-

Manat, alle quali si fa riferimento in quei versetti, poi chiamati diabolici, perché dichiarati ispirati

dal diavolo e non da Dio, ed espunti dal Corano. In quei versetti si riconosceva la natura divina di

questi idoli, cosa assolutamente inammissibile per il rigido monoteismo islamico. Dopo aver, in un

primo momento, dichiarato di aver ricevuto tali versetti come rivelazione, subito dopo Muhammad

ritrattò rendendosi probabilmente conto che il riconoscimento della natura divina delle “tre dee”

avrebbe compromesso tutta la rivelazione poi riposta nel Corano.

La città di Mecca era anche un luogo di pellegrinaggio dove ogni anno si recavano migliaia di

persone provenienti da tutta l’Arabia per venerare gli idoli lì esposti. Il politeismo per i Meccani era

solo la religione tradizionale dei padri ma pure uno strumento di guadagno che i pellegrini

assicuravano. Con l’idolatria, l’Ebraismo e il Cristianesimo, esisteva un quarto culto, il sabeismo o

culto degli astri, proveniente dalla Persia e diffuso soprattutto nella parte meridionale della penisola,

nello Yemen. Anche se poco presente in Arabia era culturalmente influente anche la religione

mazdea, che da più di mille anni era la religione ufficiale dell’impero persiano, prima achemenide e

poi, dopo la “parentesi” ellenistica, sasanide.

Nel Corano, infatti, si fa riferimento a queste quattro religioni pre – islamiche: ebraismo,

cristianesimo, sabeismo ed, ovviamente, politeismo. Nel Corano si fa pur riferimento ad una quarta

corrente religiosa, quella degli Hanif. Con questo termine si intende un credente “ortodosso”, cioè

monoteista, anche se non si tratta di un monoteismo codificato in modo compiuto. Questo

monoteismo elementare era praticato in Arabia da centinaia di anacoreti che spesso si ritiravano a

vivere in vita contemplativa.

Quando Muhammad nasce è già orfano del padre, morto qualche settimana prima, lasciando

alla vedova una magra eredità: una schiava, cinque cammelli ed alcune pecore. Il neonato fu

affidato al nonno che lo manda presso una balia nel deserto, di nome Halina. A sei anni perde

la madre, due anni dopo muore anche il vecchio nonno. Lo accoglie uno zio materno, un abile

commerciante con una discreta condizione economica. Uno dei figli di Abu Talib è Ali, cugino

34

del futuro profeta di cui sposerà la figlia prediletta, Fathima. Ali sarà uno dei primi califfi

dell’Islam e principale ispiratore di quella corrente minoritaria dell’Islam nota come sciismo.

La condizione se non di povertà, certo di non agiatezza in cui visse Muhammad infanzia e

gioventù, forse fu all’origine del fatto che rimase celibe fino 25 anni, cioè più a lungo di

quanto era abituale nel suo contesto sociale e culturale. Muhammad visse fino ad allora nel

commercio, guidando le carovane che da Mecca partivano fino ai confini estremi Arabia. La

svolta della sua vita fu rappresentata dall’incontro con Khadigia, una ricca vedova di

quarant’anni che prima lo assunse come una sorta di sovrintendente e di guida delle sue

attività e poi, attraverso una intermediaria, lo chiese come sposo. Muhammad accettò questa

proposta e prese in moglie questa donna ricca e piacente, più anziana di lui di 15 anni, che gli

diede amore e sicurezza economica, che fu la prima a convertirsi all’Islam e gli diede diverse

figlie. Khadigia fu, finché rimase in vita, l’unica sposa del Profeta, che poi la ricordò sempre

con affetto, fino a suscitare la gelosia dell’ ”amata dell’amato di Allah”, di Aysha la più

giovane ed amata tra le spose del Profeta. Fino a quarant’anni Muhammad vive nelle

dimensione privata del lavoro e della famiglia, poi prende l’abitudine di ritirarsi per delle

notti intere in una caverna del monte Hira, a pochi chilometri da Mecca, per meditare, Finché

una notte dell’anno 611, mentre Muhammad è sdraiato in una grotta, avvolto nel suo

mantello, gli appare una figura splendente che gli si rivolge definendolo “rasul Allah”. Gli dice

infatti : “Tu sei l’inviato di Dio, il Profeta di Allah”. Muhammad è sconvolto nel sentire

queste parole. Torna a Mecca tremante e febbricitante ed ha il coraggio di parlare di questa

visione solo con la moglie Khadigia. Le rivelazioni di ripetono ed ogni volta gli procurano uno

stato di tensione e sconvolgimento. Muhammad si convince di essere stato scelto da Dio come

suo profeta, cioè come intermediario fra Dio e gli uomini. Muhammad deve “recitare” agli

uomini ciò che Dio, Allah, attraverso l’angelo Gabriele gli comunica. La recitazione verbale,

solenne, davanti un auditorio, si esprime in arabo con la parola quran, da cui deriva Corano,

il libro sacro che racchiude la rivelazione affidata a Muhammad e che deve essere recitata. La

recitazione implica l’apprendimento, quindi la conoscenza che se approfondita, implica la completa

memorizzazione del Corano. La recitazione è pure una forma di predicazione, di diffusione della

“parola di Dio”. La rivelazione è in “arabo chiaro”, come è detto nel Corano; pertanto l’arabo è

elevato al rango di lingua sacra. Le preghiere avvengono in arabo e l’apprendimento dell’arabo da

parte di musulmani non arabi è considerato come un atto devozionale, particolarmente meritorio.

La parola Islam significa “sottomissione alla volontà di Dio”; deriva dal verbo aslama

,

“sottomettersi”. Musulmano deriva dal participio di questo verbo e in tal modo designa il

“sottomesso”, colui che si affida a Dio, che si sottomette, obbedisce.

L’Islam, quindi, consiste nel riconoscere che Dio è unico ed assoluto e rappresenta l’atto di

sottomissione q questo Dio unico. La conoscenza della realtà divina è possibile grazie alla

rivelazione, al fatto che Allah, a partire da Adamo, comunica agli uomini la sua volontà, attraverso

una serie di profeti presenti in tutta la storia, fino a Muhammad che riprende, conferma e conclude

tutte le rivelazioni precedenti. La formula con cui si racchiude l’essenza dell’Islam, la formula della

Shahada , la professione di fede, riprende questi 3 momenti: “Non c’è Dio al di fuori di Dio e

Muhammad è il suo inviato”. Occorre, pertanto, accettare questa realtà e sottomettersi a Dio

(Islam).

Dio è unico, lui stesso ci trasmette la sua realtà e la sua volontà attraverso suoi inviati; Muhammad

rappresenta il compimento di questa rivelazione; una volta che si è presa coscienza di tale realtà

occorre “sottomettersi”, diventare “sottomessi”, cioè “musulmani”, che è la stessa cosa.

All’inizio la predicazione di Muhammad si rivolge soprattutto ai familiari e agli amici, a quanti gli

sono più vicini. Ma quando comincia ad estendersi al di fuori della ristretta cerchia privata

cominciano anche i dissidi con i suoi concittadini. Gli viene rimproverata soprattutto la sua

ostinazione a rendere il suo Dio, Allah, incompatibile con le altre divinità adorate a Mecca; gli

chiedono inutilmente di “aggiungerlo”, di inserirlo nel pantheon degli altri dei. Dottrine come la

Resurrezione dei corpi appaiono assurde ai politeisti meccani, così come quello del Giorno del

Giudizio. I politeisti meccani si ribellano pure a quanto sostiene Muhammad a proposito dei loro

antenati, che cioè sono condannati al fuoco eterno per aver adorato idoli. 35

Poiché l’avversione nei confronti di Muhammad si traduce presto in persecuzione, i suoi

discepoli nel 615 sono costretti ad abbandonare Mecca e ad andare in esilio in Abissinia, dove

vengono accolti dal Negus cristiano.

La situazione per quanti restano a Mecca si fa, però sempre più difficile segnata soprattutto

da due eventi di segno poopsto che caratterizzeranno la successiva storia della nuova religione

predicata da Muhammad.

Uno dei più fieri Qurayshiti, (tribù da cui discende Muhammad, che nel V secolo aveva

conquistato Mecca) Omar Ibn al-Khattab, che in un primo tempo matura il progetto di

uccidere Muhammad, ma poi, quasi miracolosamente, si converte all’Islam, dopo aver sentito

la sorella leggere alcuni passi del Corano da cui resta affascinato. L’altro evento che segnerà

la nascente comunità è la morte della sposa di Muhammad, Khadigia, nel 619, all’età di

sessantacinque anni. La prima donna che lo aveva accolto, protetto, nonché incoraggiato nel

compiere la sua missione, la prima persona a convertisti all’Islam.

Due giorni dopo, a quasi novanta anni, muore lo zio Abu Talib che era stato il suo padre

putativo, ma, soprattutto, il suo protettore per il ruolo di capo clan che ricoprì fino alla morte.

Queste due morti segnarono una svolta: con il venir meno di Kadigia, Muhammad fu privato

di un fondamentale appoggio psicologico e morale; con la morte dello zio e con il passaggio

della carica di capoclan al fratello del defunto, Abu Lahab, Muhammad non perde solo un

protettore che fino ad allora sulla base di una legame di stirpe, lo aveva protetto, ma acquista

un nuovo potente nemico, Abu Lahab, che odiava Muhammad e la sua nuova religione che

predicava.

Nell’estate del 620 a Mecca Muhammad incontra sei abitanti di Yathrib, una città oasi a

qualche centinaio di chilometri a nord di Mecca.

Colpiti dalla sua personalità, essi pensano che Muhammad potrebbe risolvere i numerosi

conflitti che sconvolgono le cinque tribù che abitano la loro città. Tornano in dodici l’anno

successivo, si riuniscono presso le montagne di Aqaba e prestano il cosiddetto “Primo

Giuramento di Aqaba”, che si chiama pure “giuramento delle donne” perché Muhammad

chiede di proteggerlo come farebbero con le loro figlie e le loro donne. E’ la formula tipica per

coloro che vogliono far parte di un clan.

In cambio Muhammad si impegna a svolgere la funzione di arbitro, di conciliatore, in questa

antica città di cui si parla già in un testo babilonese del VI secolo a. C. e dove vivono circa

tremila abitanti divisi in cinque tribù, tre ebraiche – i Qorayza, i Nadhir e i Qaynoqua – che

hanno adottato costumi e un dialetto arabo, e due tribù arabe dominanti, Aws e Khazzag.

Nell’estate del 622 settantacinque pellegrini da Mecca raggiungono Yathrib. Sono i seguaci di

Muhammad che giurano di essere pronti a combattere per lui. Un mese dopo saranno

raggiunti da Muhammad e Abu Bakr, uno dei più fedeli seguaci che sarà, dopo la morte di

Muhammad, il primo Califfo dell’Islam.

Nel 622 si ha, pertanto, la famosa Egira, l’ “emigrazione”, dalla quale verrà fatta risalire la

data di inizio di una nuova era; l’Islam, appunto. Il 16 luglio 622, data di inizio dell’anno

lunare, segna pure la data di nascita di una nuova era, l’Islam, che sarà conteggiata secondo il

calendario lunare, ed insieme segna la nascita della Umma, la nuova comunità formata non

più sui legami tribali di sangue, ma sull’appartenenza di tipo spirituale, religioso: una

comunità che ha come primo, essenziale vincolo costitutivo, la fede in un Dio unico (Allah, in

arabo) e nel ruolo di Muhammad, Rasul Allah, Inviato di Dio. In tal modo non solo vengono

aboliti i vincoli tribali e familiari (Corano, IX, 113) ma anche i rapporti privati, matrimoniali,

possono essere fondati solo a partire dalla comunanza di fede. Ad esempio, se un uomo o una

donna si convertono all’Islam devono abbandonare il coniuge se quest’ultimo resta politeista.

In fatto di matrimonio la regola, stabilita dal Corano e tutt’ora valida, è che un musulmano

può sposare solo una musulmana, una ebrea, una cristiana. Può avere fino a quattro mogli

legittime. Una donna musulmana può sposare solo un uomo musulmano.

La nuova comunità, la Umma , si costituisce, pertanto, su basi religiose, è una comunità di credenti,

non politica, alla quale appartengono tutti quanti abbracciano la nuova fede, a prescindere dalla

comunità tribale di appartenenza, dal sesso e dalla condizione sociale. Tra i primi convertiti ci

furono anche persone di condizione servile; il più noto è lo schiavo Bilal che poi per la sua voce

stentorea fu incaricato di fare l’appello alla preghiera e divenne il primo muezzin dell’Islam. 36

La costituzione della comunità islamica avviene pertanto non su basi politiche, non con un

programma politico, ma su basi religiose. Il momento iniziale è dato dalla rivelazione che comincia,

come ricordato, con l’attribuzione a Muhammad del titolo di “Inviato di Dio”. La rivelazione

trasmessa attraverso Muhammad è l’atto fondante la nuova religione, che in realtà non è una

“nuova” religione, ma è l’ultimo atto di trasmissione del monoteismo, rivelazione / trasmissione

iniziata con Abramo e poi continuata con altri inviati, tra i quali Mosè e Gesù rappresentano i più

significativi prima di Muhammad.

Se l’atto di nascita dell’Islam, in quanto religione, è dato da quel primo incontro sul monte Hira tra

l’angelo Gabriele e Muhammad, evento ricordato nel mese del digiuno di Ramadan, il momento in

cui nasce l’Islam come comunità umana di credenti è data dall’ “Emigrazione” ( Egira

) che per un

verso segna la rottura di una precedente realtà, la fine di un mondo e la nascita di una nuova era che

si costruisce sulla parola di Dio trasmessa dall’ultimo dei suoi Inviati, Muhammad, “sigillo della

progezia”. Nella quarta Sura, sura medinese (cioè rivelata quando Muhammad si era trasferito a

Medina) nota come “Sura delle Donne”, si legge: “Chiunque s’allontani dai suoi sulla via di Dio

troverà sulla terra numerosi luoghi di asilo e spazio ampio, e chi esce dalla sua casa andando verso

Dio e il suo Messaggero e lo coglie la morte, Dio s’impegna a ricompensarlo, che Dio è pietoso,

clemente”.

La Umma si costituisce attorno ad un inviato, sulla base di una rivelazione; Muhammad non ha,

all’inizio, né a Mecca né a Yathrib (che poi sarà chiamata Medina, “la città”) il carattere di un

leader politico, ma solo di una guida religiosa, che si rivolge ad una comunità costituita dagli

“emigrati”, i discepoli che hanno seguito il Profeta da Mecca, e agli “ansar”, gli “ausiliari”, quanti a

Medina cominciano a convertirsi all’Islam. A Medina ci sono anche altri due gruppi religiosi,

numericamente maggioritari: i politeisti delle due tribù arabe e gli ebrei delle tre tribù che vivono

con gli arabi. C’è un’altra categoria di “credenti”, per così dire, spesso evocata nel Corano, sempre

in modo critico e con giudizi severi. Si tratta dei munafiq, gli ipocriti, medinesi che formalmente

hanno abbracciato l’Islam per calcolo politico, ma che si mostrano spesso inaffidabili e pronti a

voltare le spalle al Profeta, soprattutto in occasione dei contrasti e della guerra che oppose la nuova

comunità ai politeisti di Mecca.

Tra la Umma guidata da Muhammad e le altre due comunità (politeista ed ebraica) fu raggiunto un

accordo di carattere strettamente politico, un vero e proprio Rescritto, noto come “La Costituzione

di Medina”. Scrive Claudio Lo Jacono su quest’iniziativa: “La valenza politica del documento è

comunque evidentissima e, prefigurando una politica assai stretta di alleanze interetniche e

interreligiose, si proponevano con insistenza scenari di guerra imminenti, e inevitabili. Alla fine di

creare quella compattezza necessaria per chi si accinge a tali imprese, si evitava qualsiasi possibile

fonte di polemica e si assicurava perciò la libertà di fede a chiunque, non soltanto agli ebrei, ma che

– fatto assolutamente straordinario che non verrà mai più reiterato – ai numerosi pagani di Yathrib”.

L’evento che scatenerà il conflitto tra medinesi e meccani accade nel 624, anno secondo

dell’ Egira

, noto come la battaglia di Badr. Con trecento uomini Muhammad, per procacciarsi

risorse necessarie alla vita dei suoi seguaci, assale nelle vicinanze del pozzo di Badr una

carovana di mercanti di Mecca, che trasporta più di 50.000 dinari di mercanzia. Questa

battaglia è considerata la prima grande vittoria di Muhammad. Per la prima volta non si

parla più di razzia, ma di Jihad (“sforzo teso ad un determinato scopo”), impropriamente

tradotto come “guerra santa”. I quattordici caduti nelle file dell’esercito di Muhammad

vengono chiamati con il titolo di shahid

, martire.

Questo scontro da inizio alle ostilità, alla guerra, che con fasi assai critiche per Muhammad ed

i suoi seguaci, sconfitti nel 625 nella battaglia del monte Uhud e, due anni dopi, nel 627,

vengono assediati da un grande esercito composto da politeisti di Mecca, che dopo alcune

settimane tolgono l’assedio. L’episodio è noto come “la battaglia del fossato” ed avviene nel

627.

Nell’arco di meno di tre anni Muhammad riesce, pacificamente, prima a tornare a Mecca in

pellegrinaggio con molti suoi seguaci, poi, nel gennaio 630, marcia sulla città natale con un

esercito di diecimila uomini e la conquista quasi senza spargimento di sangue.

Inizia una nuova fase nella storia dell’Islam: Muhammad ha eliminato o convertito i suoi

nemici interni ed esterni. Nell’arco di otto anni è diventato oltre che guida religiosa, anche

“comandante dei credenti”, cioè condottiero e guida militare ed allo stesso tempo capo politico

37

di una comunità che, col tempo, si è estesa ricomprendendo tutti gli abitanti di Medina e di

Mecca. Nell’arco di pochi mesi il Profeta dell’Islam diviene la guida suprema di tutta l’Arabia

e nel marzo del 632 torna l’ultima volta in pellegrinaggio a Mecca in quello che sarà ricordato

come “il pellegrinaggio dell’addio”, perché di li a qualche settimana, l’8 giugno del 632,

Muhammad morirà.

3.2 L’islam: origini e principi

Fin dall’inizio della sua predicazione, Muhammad non si presenta come un “innovatore”, ma come

uno che viene per confermare le precedenti rivelazioni, quelle iniziate con Abramo e poi proseguite

con una serie di profeti, in gran parte interni alla tradizione ebraica e cristiana.

Giovanni Battista e Gesù vengono considerati i due più importanti profeti che hanno preceduto

Muhammad il quale è l’ultimo di una catena di inviati che ha avuto inizio con Abramo e suo figlio

Ismaele, considerato dagli arabi come il loro capostipite.

L’Islam, in quanto religione fondata sul monoteismo integrale di cui Abramo, hanif per eccellenza,

è stato il primo rappresentante, non è una religione “nuova”, Lo stesso ebraismo e il cristianesimo,

sono descritti come due espressioni, due momenti storici della rivelazione monoteistica, cioè

islamica. Ebrei e cristiani, infatti, sono considerati due comunità che hanno ricevuto una rivelazione

autentica ed infatti sono definiti nel Corano “popoli del libro”, in quanto la Torah ed il Vangelo

sono considerati due libri che contengono la rivelazione trasmessa prima attraverso Mosè e poi

grazie a Gesù.

Accanto al riconoscimento del carattere di precursori dell’Islam attribuito agli ebrei ed ai cristiani

ed al valore religioso riconosciuto ai libri sacri di queste due religioni, nel Corano ci sono una serie

di critiche di carattere religioso rivolte tanto agli ebrei che ai cristiani. Un’accusa rivolta tanto ai

primi che ai secondi è quella di aver alterato i rispettivi libri sacri in quelle parti, in quei passaggi in

cui si annunciava la venuta di Muhammad.

Sostanzialmente diverso, però, l’atteggiamento che troviamo nel Corano nei confronti degli ebrei e

dei cristiani. Dal punto di vista dottrinario non esiste una vera e propria critica all’ebraismo che è

considerata la religione più prossima all’Islam. Infatti, nei primi anni della predicazione di

Muhammad, negli anni che precedono l’emigrazione a Medina, troviamo un atteggiamento assai

conciliante nei confronti degli ebrei. Vengono adottate alcune usanze dell’ebraismo come la

circoncisione e certi divieti alimentari, ad esempio il consumo di carne di maiale. Allo stesso tempo

la preghiera viene svolta adottando come punto di riferimento la città santa dell’ebraismo,

Gerusalemme.

La qibla, la direzione della preghiera verrà poi cambiata, a Medina, e verrà orientata verso Mecca. I

problemi con gli ebrei iniziano presto: a Medina sono invitati a convertirsi; non solo non

aderiscono alla richiesta, ma ironizzano pure sulle conoscenze bibliche di Muhammad. Inoltre, gli

ebrei sono accusati di infedeltà nei confronti di Muhammad e di attività a favore dei meccani nemici

del Profeta. Dopo la “battaglia del fossato” a Medina non ci saranno più ebrei: o costretti

all’esilio o sterminati.

Diverso l’atteggiamento nei confronti dei cristiani. Nel Corano è presente una serrata critica

dottrinale e teologica al cristianesimo, a partire dalla natura di Gesù. Quest’ultimo è

considerato un profeta; come tutti i profeti ha una natura esclusivamente umana. Si contesta

in modo veemente e ripetuto, nel Corano, che Gesù possa avere una natura divina, si nega che

sia “figlio di Dio”, come pure la morte per crocifissione, perché considerata una fine ignobile,

indegna di un profeta. Il dogma cristiano della trinità è considerato un’eresia, la negazione

stessa del monoteismo, perché si associano a Dio altri esseri. Secondo i musulmani,tutti questi

elementi non possono far parte dell’originale dottrina trasmessa dal profeta Isa (Gesù), che è

un monoteismo integrale, mentre il cristianesimo ha assunto i caratteri di una religione

politeistica.

I principi della fede islamica sono cinque, i cosi detti arkan, cioè il “pilastri” della fede.

Il primo è la testimonianza di fede, che è l’attestazione che “non c’è altro Dio che Allah e che

Muhammad è il suo Messaggero di Dio”. Il secondo pilastro è la preghiera rituale che va fatta

cinque volte al giorno, rivolti verso Mecca. Il terzo consiste nel versare la zakat, una tassa

legale versata dai benestanti e distribuita ai poveri. Il quarto è il digiuno nel mese di Ramadan

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza (AGRIGENTO, PALERMO, TRAPANI)
SSD:
Università: Palermo - Unipa
A.A.: 2006-2007

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher trick-master di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del Diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Palermo - Unipa o del prof Celano Bruno.

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