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Come Platone, Aristotele sostiene che la legge possa avere dei difetti. Basandosi sul fatto che la

soluzione giuridica risiede nell’equità, afferma che la legge può essere adattata al singolo caso, al

fine di trovare la soluzione più equa e giusta.

Laddove vi sono persone troppo potenti sia politicamente che materialmente è necessario

allontanarle dalla guida dello stato (ostracismo) ; mentre laddove vi sono delle persone ricche di

virtù è necessario affidare loro la guida dello stato, e non solo anche la nostra vita, anche se gli

uomini veramente virtuosi si nascondono agli occhi del pubblico.

Aristotele tratta la giustizia come virtù. Essa si trova in una posizione mediana tra il non subire e il

non commettere ingiustizie. Nel Libro V dell’etica il filosofo afferma che giusto sarà il rispettoso

della legge e l’uguale. Il giusto è uguaglianza per gli uguali, e l’ineguaglianza è giusta per i

disuguali. Infine la definizione di Aristotele è una definizione formale in quanto non si riferisce a

norme particolari, ma a tutti i contenuti delle norme che sono necessariamente giusti, e che come

tali vanno rispettati. La giustizia riguarda un valore e un principio diverso, ovvero l’uguaglianza.

Egli distingue due forme diverse di giustizia come uguaglianza. Una è la giustizia distributiva, dare

a ciascuno ciò che gli spetta, a ciascuno ciò che merita. Distribuire dunque secondo il proprio

merito. Questo criterio viene applicato tutte le volte che siamo in presenza di un soggetto che ha il

dovere o il potere di distribuire qualcosa e riguarda le ripartizioni degli oneri e delle ricchezze, e di

tutte quelle cose che sono distribuibili tra i cittadini. L’altra è la giustizia correttiva o commutativa,

che riguarda i rapporti tra i soggetti in relazione alle cose, meramente numerica. Viene applicata

quando subiamo/rechiamo dei danni: quello che do è uguale a quello che ricevo. Riguarda

essenzialmente le relazioni sociali, ed è divisibile in relazioni volontarie, ovvero quando il principio

di stipulare contratti è volontario, come ad esempio nella compravendita, nella locazione, nella

cauzione, nel salario e nel prestito, e in relazioni involontarie, alcune delle quali sono clandestine,

come il furto, l’adulterio, la corruzione, l’assassinio etc ed altre sono atti di violenza, come la

mutilazione, la rapina, la diffamazione, l’oltraggio, i maltrattamenti etc. L’errore che non deve

essere fatto è quello di usare un criterio dove dovrebbe essere applicato l’altro. Questa distinzione

è importante perché i governanti devono sapere come e quando deve essere applicato un criterio

e quando l’altro. Perciò dare ad una costituzione un principio di uguaglianza piuttosto che l’altro in

modo assoluto è un errore grave, poiché fa sì che la costituzione sia instabile.

Conosciamo due tipi di giustizia: naturale e civile. La legge naturale vale dappertutto, la legge

civile, appartenente alla città, vale solo per quella città. La distinzione tra questi due tipi di giustizie

nasce da come è pensato il diritto naturale, il quale deriva non da idee astratte ma dalla

constatazione empirica del fatto che in tutte le polis vige quella regola. La distinzione non nasce

perciò dalla ragione ma dall’esperienza. Se quella norma vale in ogni luogo, vuol dire che è

presente nella natura umana, per questo si parla di diritto positivo universale. Inoltre tra la legge

della natura e la legge della città, per Aristotele, non vi è conflitto.

LE FILOSOFIE ELLENISTICHE: L’EPICUREISMO

L’epicureismo è una filosofia ellenistica fondata da Epicuro. La sua osservazione antica si ritroverà

poi nei tempi moderni. Si parla di una concezione individualistica che sposta l’interesse dalla polis

al singolo. La tesi di Epicuro sostiene di perseguire la ricerca del piacere e di sfuggire al dolore;

per piacere non si intende la ricerca sfrenata del godimento, che anzi porta conseguenze

negative, ma la non sofferenza fisica e spirituale, possedendo la capacità, applicando la ragione, di

saper sfuggire alle preoccupazioni. Fonte di preoccupazioni è anche la vita politica che consiste

nella ricerca incessante del potere e la continua paura di perderlo. Per questo è meglio obbedire,

che reca tranquillità, che dover governare lo stato. Solo le persone sagge hanno la capacità di

saper sfuggire a ciò che è fonte di ansie. La lontananza dalla politica non è però la lontananza

dalla socialità.

Fu Lucrezio a tradurre in versi la filosofia di Epicuro. La società, secondo Epicuro, non è esistente

in natura ma è frutto di una creazione artificiale degli uomini. All’origine infatti non vi è la società

poiché essa è acquisizione della civiltà. La società nasce infatti da un’evoluzione umana:

inizialmente gli individui si rispettavano l’uno con l’altro attraverso la pietà per i deboli e iniziarono a

stringere amicizie promettendosi di non recarsi danno alcuno. Successivamente con la diffusione

della ricchezza, quando i re iniziarono a fondare le prime città, si sentì la necessità di stipulare un

patto, una convenzione, per la quale l’uomo affida la propria vita alle leggi. La creazione della

società e dell’ordinamento giuridico è giustificata dall’utilitarismo della giustizia. Infatti possiamo

stabilire se una cosa è giusta o ingiusta solo se possiamo basarci su un patto. La giustizia dunque

non è presente in natura in quanto deriva da un patto. L’ingiustizia inoltre non è di per sé un male,

ma le preoccupazioni che derivano dal pensiero di fare del male ad altri scaturiscono ansie e paure

per le conseguenze che sono nocive all’animo dell’uomo. Conviene perciò non fare il male poiché

anche se compiamo cose ingiuste laddove nessuno ci vede, nel nostro intimo nasceranno

comunque le preoccupazioni. Infine il diritto naturale è mutevole nel tempo: oggi posso ritenere

che una norma sia utile, domani posso non ritenerla più tale. Dunque è giusto ciò che è utile.

Ritengo che una norma sia giusta se mi è utile e che sia ingiusta se non mi è utile.

LE FILOSOFIE ELLENISTICHE: LO STOICISMO

La natura non è mossa dall’individuo ma dal cosmo, ed accomuna i diversi esseri viventi. La natura

è legge. E’ perciò necessaria, universale, ineliminabile, alla quale legge siamo sottoposti anche se

non ne siamo a conoscenza. Dunque è la natura che comanda ciò che va fatto e proibisce quello

che non deve essere fatto. Mentre i seguaci di Epicuro sostenevano che fosse giusto ciò che è

utile, gli stoici sostengono che è utile ciò che è giusto. L’individuo tanto più è saggio quanto più

segue la necessità. L’utilità è la conseguenza di essere giusti. Non è da definirsi però come la

filosofia dell’utile individuale ma come il dovere di adattarsi alla legge.

Predica il ritorno alla natura, il perseguimento delle virtù e il raggiungimento della felicità in

connessione al ritrovamento e al contatto con la natura. L’individuo non più come singolo ma come

parte del tutto, il cosmo l’universo. La legge alla quale l’uomo deve sottostare è una legge

necessaria, inevitabile; non è una legge particolare, ma una legge universale alla quale tutti gli

uomini si sottopongono. Questa legge coincide con la natura e anche con la divinità. Il contenuto di

questa legge non viene mai delineato dagli stoici, sappiamo soltanto che detta la legge

dell’autoconservazione, tema ripreso poi da Cicerone. Il carattere formale di questa legge è che si

tratta di una legge di ragione, che non ha a che fare con l’istinto. E’ una legge al quale l’uomo si

sottopone in quanto essere razionale. Gli stoici, a differenza degli epicurei che mettevano sullo

stesso piano uomini e animali poiché entrambi sottoposti al dominio del piacere e del dolore, fanno

un percorso inverso: gli animali sono sottoposti alla legge dell’istinto, mentre gli uomini sono

sottoposti alla legge della ragione in quanto esseri razionali. La legge umana non può non essere

una legge di ragione e quindi il fondamento vero della legge positiva sta nella sua corrispondenza

alla ragione, non deriva perciò da un patto. Questo modello di ragionamento può essere chiamato

razionalistico in quanto una norma ha la sua legittimità in quanto razionale. Paradigma filosofico

che diventa paradigma giuridico. La validità del diritto non deriva solo dalla posizione, ovvero della

volontà di qualcuno che la pone, ma vi sono altri criteri che permettono alla legge di essere legge,

come il fondamento della ragione. La fonte della legge è la ragione, dunque è figlia della ragione, e

se è figlia della ragione è figlia anche della giustizia. Nel perseguire la giustizia si ritrova anche

l’utilità del singolo. E’ utile essere giusti.

CICERONE

Viene considerato il primo filosofo del diritto. Analizza due approcci diversi al diritto, l’approccio del

giurista che studia un determinato diritto, il diritto di Roma o si occupa di una particolare branca del

diritto. Questo è l’approccio del giurista che si occupa del diritto positivo, insegnando cos’è il diritto.

E l’approccio di coloro che studiano l’essenza della natura del diritto analizzando dunque la natura

umana. Non bisogna però pensare che il diritto venga da una volontà dell’uomo dato che deriva

dalla natura stessa. Se il diritto provenisse soltanto dalla volontà umana, sarebbe considerato

lecito fare tutto ciò che colui che ha la capacità di porre il diritto vuole. La legge non può essere

legata alla volontà mutabile dell’uomo, ma deve avere un fondamento stabile, che è appunto la

natura. Questa legge non può essere modificata da nessuno, nessuno è esonerato dal rispettarla,

è unica, eterna, immutabile e non necessita di interpreti o commentatori poiché parla chiaro a tutti,

è universale e vale per tutti i popoli. Si può notare un fondamento razionalistico accompagnato da

un fondamento teologico il quale sostiene che soltanto dio avrà la facoltà di essere la guida per

tutti, poiché egli stesso ha elaborato la legge naturale. Mentre possiamo sfuggire alla legge

positiva, non è possibile sfuggire alla legge della natura poiché chi fuggirà da esse fuggirà da sé

stesso, inquinando la morale, e sarà costretto a subire pene superiori a quelle recate dalla

disobbedienza alla legge positiva.

Un aspetto fondamentale del giusnaturalismo, è il cognitivismo ovvero la capacità non solo di

affermare l’esistenza di una legge naturale, ma anche la possibilità di conoscerla. Il primo principio

della natura è il principio di autoconservazione, seguito dall’aspirazione all’ordine, dall’aspirazione

alla conoscenza, dall’aspirazione a dominare sugli altri, ovvero il principio di obbligazione politica

che sostiene che l’uomo è portato ad obbedire soltanto a colui che riconosce come forza

autoritaria in grado di governare.

La giustizia è legata alla natura e alla socialità dell’uomo, al carattere di intersoggettività. Cicerone

fa una vera e propria gerarchia di legami, di livelli di socialità; da quello più stretto che è la famiglia

e l’amicizia personale, a quello dello stato, della patria, a quello del mondo, del cosmopolis. Egli

distingue i doveri materiali che abbiamo nei confronti di chi ci sta più vicino, e non nei confronti di

quelli che stanno più lontani, e doveri di giustizia che invece abbiamo nei confronti di tutti.

Riconosce che il legame sociale non nasce dal bisogno, il vero fondamento del legame tra gli

uomini non è nel bisogno poiché è la socialità stessa ad essere un bisogno. La socievolezza

dunque non è funzionale al soddisfacimento dei bisogni materiali. Sottolinea dunque la naturalità

della socievolezza.

Si può parlare e perseguire la giustizia in due modi diversi :direttamente, si applicano una serie di

precetti la cui applicazione produce giustizia, doveri positivi di giustizia, o indirettamente, ovvero

evitare sofferenze inutili, evitare ed impedire l’ingiustizia.

Doveri di giustizia legati alla natura socievole dell’uomo:

• Non offendere alcuno

• Non recare danno

• Mantenere gli impegni, rispettare i patti

• Rispettare le cose altrui

• Usare le cose comuni come comuni, e le cose proprie come proprie. Facendo questa

riflessione inquina la giustizia poiché fa emergere i suoi interessi di classe. Sostiene che se

viene meno la proprietà privata viene meno anche lo stato e vede dunque la giustizia come

mantenimento della proprietà privata. La proprietà privata secondo Cicerone è la legittimità

di un soggetto a possedere una cosa, ed appartiene a chi per primo se ne è impossessato

e che poi ha trasmesso attraverso strumenti legali a qualcun’altro. Perciò la proprietà non

può essere tolta attraverso una riforma poiché è un diritto che ha acquisito.

• Dare a ciascuno secondo il merito

Affinché in uno stato vi sia la giustizia non basta rispettare questi principi ma occorre anche

impedire l’ingiustizia: quando mi rendo conto che qualcuno sta facendo qualcosa di ingiusto nei

confronti di un altro soggetto ho il dovere di intervenire . Vi. sono poi delle ingiustizie che possono

derivare dall’applicazione della legge ovvero quando si applica la legge in modo troppo formale

cioè quando non si tiene conto della particolarità del caso. O quando si applicano le sanzioni, se

la pena eccede ciò che è stato commesso, ovvero non è commisurata alla colpa, ad esempio nel

tema della guerra, sanzioni che producono danni troppo esagerati nei confronti dei popoli. Questi

precetti sono così collegati alla natura umana e non se ne può fare a meno. Nemmeno una banda

di ladroni può fare a meno della presenza della giustizia: qualunque aggregato umano ha bisogno

di regole di giustizia che regolano i rapporti tra gli uomini.

Lo stato per Cicerone è ciò che appartiene al popolo, e per popolo non si intende una moltitudine

di uomini riunitasi in un modo qualsiasi, ma riunito in modo organizzato che ha per fondamento la

comunanza di interessi, ovvero avere un interesse comune, e l’osservanza della giustizia. Non un

qualsiasi popolo riunitosi sotto il comando di qualcuno, ma un popolo che vive sotto il consenso;

perciò non ogni forma di potere è potere politico. La politica agisce nello spazio del consenso.

Dunque il principe per ottenere il consenso deve farsi amare e non temere dal popolo, poiché

nessun potere può fronteggiare l’odio della moltitudine. Poiché coloro che vogliono essere temuti

sono costretti a temere coloro che fanno temere. Si abbandona il terreno della violenza e si entra

nel terreno del consenso e della giustizia.

Cicerone parla delle forme di governo adottando un metodo valutativo o assiologico poiché vuole

mostrare qual è la migliore forma di governo. Compie dunque una riflessione sui difetti delle altre

forme di governo. Ogni forma di governo, anche di quelle buone, ha dei difetti inevitabili che gli

impediscono di essere stabile. Nessuna forma di governo è perfetta poiché tende a degenerare. La

monarchia ha il grande difetto di escludere il popolo, cioè di escludere la maggioranza dei cittadini

dal governo dando il potere ad un uomo solo. L’aristocrazia si basa sull’elemento della ricchezza e

quindi ha il difetto di basare il potere politico su un elemento che non dovrebbe essere decisivo nel

potere politico. La democrazia ha il difetto contrario dell’aristocrazia, il voler perseguire

l’egualitarismo in tutti i casi, non riconoscendo la possibilità delle restrizioni sociali. La forma

migliore di governo è il governo misto, ovvero quel governo che mette insieme quanto di positivo

c’è nelle forme classiche di governo, ovvero quella forma di governo che mette insieme la

democrazia, l’aristocrazia e la monarchia. Mette insieme queste tre diverse anime: l’esigenza del

comando affidato ad uno solo, l’anima della saggezza dell’uomo affidata a qualche organo

rappresentativo dei migliori e l’anima della partecipazione di tutti al governo. Il vantaggio del

governo misto è quello di essere stabile. Cicerone pensa al governo di Roma; pensa a Roma

come realizzazione ideale di questo tipo di governo. Questa forma di governo si è creata

attraverso la storia, anche attraversando lotte e conflitti ma ha poi ha trovato la sua stabilità. Non

nasce perciò dalla volontà di un solo uomo ma dalla virtù di molti uomini. Il governo della legge

permette ai singoli magistrati di essere servitori della legge. Il governo della legge viene affiancato

al potere politico proprio grazie al fatto che il governo misto è fonte di equilibrio.

Il governo della legge è legato al concetto di libertà che Cicerone presenta. La libertà non consiste

nell’avere un padrone buono ma nel non averne affatto. Essere liberi significa non essere schiavi,

non avere un padrone. La libertà è intesa non come la libertà di fare quello che si vuole, il non

impedimento, ma è intesa come l’assenza di padrone. Io posso essere libero di fare quello che

voglio se ho un padrone buono, ma non sono comunque libero poiché ho un padrone. Essere liberi

significa non avere l’arbitrio di qualcuno che può avere conseguenze negative nella nostra vita. La

vera libertà consiste nel non dominio, non essere schiavi di qualcuno. E’ possibile essere non

dominati da qualcuno quando vi è la legge. La presenza delle leggi garantisce la libertà.

CRISTIANESIMO ALLE ORIGINI

Il cristianesimo delle origini è una serie di vari concetti elaborati attraverso delle testimonianze, che

servono a delineare la definizione di argomenti quali la giustizia, l’uguaglianza, etc. il cristianesimo

pone innanzitutto una sfiducia nei confronti del diritto, per questo si può arrivare a parlare di

disinteresse per quanto riguarda il fatto che per il cristiano il mondo terreno non è un mondo che gli

appartiene. Infatti il cristiano viene considerato antigiuridico poiché pensa ai valori come giustizia

ed uguaglianza slegati dal diritto. Si ha dunque una visione negativa del diritto accompagnata dal

fatto che, per il cristianesimo, chi si rivolge al giudice manifesta una sorta di patologia sociale.

I principi del cristianesimo sono una sfiducia verso la legge, un rifiuto del giudizio e l’eliminazione

della proprietà privata. Secondo i cristiani i conflitti non si risolvono con la giurisdizione e con

l’operato delle autorità ma deve esserci un saggio arbitro in grado di conciliare le parti. Il principio

fondamentale della giustizia è il principio di uguaglianza. Muta infatti il concetto di giustizia che

viene intesa come carità. La proprietà privata non può dunque esistere in quanto solo la

comunione dei beni può rendere valido il principio fondamentale di giustizia, ovvero l’uguaglianza.

L’uomo deve spogliarsi della sua soggettività ed aprirsi all’altro anche al nemico. Viene inoltre

ripresa l’idea di uomo giusto e ingiusto di Platone, sostenendo che si può avere il massimo della

giustizia quando ci si comporta da giusti ma si passa per ingiusti. L’uomo giusto è colui che si

spoglia di sé, del proprio Io, ma anche fisicamente si spoglia dei beni che possiede, fino alla sua

morte. Anche i più deboli devono spogliarsi di sé stessi.

La parabola del buon samaritano delinea perfettamente il concetto cristiano di giustizia. Essa è

divisibile in tre fasi: la prima fase, nella quale un soggetto vede un altro soggetto, e qui si può

evidenziare l’importanza per il cristianesimo della facoltà di attenzione e osservazione, la seconda

fase, nella quale colui che vede il bisognoso scende da cavallo; e la terza fase, nella quale il

samaritano si spoglia delle sue vesti per donarle al bisognoso, mostrando così di prendersi cura

dell’altro e di esercitare la giustizia come carità

Per il dritto classico vi sono tre simboli iconografici che caratterizzano la giustizia: la bilancia come

simbolo di misurazione, la spada come simbolo di difesa contro il malvagio, e la benda come

simbolo di cecità della giustizia. Al contrario la giustizia come carità usufruisce di immagini

iconografiche diverse. Innanzitutto la giustizia non ha bisogno di misurare poiché penetrando

nell’anima conosce ogni singolo aspetto dell’uomo. Inoltre la giustizia non possiede la spada

poiché è in grado di comprendere e perdonare. Infine la giustizia non può essere bendata in

quanto deve vedere per poter distinguere un caso da un altro; essa infatti deve saper distinguere

la particolarità dalla generalità, e ciò non sarà possibile se la giustizia è bendata in quanto opera

in modo generale e astratto per evitare i favoreggiamenti. L’immagine che mostra la concezione

del cristianesimo è la bilancia a braccia disuguali che permette anche ad un peso estremamente

piccolo di equilibrare un peso estremamente grande. Viene usata questa immagine per dimostrare

come anche il più debole possa prevalere sul più forte. Un’altra immagine utilizzata per definire il

concetto di giustizia è il ginocchio scoperto, che permette la possibilità di essere toccati da

qualcun altro, che è simbolo forte di misericordia.

Il cristianesimo rilancia il diritto naturale sostenendo che anche le comunità cristiane necessitano di

un’organizzazione in quanto ovunque esista la società devono esservi delle regole. Viene dunque

riconosciuta la legittimità del potere civile e del diritto naturale; secondo i cristiani precedentemente

vi era una legge divina che dettava le regole che stabilivano la giustizia come carità: adesso le

regole sono dettate anche dal diritto naturale. Questo riconoscimento avviene in una lettera ai

romani di S. Paolo, considerato il vero fondatore nonché diffusore del cristianesimo, nel quale egli

fa riferimento ad una legge che è scritta nel cuore degli uomini. Questa legge è appunto la legge

naturale, la quale sembra essere autonoma dalla legge divina.

SANT’AGOSTINO

Sant’Agostino si colloca nel V secolo. Egli sostiene che ammettere ciò che sosteneva S. Paolo

significa riconoscere la possibilità di comportarsi in modo giusto indipendentemente dalla legge

cristiana. Il dilemma del filosofo sta proprio qui: se riconosciamo la legge naturale che utilità avrà la

legge cristiana? Egli sostiene infatti che non si può ammettere che la capacità umana conosca

autonomamente la legge di giustizia, in quanto la natura dell’uomo è contaminata dal peccato

originale. Si ha quindi una visione antropologica negativa. L’uomo non può dunque trovare al suo

interno la via che lo condurrà alla giustizia.

Il pensiero di Sant’Agostino si sviluppa in due fasi: la prima nella quale aderisce all’idea secondo

cui esiste una legge a livello nazionale che vale per tutti gli uomini e a cui tutti gli uomini hanno

accesso; e la seconda, quella più vera, nella quale il filosofo, criticando la teoria di Palagio,

sostiene che l’uomo non possiede nella sua anima gli strumenti sufficienti al raggiungimento della

via per la salvezza. L’uomo infatti non ha luce a sufficienza per poter illuminare l’oscurità e trovare

le vie giuste che lo condurranno alla giustizia. Tutto questo deriva dal peccato originale che ha

corrotto l’uomo. La natura dell’uomo non gli permette dunque di pensare ad una convivenza

sociale basta sulla giustizia. E’ impossibile eliminarlo se non in virtù di una volontà che proviene

dall’alto. E’ dunque necessaria una grazia divina che permette all’uomo di allontanarsi e di

eliminare il suo peccato originale per compiere così un percorso verso la giustizia. La giustizia è

quindi obbedienza alla volontà di dio perché dio è l’unico che può salvare l’umanità dal male.

Questo modo di concepire la giustizia ritiene necessaria dunque la presenza di coloro che

interpretano la rivelazione fatta da dio. La giustizia non riguarda più la scelta di compiere o non

compiere un’azione ma l’adesione alla volontà di colui che ci salva. Dunque l’obbedienza è legata

al comando di colui che ci salva . Agostino è l’ultimo rappresentante di una visione dell’anima che

guarda non all’aspetto materiale ( orizzontalità) ma ad un aspetto spirituale (verticalità).

Sant’Agostino distingue due tipi di città: la città di dio, quella che è nella vita terrena ed è abitata

da coloro che seguono i precetti di dio. Questa città non vuole essere omogenea bensì accetta e

rispetta i diversi costumi ed usi, le diverse lingue, le diverse leggi e istituzioni purché si rispetti il

comandamento principale della religione che è quello di credere ed adorare un solo dio. Questo

tipo di città non è però sempre possibile perché deve convivere con la città dell’uomo. Nella città

dell’uomo però non vi è giustizia possibile poiché essa è figlia del peccato, ed è un esercizio di

forza lontana dalla giustizia. Attraverso questa distinzione respinge le critiche di coloro che

sostenevano che Roma fosse caduta a causa del cristianesimo; Sant’Agostino sostiene infatti che

Roma è caduta poiché era una città basata sull’ingiustizia, e anche per questo motivo non può

essere considerata uno stato. La città di Roma infatti era caratterizzata da un pesate peccato

originale, in cui erano presenti non solo la violenza ma soprattutto il fratricidio. Per Agostino il

passato condiziona il futuro, dunque Roma si porterà per sempre dietro questa violenza.

Si ha però una rivalutazione in quanto viene evidenziato un aspetto positivo della città dell’uomo,

ovvero la capacità di saper controllare l’esercizio della forza. Basandosi si questo aspetto si può

arrivare a parlare di realismo politico, ovvero quella dottrina che analizzava le vicende politiche e

giuridiche mettendo al centro la forza. Lo stato deve fare in modo che l’uomo non faccia uso della

violenza e per farlo non deve far mancare un elemento fondamentale della società e cioè la pace.

Attraverso la pace i due stati possono convivere e la città dell’uomo, attraverso la forza, ha il

compito di tenere a freno il peccato. L’obbedienza dunque porta ordine, l’ordine garantisce la pace,

la pace fa sì che si crei una convivenza sociale tra gli uomini e la convivenza porta alla salvezza

terrena e ultraterrena. Questa reazione a catena è soltanto idealizzata in quanto secondo Agostino

la città di dio deve ancora realizzarsi.

Ciò che distingue lo stato da una banda di briganti è la giustizia; infatti anche all’interno di una

banda di ladri vi sono delle regole vincolate da un patto sociale, vi è un capo al comando e il

bottino viene diviso secondo la legge di convenzione. Queste regole erano finora definite come

caratteri portanti di uno stato. Ma se appartengono anche ad una banda di briganti non vi sarà

differenza tra essa e lo stato. Per questo ciò che distingue le due comunità sociali è il rispetto della

giustizia.

TOMMASO D’AQUINO

Tommaso D’Aquino a differenza di S. Agostino il quale sosteneva che lo stato nascesse dal

peccato originale dell’uomo, sostiene che la natura umana non è corrotta completamente ma

soltanto in alcune parti. Per questo lo stato nasce dallo sviluppo della positività dell’uomo. Il filosofo

intreccia le teorie cristiane con quelle aristoteliche giungendo alla conclusione che la legge divina

coincide con la legge naturale. La legge dunque non è altro che un ordinamento della ragione in

vista del bene comune, promulgata da colui a cui spetta il governo della comunità.

Anche qui sorge il problema del possibile contrasto tra diritto naturale e diritto positivo. La legge

ingiusta, positiva, che viola la legge naturale, non è da considerarsi legge ma corruzione della

legge. Dunque la legge positiva che contrasta la legge naturale non è da considerarsi legge.

Quindi di fronte alla legge ingiusta dobbiamo obbedire o disubbidire? Tommaso, attraverso un

atteggiamento pragmatico, sostiene che il fine ultimo dell’uomo è la ricerca della felicità e non è

detto che disubbidire alla legge ingiusta porti al raggiungimento di questo fine. Bisogna obbedire

alla legge ingiusta laddove questa porti dei vantaggi che riguardano non l’interesse del singolo

cittadino ma il bene della comunità politica. L’uomo prima di disobbedire deve fare dei calcoli:

ovvero deve verificare che i vantaggi superino gli svantaggi. Si ha però il diritto di disobbedire ad

una legge ingiusta laddove l’obbedienza di questa legga metta in pericolo la salvezza eterna.

Insieme alla legge positiva è dunque necessaria la legge divina che permette all’uomo di

riconoscere le vie per il raggiungimento della vita eterna, poiché la coscienza umana è insufficiente

a svelarle. La legge divina è dunque legata alla legge umana.

MARSILIO DA PADOVA

“Il difensore della pace” è un’opera politica molto importante che si colloca nel periodo storico

caratterizzato dalla questione legata al potere temporale del papa. In quest’opera Marsilio

intravede i caratteri di uno stato moderno che ha come fine la pace terrena. Egli contrasta il papa

nelle sue imprese temporali, criticando dunque la teoria delle due spade secondo la quale la spada

spirituale è superiore alla spada temporale, ovvero la legge divina è superiore gerarchicamente

alla legge positiva. Marsilio sostiene invece che i due poteri hanno valori e funzioni diverse, per

questo devono rispettare principi diversi. Il rapporto con dio non ha a che fare con la socievolezza

umana, tipica della comunità politica, ma a che fare con il raggiungimento della pace ultraterrena.

La funzione della chiesa è dunque meramente educativa, essa consiglia agli uomini la via migliore

da seguire per raggiungere la pace. Per pace Marsilio intende la buona disposizione della

comunità politica all’interno della quale l’uomo potrà compiere perfettamente le azioni che gli si

addicono secondo la propria ragione e la propria istituzione. Il lavoro del sacerdote è paragonato al

lavoro del medico (similitudine già vista in Platone)il quale non deve costringere i pazienti ma

limitarsi a consigliare loro la cura migliore da seguire. Infatti il medico a differenza del politico non

ha gli strumenti per costringere poiché consiglia il percorso di guarigione migliore per i pazienti.

Consigliare è dunque ciò che deve fare il sacerdote, lasciando perdere il potere temporale.

La comunità politica è qualcosa di naturale che ha alla base la socievolezza umana. Marsilio

riprende la teoria delle forme di governo elaborata da Aristotele il quale distingueva tre forme di

governo buono e tre forme di governo corrotto. Il filosofo analizza però la differenza tra le forme di

governo basandosi sul consenso, visto come utilità pubblica al fine di perseguire il bene comune e

non come interesse privato. A differenza di Aristotele, Marsilio sostiene che anche se esistesse un

essere superiore in grado di governare con saggezza, non basterebbe poiché alla fine della sua

legislatura le sue capacità di governare non potranno essere trasmesse al suo successore e lo

stato si troverebbe distrutto. Per questo anche l’essere più superiore deve sottomettersi al

governo della legge.

Marsilio vede la legge come un’inclinazione naturale, come la forma di qualcosa che sia

producibile, e come l’insieme delle regole volte alla conquista della salvezza eterna. La legge viene

definita come la scienza di ciò che è giusto e utile alla comunità politica. La legge divina e la legge

umana presentano però dei caratteri comuni; infatti la legge ha una causa-efficiente che le

permette di esistere che è la volontà del legislatore. La legge divina ha come causa-efficiente dio

mentre la legge umana è posta dalla volontà di quel legislatore che è considerato il migliore in quel

luogo, in quel tempo e a quello scopo. In questo caso i soggetti della comunità sono i migliori

conoscitori dei propri interessi nell’attività politica. Il legislatore umano è perciò l’universalità dei

cittadini, in quanto è bene che la legge sia fatta da coloro che poi la devono applicare e rispettare.

L’unica che può sostituire il legislatore umano, ossia il popolo, l’intero corpo dei cittadini, è la

valentio pars, ovvero la parte migliore o prevalente della società. La valentio pars è un gruppo

collettivo all’interno della città che può svolgere i compiti del legislatore. Marsilio si riferisce al fatto

che il corpo collettivo dei cittadini non può essere unanime e quindi esiste necessariamente una

minoranza e una maggioranza. Nella legge umana sono presenti atti esterni che sono influenti e

portano effetti sui soggetti. Mentre nella legge divina sono presenti sia atti esterni che atti interni;

questi ultimi sono propri del soggetto e non possono essere giudicati dal papa né da altra autorità

di mediazione clericale. L’aspetto comune che vi è tra legge divina e legge umana è la sanzione.

La punizione legata alla legge divina è ultraterrena, mentre quella legata alla legge umana avviene

in questa vita. Non si può però invocare l’essere religiosi o sacerdoti per sottrarsi alla pena terrena,

anzi invoca un principio secondo il quale chi ha più potere e quindi maggiori responsabilità, deve

essere sottoposto a pene più pesanti.

Marsilio compie una distinzione tra funzione legislativa e funzione amministrativa, tra fare la legge

e applicare la legge. Il porre le leggi non richiede un processo continuativo che invece è richiesto

per l’applicazione delle leggi, che spetta alla pars principals ovvero l’insieme delle persone alle

quali la comunità dei cittadini ha affidato l’amministrazione. Nello stato la pars principals deve

essere una seppur composta da più persone. Le risorse che lo stato deve utilizzare sono quelle

pubbliche, così come pubbliche sono le procedure.

NICCOLO’ MACHIAVELLI

Machiavelli riprese un discorso antico sulla natura profonda e immutabile della politica. Egli

presenta un nuovo metodo di studio basato sulla verità effettuale che permetterà la fondazione

della politica come scienza studiata attraverso un metodo scientifico che analizza come la società

è nella realtà e non come dovrebbe essere. Egli è dunque esponente del realismo politico, ovvero

di quella dottrina che descrive lo stato com’è e non come dovrebbe essere. Inoltre le dottrine

precedenti giungevano da una descrizione ad una prescrizione, obbligando l’uomo a comportarsi

come viene descritto.

La visione antropologica di Machiavelli è puramente negativa, infatti sostiene che l’uomo non è

buono e non è in grado di mettere in campo sentimenti buoni. Essi sono ingrati, simulatori e

volubili, sfuggono al pericolo e sono cupidi di guadagno; se fai loro del bene ti venereranno ma

quando non hanno bisogno di te ti disprezzeranno e ti abbandoneranno. La natura dell’uomo

dunque non è mutabile ma costante e non vi sono possibilità di cambiarla. Sono invece mutevoli i

suoi sentimenti, soprattutto la benevolenza, dato che gli uomini si mostreranno benevoli verso colui

che offrirà loro ciò di cui hanno bisogno. Essendo dunque esseri tristi sono portati maggiormente

ad offendere uno che si faccia amare e ad amare uno che si faccia temere. Per questo colui che

deve governare la città deve farsi temere dai propri cittadini.

L’ipotesi dell’uomo delinquente sostiene che tutti gli uomini sono possibili delinquenti e per questo

è necessario contrastare il possibile pericolo. Gli uomini operano il bene solo per necessità;

dunque bisogna pensare che essi siano futuri delinquenti e in base a questa ipotesi stabilire delle

regole. Il diritto deve tener conto che tutti gli uomini non sono predisposti all’obbedienza delle

legge e per questo devono essere costretti ad obbedire. Le regole che verranno però stabilite non

permetteranno a coloro che vogliono seguire la legge di comportarsi in modo giusto. Ma questo

non conta: le regole devono comunque essere stabilite sul principio secondo cui gli uomini sono

tutti delinquenti, anche se ciò scoraggerà i giusti.

Per Machiavelli lo stato è la forza e la politica è la lotta per il potere della forza. Lo stato è un’entità

definita e sorretta dalla forza. La legittimità di esso coincide con la sua effettività. Le buone armi

sono dunque più importanti delle buone leggi; dunque gli eserciti propri del governatore devono

sostituire gli eserciti mercenari. La legge ha un legame originario con la violenza poiché viene

imposta. Con questa definizione Machiavelli giustifica il fratricidio di Romolo sostenendo che la

storia è stata dalla sua parte dato che dall’assassinio ha dato origine allo stato. Quindi la storia ha

in un certo senso giustificato l’azione di Romolo. Essa infatti scusa sempre la disobbedienza alla

legge se è stata fatta un’azione a fine buono.

La legge non ha a che fare con la giustizia ma con l’obbedienza. Machiavelli analizza il rapporto

che vi è tra le leggi stabilite e le usanze, i costumi e gli usi dei cittadini; infatti le leggi non possono

differire completamente da quelli che sono gli usi e i costumi di una città, poiché essa risulterebbe

inefficace e porterebbe alla violenza, in quanto sarebbe in contrasto con le abitudini dei cittadini. E’

dunque il costume che detta la legge e non viceversa. Inoltre il potere costituente da origine al

potere costituito, ma in realtà solo perché il potere costituito si può definire originario del potere

costituente.

Machiavelli ha una visione positiva del conflitto nel diritto; infatti egli vede il conflitto, all’interno del

processo storico, come un elemento positivo che ha dato origine a buone leggi. i tumulti di Roma,

ad esempio, hanno dato origine alla sua grandezza e alla potenza della sua legge. Il conflitto porta

cambiamento e di conseguenza le città non sono stabili ma mutevoli.

Nella sua opera più importante “Il Principe” Machiavelli abbandona la vecchia teoria delle forme di

governo sostenendo che ne esistono solo due: il principato e la repubblica, della quale si occupa

nell’opera “I discorsi”. Il governo misto di Roma, composto da diverse istituzioni, permette che le

diverse parti dello stato guardino le une le altre, impedendo così l’eccesso di potere. Nel IV

capitolo Machiavelli mette a confronto la Francia con la Turchia analizzando come il principato

possa essere governato in due modi diversi; il primo, adottato dal governo turco, si basa sul fatto

che vi sia un solo principe che governa, aiutato da amministratori da lui scelti, e tutti gli altri siano

suoi servi; il secondo, adottato dal governo francese, si basa sul fatto che il re di Francia governa

insieme ai baroni, i quali non sono al potere per volontà del re bensì per un potere originario legato

a questioni di sangue, infatti i baroni possiedono città e sudditi propri che governano

indipendentemente dalle volontà del re. Questa distinzione venne fatta da Machiavelli per

analizzare come si poteva conquistare il potere di altri paesi. Secondo il filosofo lo stato turco è

difficile da conquistare ma una volta conquistato sarà facile da mantenere in quanto abituato alla

presenza autoritaria di un potere unico. Al contrario lo stato francese sarà facile da conquistare

perché caratterizzato da fratture e invidie, ma sarà difficile da mantenere a causa della sua non

compattezza. La Francia rappresenta dunque uno stato basato sulla distribuzione del potere

mentre la Turchia rappresenta uno stato basato sull’accentramento del potere.

Per Machiavelli una funzione fondamentale dello stato moderno è l’amministrazione del la

giustizia. Innanzitutto egli vede nella giustizia il fondamento della pace e dell’ordine,; la giustizia è

inoltre uguaglianza, difesa dei deboli contro i più forti, imparzialità. La giustizia è vista come una

dea che cerca di stare lontana dalla terra, caratterizzata da odio e ingiustizia; è compito dei

magistrati trattenerla e far sì che vegli su di essa. Machiavelli è inoltre sostenitore dell’immagine

della giustizia bendata: l’amministrazione della giustizia deve essere imparziale. Sostiene inoltre

l’immagine della giustizia con la spada, ovvero dello stato che fa uso della forza.

JEAN BODIN

Bodin appartiene alla corrente dei politiques , un gruppo di intellettuali francesi che proponevano

un metodo per oltrepassare la guerra religiosa in Francia. La proposta da loro fatta è quella di

riscoprire la politica come dialogo che punta a cercare elementi comuni e non elementi

contrastanti. Critica dunque Machiavelli e sostiene che le questioni religiose non devono intralciare

l’operato dello stato. Lo stato non è più solo esercizio di forza ma possiede una sua sovranità.

Esso non può essere paragonato ad una banda di briganti poiché è detentore della sovranità.

Nella sua opera del 1576 “I sei libri dello stato” egli sostiene come lo stato sia il governo giusto. Lo

stato rende possibile il perseguimento delle virtù dei cittadini e della vita contemplativa. Inoltre la

giustizia è necessaria a tutti gli uomini. Bodin è considerato l’inventore della sovranità anche se

essa è difficile da definire poiché è sfuggente; ciò che sappiamo è che essa tiene insieme lo stato,

è il potere perpetuo e assoluto tipico di uno stato. La sovranità non può mai venire meno, può solo

venire meno colui che la personifica. Essa possiede un potere superiore allo stato. al quale si deve

obbedienza al di la delle divisioni tra religioni, costumi o consuetudini. Nessuno dunque si può

sottrarre all’obbedienza. Lo stato inoltre non è formato da un gruppo ristretto di uomini, ma da

famiglie, le quali devono essere almeno tre. Di conseguenza la base dello stato non sono gli

individui bensì le comunità sociali, primi fra tutti le famiglie. Lo stato è perciò formato dall’unione di

gruppi sociali. La famiglia è vista da Bodin come un piccolo governo all’interno del quale il capo

famiglia, cioè il padre, governa il resto dei membri: lo stato è un padre di famiglia in grande. Il

governo esercita il suo potere in base a ciò che le famiglie hanno in comune. I beni che

appartengono alle famiglie non sono soggetti all’attività dello stato il quale fa uso dei beni pubblici

che non esisterebbero se non ci fossero i beni privati. Il filosofo ammette dunque la proprietà

privata anche se spesso è difficile distinguere il privato, ciò che appartiene ai cittadini, e il pubblico,

ciò che appartiene allo stato.

Il potere sovrano è assoluto e coincide con il potere di fare la legge; per questo non è sottoposto

ad essa. La legge è prodotta dalla volontà del sovrano e non dalle consuetudini che valgono solo

perché sono approvate dalle leggi. Qui nasce la prima vera gerarchia delle fonti che stabilisce che

la legge è la fonte principale e le consuetudini si formano gradualmente nel tempo. Il sovrano di

conseguenza, avendo la facoltà di stabilire le leggi, è al vertice della gerarchia. Il sovrano proprio

perché produce e modifica le leggi non è sottoposto ad esse. Inoltre non può essere sottoposto

alle leggi emanate dai suoi predecessori perché è egli steso che decide di mantenerle in vigore e

di non annullarle.

La legge non si esaurisce però alla volontà del sovrano. Il diritto infatti non è costituito soltanto

dalle leggi emanate dal sovrano ma anche da altre leggi alle quali il sovrano deve attenersi.

Queste leggi sono la legge divina e la legge naturale. Quindi nasce anche la gerarchia delle leggi.

Vi sono inoltre delle leggi che il sovrano non può violare o modificare a suo piacimento come ad

esempio la proprietà privata o le leggi costitutive dello stato. Anche il sovrano deve rispettare i patti

che ha stipulato in quanto cittadino. Si ha però una centralizzazione del potere, ovvero non vi sono

altre autorità giuridiche al di fuori del sovrano.

Bodin critica la distinzione tra le forme di governo buone e quelle corrotte sostenendo che l’unico

criterio per distinguere le forme di stato sia valutare chi è il titolare della sovranità. Egli distingue

dunque la monarchia, ove la sovranità appartiene a uno solo, l’aristocrazia, ove la sovranità

appartiene a pochi, e la democrazia ove la sovranità appartiene a molti. Critica inoltre l’idea di

governo misto considerandolo impossibile e pericoloso perché il potere sovrano non può essere

diviso poiché porta alla dissoluzione dello stato. Bodin compie anche una distinzione tra il titolare

della sovranità e l’esercizio di essa analizzando tre tipi di monarchia: la monarchia regia o legittima

nella quale i sudditi obbediscono alle leggi e il re risponde alle leggi di natura e alle leggi divine; la

monarchia dispotica nella quale il sovrano è signore dei beni e delle persone che sono legate ai

sudditi; la monarchia tirannica nella quale il sovrano viola tutte le leggi. Bodin dunque è un teorico

dell’assolutismo, ma riprendendo la tesi di Aristotele, vede lo stato non come unione di individui ma

come unione di gruppi sociali. Lo stato deve quindi provvedere al mantenimento di questi gruppi.

Infine Bodin sostiene che in assenza del sovrano all’interno dello stato non vi sarà disordine

perché le famiglie sono in grado di stabilirsi delle regole, di farle rispettare e di mantenere quindi

l’ordine. Lo stato visto come insieme di gruppi sociali è in grado di autoregolarsi e di vivere

pacificamente con gli altri soggetti: questo è chiamato principio dell’amicizia politica.

GIUSNATURALISMO MODERNO

A partire dal ‘600 nasce il vero concetto di stato che caratterizza la vita sociale e politica

dell’individuo. I filosofi che appartengono a questa corrente vanno alla ricerca,ancora di più rispetto

ai precedenti, dei motivi filosofici per cui lo stato esiste e non di quelli storici. I giusnaturalisti

moderni vanno a cercare il luogo dove nasce la natura dello stato. Inoltre questo è un periodo

rivoluzionario poiché rivoluzionaria è la società moderna. L’interesse viene posto sul modo nuovo

in cui viene concepito l’uomo e la società. L’individuo è un soggetto inserito nel cosmo che lo

completa e non solo, da lui deriva l’ordine. Ciò che distingue il mondo antico dal mondo moderno è

che nel primo l’ordine precede l’individuo e l’uomo esiste perché esiste la polis; nel secondo il

punto di partenza è l’individuo e l’ordine va costituito a partire da esso.

Per questo si parla di individualismo come dottrina opposta all’organicismo. E’ il primo carattere

fondamentale del giusnaturalismo moderno, ed è una concezione in base alla quale la società, lo

stato, non sono altro che una costituzione fatta dall’individuo. Il soggetto dell’individualismo è un

soggetto che possiede tutte le qualità per essere un individuo completo. Qui dunque si nota il

passaggio da una concezione dell’individuo che si forma con l’ordine ad una concezione

dell’individuo come cosmo. Un altro carattere del giusnaturalismo moderno è il rapporto con la

religione; esso muta poiché precedentemente era un rapporto rilevante basato sul fatto che al

sovrano era concesso da dio il potere di governare. Il rapporto tra individui era quindi un rapporto

mediato da dio. Adesso invece con la secolarizzazione, eliminazione della teologia, vengono

abbandonati i principi religiosi e lo stato sarà basato soltanto su principi razionali. Le leggi saranno

fondate sul consenso dei cittadini e non sulla volontà di dio.

UGO GROZIO

È considerato il padre del giusnaturalismo moderno. Fu il primo ad affermare che il diritto naturale

esisterebbe e avrebbe una sua forza anche se non fosse voluto da dio. Il diritto naturale non è

perciò qualcosa di divino ma qualcosa di razionale; perfino la religione, secondo Grozio, è

qualcosa alla quale vengono applicate le leggi, perciò è razionale. Il diritto naturale, proprio perché

è razionale, è universale.

Nasce uno schema del contrattualismo per esplicare come l’ordine derivi dall’individuo e non

viceversa. Nel primo momento vi è lo stato di natura, la condizione nella quale vivono gli uomini in

assenza dello stato. In un secondo momento vi è il contratto, lo strumento attraverso il quale i

soggetti liberi possono unirsi tra loro. Il legame tra i soggetti è quindi un legame giuridico. Il

contratto è lo strumento dal quale si origina lo stato e da dove si origina la comunità politica. La

comunità politica è una creazione artificiale degli individui creata dagli individui stessi. Dunque è

l’uomo che crea lo stato attraverso il contratto. Il primo contratto che si nota è un patto orizzontale:

poiché gi individui si trovano nella medesima situazione, sono eguali tra di loro e nessuno può

governare dall’alto. Essi decidono però di non vivere più isolati e slegati gli uni dagli altri e

decidono, pur mantenendo uno stato egualitario, di unirsi. Questo patto prende il nome di Patto

Unions, patto di associazione. Non si parla ancora di associazione politica, di cui si palerà nella

seconda fase in cui si ha un patto di soggezione: si decide che parte dei cittadini devono

governare e parte devono essere governati; qualcuno riceve il mandato di governare altri di essere

governati. La terza fase è la nascita della società civile, resa possibile grazie alla stipulazione del

contratto. Per i giusnaturalisti la società civile è contrapposta allo stato di natura: è la società in cui

gli individui non sono più sciolti ma sono vincolati da contratto. La società civile non è più una

società formata da società ma una società formata da individui legati tra loro da un patto artificiale.

THOMAS HOBBES

Hobbes è il vero fondatore del giusnaturalismo moderno perché nel filosofo non troviamo più la

concezione dell’uomo come animale politico e sociale di Aristotele che avevano ripreso Grozio e

Bodin. Hobbes è un autore che ragiona in modo matematico, esatto; sa che se vuole arrivare a

certe conseguenze deve partire da alcune premesse e sa che per arrivare a conclusioni pratiche

deve partire da elementi antropologici.

Hobbes vede nell’uomo un meccanismo, una macchina che funziona secondo le leggi. Le azioni si

spiegano secondo gli ingegni che formano i loro meccanismi a partire dagli stimoli che l’uomo, la

macchina, riceve dall’esterno. Vi è quindi una relazione tra macchina umana e realtà esterna.

Hobbes afferma che nello stato di natura gli uomini sono liberi e uguali: liberi perché non trovano

ostacolo a ciò che essi hanno il potere di fare, se trovano un ostacolo significa che vi è un limite

nelle loro forze; uguali perché gli individui tra loro possiedono le medesime forze e in modo

equivalente. Nello stato di natura nessun individuo è più forte di un altro e di conseguenza

nessuno domina sull’altro. A volte può esserci qualcuno di più forte rispetto ad un altro ma la sua

forza non sarà tale da permettergli di prevalere sugli altri. Può esservi un individuo più forte di un

altro, ma la sua forza, fisica o mentale, non gli permetterà di rivendicare per sé un beneficio che

anche un altro individuo meno forte possa rivendicare tanto quanto lui. Inoltre nello stato di natura

tutti possono perdere la vita, perfino l’uomo che possiede un po’ più di forza. Hobbes passa quindi

da una concezione antropologica positiva, gli uomini sono tutti liberi e uguali, ad una concezione

antropologica negativa, tutti gli uomini possono essere uccisi. Da qui si arriva all’ipotesi che lo

stato di natura è lo stato di guerra di tutti contro tutti con la conseguenza che tutti sono diffidenti nei

confronti dell’altro. Infatti l’altro è un possibile nemico , il quale non solo può uccidermi, ma può

prendere le cose che mi appartengono se gli interessano con la pretesa di possedere più forza. Vi

è quindi un continuo timore di una morte violenta. Nello stato di natura dunque l’individuo non ha

nessuna sicurezza se non la sua forza.

La prima opera di Hobbes è risalente al 1642. Egli è consapevole di dover ribaltare totalmente il

paradigma politico e antropologico alla quale è legato il pensiero precedente. Infatti da un’attenta

analisi della natura dell’uomo ciò che di rilevante appare non è la sua socialità, ma la sua natura.

La natura dell’uomo infatti gli dice di soddisfare i bisogni indotti dalla natura stessa. Gli studiosi

precedenti sostenevano che gli individui ,essendo animali sociali, avessero già nella loro natura la

capacità di consociarsi da cui derivava l’osservanza di determinati patti e condizioni che essi

chiamavano erroneamente leggi. Al contrario Hobbes sosteneva che gli individui non cercano per

natura le relazioni sociali ma si avvicinano solo a coloro dai cui possono ricevere dei vantaggi e

degli onori; solo secondariamente cerchiamo l’amicizia. Ogni associazione spontanea di persone

nasce o dal bisogno reciproco o dal desiderio di soddisfare la propria ambizione. L’uomo è dunque

governato non da uno spirito di socialità ma da una legge di natura. Lo stato di natura non conosce

leggi positive, ma in quanto stato di natura conosce delle leggi naturali al quale l’uomo è

sottoposto. La legge di natura è un precetto o una regola che impedisce all’uomo di fare cose che

potrebbero distruggere la sua stessa natura. L’individuo è sottoposto a questa legge come una

legge di necessità: non può compiere un’azione che potrebbe distruggere o compromettere la

propria vita. La legge di natura è dunque un principio di autoconservazione : ogni individuo deve

mantenersi. La legge di natura discende dalla caratteristica principale dell’individuo che è quella di

autoconservazione. Di conseguenza l’uomo può fare qualsiasi cosa che a suo giudizio e secondo

la sua ragione, considera utile alla conservazione della sua natura. Da questo principio derivano

tutte le relative leggi naturali, una serie di precetti che l’uomo scopre attraverso la ragione.

L a prima legge naturale sostiene di ricercare la pace e mantenerla. Questo precetto fondamentale

stabilito dalla natura nasce laddove l’uomo si trova in una situazione di timore nella quale ha

sempre paura di essere attaccato. Soltanto la pace gli permette di uscire dalla paura e dalla

sfiducia. La seconda legge mira alla realizzazione della pace ed indica quali sono gli strumenti per

ricercarla: cedere il diritto stabilito dalla natura a patto che anche gli altri facciano lo stesso. La

terza ed ultima legge prescrive di mantenere i patti stabiliti con gli altri al fine di mantenere la pace.

Queste leggi naturali non sono però vincolanti in quanto costituiscono dei suggerimenti che la

ragione offre all’individuo. Seguire questi suggerimenti infatti, senza essere certi che anche gli altri

individui lo facciano significa concedersi al nemico. Secondo Hobbes questi suggerimenti sono

impropriamente chiamati leggi, in quanto è assente il terrore di qualche potere che obblighi gli

individui a seguirli e rispettarli. Si esce dalla condizione di paura verso l’altro solo attraverso un

patto: un patto di unione, stipulato tra due soggetti che promettono di non farsi lotta. Ma può

davvero esistere un patto di unione? Secondo Hobbes no poiché quando l’individuo gira le spalle

nessuno può garantire che l’altro individuo non violi il patto. Per difendere la nostra vita ed avere

una via d’uscita, siamo noi stessi che per primi dobbiamo violare il patto senza aspettare che l’altro

faccia la prima mossa. Non può dunque esserci un patto di unione se prima non viene stabilito un

patto di soggezione. Il patto di soggezione serve infatti a far rispettare i patti. Prima deve essere

dunque stipulato il patto di soggezione poi il patto di unione.

Per far nascere uno stato serve un patto in cui un soggetto promette insieme ad un altro soggetto

di affidare tutta la forza ad un soggetto terzo. Esiste quindi un soggetto a cui gli altri soggetti

affidano la salvaguardia della loro vita. Il patto di unione quindi non è più orizzontale ma verticale.

La pace, la serenità e l’ordine di una comunità sono possibili soltanto se gli individui si

sottomettono a quell’essere superiore che nasce dalla cessione della forza dei singoli soggetti. In

Hobbes il patto di unione e il patto di soggezione combaciano e non hanno una propria autonomia;

i due patti si sottomettono contemporaneamente ad un potere superiore. I legami tra soggetti

possono essere stabili e pacifici soltanto nello stato di diritto. Anche le relazioni nascono grazie alla

sottomissione verso un potere superiore e scompare dal pensiero filosofico l’amicizia politica, che

non è spontanea e da origine allo stato ma nasce solo successivamente come utilità. Un individuo

può fidarsi dell’altro soltanto se sa che vi è un soggetto superiore in grado di garantirgli libertà e

protezione: questo individuo superiore, visto come istituzione, nasce solo conseguentemente alla

stipulazione del patto. La fiducia di Hobbes parte dalla sfiducia.

La nuova legittimazione politica del giusnaturalismo nasce dal fatto che il potere non è stato

imposto dall’esterno ma è stato voluto dagli individui attraverso il patto. La spada, simbolo

iconografico del potere, è stata voluta dai soggetti in quanto garantisce sicurezza , indispensabile

per lo sviluppo. Il potere politico si baserà sempre, da questo momento, sul consenso. Ci troviamo

di fronte alla legittimazione democratica del potere. Il consenso produce la totale identificazione tra

le volontà dei soggetti e il nuovo potere che si è costituito. D’ora in poi non sono più i soggetti che

vogliono salvaguardare la propria sicurezza ma è il sovrano che impone ai soggetti ad accettare

tutte le sue azioni e le sue decisioni proprio per la loro sicurezza. Sarà il sovrano ad occuparsi

della sicurezza della vita degli individui e di conseguenza tutto ciò che farà sarà giusto. Inoltre il

sovrano darà corpo alle volontà degli individui:la volontà del sovrano è ciò che io devo volere. La

volontà del sovrano nasce però conseguentemente alla volontà degli individui, i quali

precedentemente hanno stipulato un patto secondo le proprie volontà ma, a sua volta, è stato

possibile stipulare il patto proprio perché vi era il sovrano. Quindi la stipulazione del contratto non

sarebbe stata possibile se gli individui prima non avessero riconosciuto il sovrano. Il soggetto

inoltre obbedisce al sovrano solo questi sta facendo ciò che è necessario per il mantenimento della

loro sicurezza. Per schematizzare prima si ha l’unione delle volontà, dopo di che nasce la figura

del sovrano (Leviatano) al fine di far corrispondere la volontà del sovrano con la volontà degli

individui e viceversa.

Lo stato è dunque una creazione artificiale dell’uomo necessaria per la sicurezza dell’individuo. La

società civile non nasce quindi naturalmente ma artificialmente. La natura umana che porterebbe

l’uomo a compiere atti di violenza deve essere negata e gli individui devono violare le

caratteristiche che facevano parte di lui nello stato di natura. Con lo stato infatti sono possibili i

rapporti pacifici tra soggetti ed è possibile avere giustizia. Di conseguenza solo in seguito alla

nascita dello stato si può parlare di giustizia, poiché nello stato di natura non era possibile

distinguere il giusto dall’ingiusto dato che il criterio di giustizia utilizzato non era di tipo oggettivo

ma soggettivo: l’uomo compieva determinate azioni poiché esse rispondevano alla sua natura.

La prima cosa che nasce dal patto è la sovranità che si ha quando i soggetti trasferiscono ad un

altro soggetto i propri diritti e la propria forza. Nello stato di natura gli individui erano piccoli sovrani

che non conoscevano limiti alle loro azioni: analogicamente il sovrano farà tutto ciò che ritiene

necessario e utile per la sicurezza degli individui. Il sovrano rispecchia perciò le caratteristiche

degli individui. Di conseguenza gli individui non possono criticare il sovrano poiché è come se

criticassero loro stessi. Ogni attacco al sovrano sarà un attacco all’ordine e alla sicurezza dello

stato, che spianerà la strada al ritorno allo stato di natura. La sovranità è dunque assoluta in

quanto il sovrano è onnipotente altrimenti egli non riuscirebbe a mantenere l’ordine. Lo stato riesce

a mantenersi proprio perché è illimitato e non conosce limiti alle proprie azioni.

Osservando bene il tema del contratto si nota come i contraenti non siano individuo e sovrano, ma

individui tra loro che nominano un soggetto terzo per governare e quindi mantenere l’ordine. Con il

sovrano stesso dunque non vi è nessun tipo di contratto. Di conseguenza gli individui non avranno

mai il diritto di accusare il sovrano di non aver rispettato i vincoli contrattuali. Possiamo

disobbedirgli solo se non è in grado di fare ciò che è chiamato a fare. Quindi vi è una teoria di

rappresentanza secondo la quale tra i soggetti viene scambiata la protezione da parte del sovrano

e l’obbedienza da parte del cittadino. Secondo Hobbes bisogna sempre obbedire alla legge perché

la legge ha sempre ragione. Hobbes è fondatore non solo del giusnaturalismo ma anche del

giuspostivismo dove possiamo vedere il primo aspetto nel tema dell’obbedienza.

L’unico criterio di giustizia nello stato naturale è il mio rendiconto, ciò che faccio per mantenere la

mia sicurezza. Nella società civile questo compito spetta al sovrano perciò l’individuo non ha

nessun motivo per disobbedirgi. Inoltre è la parola del sovrano che definisce il confine tra giusto e

ingiusto.

Le teorie sediziose che Hobbes critica portano al conflitto e alla disobbedienza e infine alla

dissoluzione dello stato. La prima teoria sostiene che i cittadini devono farsi un’idea soggettiva e

privata di ciò che è giusto e ciò che è ingiusto. Teoria che come possiamo ben vedere è errata

poiché non esiste il concetto di giusto e ingiusto prima del sovrano. La seconda teoria riguarda la

libertà di coscienza, ovvero il fatto che ognuno possa comportarsi secondo coscienza facendo così

venire meno la volontà del sovrano. La terza teoria riguarda l’idea secondo cui il sovrano è

soggetto alle leggi. Questo non è possibile in quanto il sovrano sarebbe sottoposto a leggi che

derivano dalla sua volontà in quanto la legge è solo legge del sovrano. Inoltre secondo Hobbes al

vertice dell’ordinamento vi è il sovrano che non può quindi essere sottoposto alle leggi, cioè al

governo degli uomini. Il sovrano in quanto tale non deve rispettare le leggi, ma quando egli compie

delle azioni private da cittadino (es. acquistare) deve rispettare la sua legge. Pur essendo vero che

il sovrano non deve sottoporsi alla legge, nel momento in cui governa deve rispettare alcune

regole: le leggi devono essere generali, retroattive e conoscitive anche se il filosofo sostiene che il

diritto per essere giusto e stabile deve avere del leggi che siano il meno interpretabili possibili. La

quarta teoria riguarda la proprietà come limite del sovrano: il sovrano non può toccare la proprietà

dei cittadini. L’antitesi di questa teoria sta nel fatto che la proprietà privata nasce nella società civile

e non è presente nello stato di natura; poiché la proprietà nasce con il sovrano egli non ha limiti nei

confronti di essa. La quinta teoria analizza la divisione del potere, che sta a significare

l’introduzione nello stato di quel potere da cui gli individui sono fuggiti nello stato di natura, il quale

causa solo un indebolimento del potere centrale. La sesta teoria riguarda il tirannicidio, la teoria

secondo la quale è lecito uccidere il sovrano, ovvero se il sovrano compie delle azioni sbagliate gli

individui possono agire contro di esso. In realtà il tiranno viene chiamato tale solo perché compie

delle azioni che non piacciono all’individuo.

Per Hobbes la teoria del governo passa come di secondaria importanza mentre è di primaria

importanza che vi sia un sovrano in grado di rappresentare il suo potere completamente.

Innanzitutto il filosofo parte con il criticare l’idea del governo misto, definendola come illogica in

quanto se il potere è diviso non può esserci il sovrano. Il governo possibile appartiene o a uno, o a

pochi, o a molti. Inoltre è futile la distinzione tra forme di governo buone e corrotte in quanto

definiamo come corrotte quelle forme di governo che non ci piacciono.

Si può però pensare di disobbedire al sovrano in alcuni casi, ovvero quando il sovrano non è più il

sovrano cioè si dimostra incapace di tutelare la sicurezza e la vita degli individui, e si ritorna allo

stato di natura. Il sovrano possiede inoltre il diritto di condannare a morte quei cittadini che si

comportano in modo sbagliato o che compromettono la sicurezza degli altri cittadini. Non vi è però

un patto che indica che il soggetto non resisterà in caso di condanna poiché questo principio

andrebbe contro al diritto naturale di autoconservazione. L’uomo può cedere la propria vita al

sovrano se questi mantiene la sua sicurezza, ma il sovrano non può in alcun modo toglierla.

La libertà del cittadino riguarda lo spazio lasciato libero dalle leggi, dipende dal silenzio delle leggi.

il cittadino è libero dove non trova alcun impedimento da parte delle leggi. La libertà è dunque il

non impedimento. La grandezza della libertà dipende dallo spazio che la legge gli lascia in quanto

legge è contrario di libertà.

Il diritto positivo è costituito dalle norme che il sovrano ha voluto. In base alla legge sappiamo

distinguere la ragione dal torto in quanto essa è giusta. I cittadini hanno creato il sovrano per

ottenere un ordine giuridico basato sulla legge, in quanto essa può essere esclusivamente posta

dal sovrano. Ciò che la legge emana è dunque la volontà del sovrano e costituisce un comando

che il sovrano da ai cittadini. Quindi il sovrano produce la legge, di conseguenza comanda un

determinato comportamento e vi sono delle conseguenze per chi viola le leggi poste dal sovrano.

Anche la consuetudine può continuare ad esistere ma soltanto se essa viene approvata dal

sovrano e convertita in legge. Inoltre l’unico ente che non ha bisogno di autorizzazioni è lo stato,

tutti gli altri enti sono frutto dello stato e necessitano un’autorizzazione ad agire.

Per Hobbes il tema della giustizia ha senso solo a partire dall’istituzione della società civile in

quanto nello stato di natura non si può parlare di giustizia. La giustizia non è altro che il

conformarsi alla legge, obbedire al sovrano è giusto poiché è una legge che io stesso ho stabilito.

In Hobbes vi è un collegamento all’agostinismo politico secondo cui il sovrano non è altro che un

dio terreno. La giustizia come uguaglianza prevede, riprendendo la definizione di Aristotele, un

trattamento uguale degli uguali. La giustizia per Hobbes dipende dalla decisione presa da chi

possiede il titolo per prenderla, ovvero il sovrano. Di conseguenza anche la giustizia come

uguaglianza dipende dalla volontà del sovrano, poiché egli decide il merito delle persone.

Aristotele sosteneva che il riconoscimento del merito è oggettivo; al contrario Hobbes sostiene che

il riconoscimento è soggettivo in quanto il sovrano svolge la funzione di arbitro. Questo per quanto

riguarda la giustizia distributiva, e anche per quanto riguarda quella commutativa il pensiero è

analogo: chi stabilisce il valore dei beni? Il valore delle cose scambiate dipende dalla volontà di

coloro che scambiano e la volontà dipende dal desiderio di possedere la cosa. Per Aristotele

anche il valore del bene era oggettivo. La concezione di Hobbes si è sviluppata grazie

all’instaurazione dell’autonomia contrattuale, ove la volontà dei contraenti è libera. La riflessione

volontaristica del filosofo porta ad una visione della giustizia come uguaglianza basata sulla

volontà dell’arbitro da un lato e sulla volontà dei contraenti dall’altro.

Hobbes è un autore nel quale giusnaturalismo e giuspostivismo convivono. Egli costruisce le teorie

giusnaturaliste in modo che il diritto naturale possa rendere necessario il passaggio al

giuspositivismo, l’unico in grado di risolvere il caos. Dunque il giusnaturalismo è in grado di

spiegare il giuspositivismo: la negazione dello stato di natura serve a portare a compimento la

società civile; trarre ordine (società civile) dal disordine (stato di natura). L’elemento dinamico che

permette questo passaggio è la paura: gli uomini hanno paura degli altri uomini nello stato di

natura ma con la società civile passano ad avere paura del Leviatano.

JOHN LOCKE

Tutto ciò che Locke afferma richiama implicitamente il pensiero di Hobbes, anche se non verrà mai

nominato nei suoi scritti. . Il suo pensiero, così come quello di Hobbes, non è astratto ma si

instaura profondamente nel processo storico dello stato. Locke, così come Hobbes, vive in un

periodo storico caratterizzato dalle guerre civili inglesi che porteranno poi alla Gloriosa

Rivoluzione. Dalle guerre civili, secondo l’autore, non bisogna uscire attraverso l’istituzione di un

potere assoluto ma attraverso l’istituzione di un potere che garantisca i diritti dei singoli individui.

Egli a differenza di Hobbes sostiene che il potere assoluto sia illegittimo.

Nel 1690 scrive “I due trattati sul governo” di cui il secondo risulta essere il principale. Locke non fa

una critica interna al pensiero di Hobbes, che ritiene logicamente coerente, ma critica le sue

premesse a partire dal fondamento delle sue teorie cioè sulla concezione dell’uomo. Confondere lo

stato di natura con lo stato di guerra è infatti un errore poiché sono due aspetti concettualmente

diversi. Locke ha una visione pacifica dello stato di natura mentre per Hobbes lo stato di guerra è

lo stato che si ha in assenza del sovrano; per il suo successore lo stato di guerra è lo stato in cui

viene utilizzata la forza contro altri senza averne il diritto. La visione benevola dello stato di natura

nasce da una concezione diversa dell’uomo; mentre per Hobbes l’uomo è caratterizzato da un

principio di autoconservazione, per Locke l’uomo non ha solo il diritto ma anche il dovere di auto

conservarsi in quanto l’uomo ha ricevuto la vita da un creatore al quale deve gratitudine. Questa

concezione teologica serve a dire che l’uomo non ha un potere assoluto poiché questo richiede di

cedere tutto ciò che gli appartiene, compresa la vita. L’uomo però non può cedere la sua vita in

quanto non gli appartiene: non può cedere ciò che non possiede. Il principio di autoconservazione

ha un valore morale che implica anche la conservazione degli altri.

Locke è l’unico che parla di uno stato di natura che è realmente esistito. Inoltre non è convito che

l’ordine esista senza sanzione, ovvero che sia spontaneo. Gli elementi primari che permettono

l’autoconservazione nello stato di natura sono il diritto alla vita, il diritto alla libertà e il diritto di

proprietà. Nello stato di natura questi diritti vengono garantiti e rispettati. L’autoconservazione

propria e degli altri non riguarda solo la salute ma anche i beni che Locke chiama diritti. Per quanto

riguarda il diritto alla libertà, gli uomini nello stato di natura sono liberi e uguali. La libertà non è più

intesa come assenza di legge, che causa violenza, ma come presenza di legge. La libertà ha

bisogno della legge e per espanderla occorre espandere la legge a tutte le azioni. Nello stato di

natura non vi legge positiva ma vi è la legge naturale che gli individui sono completamente in

grado di conoscere e applicare grazie alla facoltà della ragione. Gli individui dotati di ragione sono

in grado di cogliere l’essenza della ragione. Per quanto riguarda invece il dritto alla proprietà, esso

è un diritto naturale che è presente già nello stato di natura. L’uomo per possedere non ha bisogno

della concessione del sovrano e l’elemento dinamico che caratterizza il diritto alla proprietà è il

lavoro, che permette di trasformare la natura. Secondo Locke è illegittimo e inutile che qualcuno

possiede più di ciò che gli spetta; la natura permette a tutti di avere ciò che gli serve per una

sopravvivenza dignitosa, né più né meno. Nello stato di natura nascono però le disuguaglianze a

causa dell’invenzione della moneta.

Questi diritti sono efficaci soltanto se sono accompagnati dalla sanzione in caso di violazione. Vi è

un sistema di sanzioni stabilite dagli uomini che possono punire i trasgressori impedendo una

nuova violazione di diritti. Tutte le leggi che riguardano gli uomini hanno infatti bisogno delle

sanzioni. La sanzione prevista da Locke è diffusa ovvero non è concentrata nelle mani di uno solo

ma è controllata da tutti. Nello stato di natura si è in qualche modo sottomessi ad un’azione

coercitiva.

Necessariamente bisogna passare dallo stato di natura alla società civile poiché lo stato di natura

caratterizzato dalla sanzione diffusa è fragile. La fragilità dello stato di natura dipende dal suo

sistema necessario a garantire i diritti naturali e cioè il farsi giustizia da soli. La sanzione diffusa

non garantisce la sicurezza della pena. Il sistema dei diritti secondari (punizione) vanifica il sistema

dei diritti primari (diritti naturali). La società civile serve non a negare lo stato di natura, ma a

renderlo stabile. Essa nasce per garantire i diritti primari. Infatti nella società civile l’uomo non deve

cedere i diritti primari ma per garantire questi ultimi deve cedere i diritti secondari al sovrano. Il

governo non ha perciò alcun diritto sui diritti individuali. Di fatto lo stato è limitato.

La società civile è vista come una società caratterizzata da traffici economici, che creano al’interno

di essa, una molteplicità di relazioni e rapporti. Il fondamento del potere politico è il consenso degli

uomini, i quali lo esprimono attraverso il contratto. Locke rifiuta dunque il patriarcalismo e lo fa nel

primo trattato sul governo. Tutti i rapporti che si creano tra gli individui e il governo sono

caratterizzati dal consenso. La legge non è la volontà del sovrano ma la capacità di esso di

garantire i diritti degli individui; il suo potere è dunque limitato. Il contratto è un patto di soggezione

in cui il governo si impegna a rispettare e garantire i diritti, senza avere il potere di crearli. Prima

del patto di soggezione vi è però il patto di unione che da vita al governo e dopo del quale cessa lo

stato di natura. Inoltre il potere di vita o di morte non spetta al governo poiché non è un diritto che

appartiene al cittadino, ma ad una forza divina alla quale spetta la decisione di vita o di morte.

Al di là delle forme di governo, secondo Locke, deve esserci una netta distinzioni tra le funzioni di

governo, che sono il potere legislativo, il potere esecutivo - giudiziario e il potere federativo, ovvero

la capacità di stipulare trattati di pace o di operare una guerra. Separare i poteri rende meno

probabile l’abuso di potere. Anche per Locke non ha valore la distinzione tra forme di governo

buone e forme di governo corrotte: non si può pensare ad un governo corrotto poiché esso non è

da definirsi come governo ma soltanto come violenza. Un altro motivo per cui non possono

esserci le forme corrotte è che la nascita della società civile è comune sottomissione alla legge per

cui laddove qualcuno si sottrae alla legge non vi è un governo ma un potere illegittimo.

Gli individui hanno il dovere di ribellarsi al sovrano se questi si mette contro i suoi cittadini. Nelle

controversie tra cittadini ci si appella al sovrano; nelle controversie tra cittadini e governo ci si

appella a dio. Si parla di un vero e proprio diritto di resistenza cioè il diritto di appello al cielo

poiché non vi è un giudice. Si tratta di un diritto di ribellione. Vi sono quattro diverse ragioni,

suddivise in due gruppi, per le quali gli individui possono ribellarsi e fare appello al cielo: il primo

gruppo riguarda un difetto del titolo che si ha quando vi è un’assenza di potere legittimo a

governare ovvero il governatore non è colui al quale ho voluto cedere i miei diritti e al quale ho

prestato il mio consenso. Fanno parte di questo gruppo l’usurpazione e una situazione nella quale

la città è stata conquistata da un paese straniero. Il secondo gruppo riguarda un difetto

nell’esercizio di potere: quando si ha una tirannide ovvero quando l’esercizio del potere viola i diritti

degli individui, e quando si ha una dissoluzione del governo cioè quando le varie istituzioni del

governo si mettono le une contro le altre e non riescono più a garantire la stabilità. L’appello al

cielo riporta allo stato prima del patto e non allo stato di natura. Esso è l’insieme delle azioni che

fanno eliminare il governo illegittimo e instaurare il governo legittimo. Locke non definisce però

quali siano gli strumenti precisi per esercitare l’appello al cielo. Questa teoria non indebolisce in

alcun modo il governo. Infine non basta violare i diritti del singolo per poter fare appello al cielo ma

devono essere violati i diritti di un’intera cittadinanza. Inoltre i governanti sapendo che il popolo ha

la possibilità di fare appello al cielo, agiscono in modo più attento verso i principi che devono

rispettare. Di conseguenza chi si appella al cielo starà molto attento a farlo quando serve

realmente poiché andrà in contro ad un giudizio dal quale non potrà sottrarsi. Infatti al popolo non

piacciono le rivoluzioni di governo per questo ricorrerà all’appello al cielo soltanto in situazioni

gravi.

BARUCH SPINOZA

Lo stato di natura non deve essere negato nella società civile, anzi la società civile è propria dello

stato di natura stesso, portato alle estreme conseguenze. Vi è perciò una totale continuità tra stato

di natura e società civile. La differenza tra Spinoza e Hobbes è proprio questa: mentre Hobbes

appoggia la dissoluzione totale dello stato di natura nella società civile, Spinoza mantiene integro il

diritto naturale nella società civile.

“Trattato teologico – politico” il potere non possiede un diritto che deriva da un contratto ma tale

diritto può essere esercitato come diritto di natura. Non vi è differenza tra come viene esercitato il

potere nella società civile e tra come viene esercitato il diritto naturale nello stato di natura.

L’antropologia di Spinoza sostiene che il filosofo debba guardare all’uomo come è realmente e non

a come dovrebbe essere, così come fece Machiavelli nel realismo politico. L’uomo con le sue

caratteristiche possiede una sua potenza che costituisce il suo diritto. Il diritto di natura è infatti il

diritto di mettere in atto tutto ciò che l’individuo è in potere di fare. Il diritto coincide con la potenza ,

ovvero con la forza (es. il pesce grande ha il diritto di mangiare il pesce più piccolo in quanto

possiede più potenza).

Come si può uscire dallo stato di natura? Le caratteristiche comuni degli individui permettono loro

di avvicinarsi. La società civile nasce da un contratto tra gli individui spinti dallo spirito di solitudine.

Questa teoria viene però presto abbandonata da Spinoza il quale successivamente sosterrà che in

natura non esiste un qualcosa che non abbia potenza e che prima o poi incontri un’altra cosa, la

quale possiede più potenza di essa. Dunque l’unico modo per far valere le potenze individuali è

quello di unire le potenze comuni. L’esercizio individuale delle potenze ha valore solo se esercitate

collettivamente. Infatti l’uomo può procurarsi più facilmente ciò di cui ha bisogno con l’aiuto degli

altri uomini e può evitare i pericoli che incombono solo con l’unione delle forze. Il potere non viene

perciò ceduto ma messo a disposizione, dunque il limite del governo è la non cessione dei diritti

che appartengono sempre agli individui. La società civile trova la sua legittimità non nella cessione

delle potenze ma nell’unione di esse. Il diritto naturale infatti non viene mai ceduto .La società

civile inoltre non nasce in un giorno preciso ma nasce spontaneamente, senza bisogno di un

contratto. Nella società civile l’individuo e il governo hanno tanto diritto quanta potenza

possiedono. L’insieme delle potenze naturali vengono non cedute ma messe a disposizione dagli

individui al governo. Infine il sovrano è tale in quanto noi gli prestiamo obbedienza; se gli individui

cessano di obbedirgli egli cessa di essere il sovrano.

Spinoza vede nel conflitto qualcosa di positivo per la polis. Il potere è tanto più forte quanto più

persegue ciò che è utile a tutti. Le azioni del governo devono cercare di non essere contrastanti

con le caratteristiche degli individui. Infatti il governo non può pretendere di far negare all’individuo

la coscienza di libertà (es. libertà religiosa). Non può compiere azioni che generano l’indignazione

generale e causano la perdita del rispetto dei cittadini. Il sovrano può comportarsi in determinati

modi e non può fare cose che fanno perdere la stima dei cittadini poiché non solo perderà il loro

rispetto ma anche il potere che essi gli hanno messo a disposizione. Stabilire delle leggi serve per

prescrivere una decisione in modo che essa non sia influenzata dalle passioni e dagli istinti. I

principi fondamentali dello stato vanno considerati come eterni decreti del re, tanto che i suoi

funzionari gli sono completamente obbedienti se, quando egli comanda qualcosa che va contro i

principi fondamentali dello stato, rifiutano di eseguire l’ordine. Questo viene ben dimostrato

attraverso l’esempio di Ulisse: i compagni di Ulisse eseguivano i suoi ordini quando mentre era

legato all’albero della nave e rapito dal canto delle sirene, rifiutarono di slegarlo malgrado egli, con

varie minacce, comandasse di farlo; e si riconosce che fu saggio, per avere poi ringraziato i

compagni che avevano rispettato la sua prima intenzione. Così il sovrano raccomanda ai giudici di

amministrare la giustizia senza riguardi per alcuno, nemmeno per il sovrano, se in qualche caso

egli desse ordini contrari al diritto normalmente stabilito. Infatti se tutto dipendesse dalla volontà di

uno solo, non ci sarebbe niente di stabile.

Secondo Spinoza tutte le forme di governo hanno una base democratica; non vi sarebbe il governo

se non vi fosse l’accordo comune di mettere a disposizione le potenze. Tanto più è democratico un

governo tanto più le decisioni prese rispondono ai bisogni delle potenze degli individui. Il rispetto

delle potenze degli individui non avviene nelle altre forme di governo che non sono quindi da

considerarsi come tali.

L’obbedienza consiste nell’eseguire gli ordini del sovrano: se gli ordini sono nelle mani di tutti non

vi è obbedienza in quanto l’uomo non può obbedire a sé stesso. Si parla perciò di libertà come

autonomia, cioè di obbedienza a me stesso.

JEAN JACQUES ROUSSEAU

Per Rousseau lo stato di natura si trova in tutt’altra condizione rispetto alla società civile. Mentre

nei precedenti autori veniva sostenuto che nello stato di natura sono presenti i germi della società

civile, Rousseau sostiene che lo stato di natura non ha niente a che vedere con la società civile. Lo

stato di natura è quella condizione in cui l’individuo vivrebbe se non vi fosse lo stato. Per scoprire

cosa sia davvero lo stato di natura non bisogna guardare alla sua esperienza storica, ma

dobbiamo utilizzare la ragione. L’errore di Hobbes, criticato da Rousseau, è stato quello di aver

attribuito all’uomo naturale caratteri dell’uomo che vive nella società civile. L’uomo naturale è un

essere semplice che vive come tutti gli altri esseri viventi, immerso nella natura e trae da essa ciò

di cui ha bisogno. L’uomo naturale è libero, e non sente il bisogno di avvicinarsi agli altri; la libertà

è non conflitto ma anche non socialità. La società civile non nasce perciò dal bisogno di unione

con gli altri. Vi sono due principi anteriori alla ragione: il primo riguarda il principio di

autoconservazione, l’interesse al proprio benessere, fare qualcosa per sé infliggendo agli altri la

minor sofferenza possibile, e l’altro riguarda la compassione, ovvero la capacità di soffrire vedendo

soffrire gli altri. Di conseguenza la maggior parte dei mali che l’uomo è costretto a subire sono

opera sua, in quanto spinto dal sentimento di compassione ha cercato l’unione con gli altri: se

invece fosse rimasto nello stato di natura che gli era stato prescritto e avesse continuato a vivere

in modo semplice e solitario, avrebbe potuto evitare tutti questi mali.

Lo stato di natura finisce nel momento in cui l’uomo acquista la capacità di perfezionarsi: questo

porta sempre di più gli uomini a collaborare tra loro e a costituire le prime piccole società. L’uomo è

portato per natura a perfezionarsi e migliora la propria condizione attraverso l’intelligenza. Tanto

più gli uomini si perfezionano, tanto più crescono i rapporti sociali, tanto più l’individuo si allontana

dallo stato di natura. La socialità e il perfezionamento allontanano l’uomo dalla genuinità della

natura. Nella società civile siamo influenzati dall’opinione altrui e questo causa una conformità allo

stato, che porta gli uomini a comportarsi così come la società vuole che si comportino. L’altro

elemento che causa la nascita della disuguaglianza,oltre al perfezionamento degli individui, è la

proprietà privata. La prima origine della società civile è da ricercarsi in un atto di violenza, una

rottura: il primo che, cingendo un terreno, ha affermato questo è mio, e gli individui intorno a lui

erano abbastanza semplici da credergli, è da considerarsi il fondatore della società civile. Se fosse

esistito qualcuno che avesse affermato che colui che piantava pali nel terreno si appropriava di ciò

che non gli apparteneva, e che era un impostore, avrebbe evitato guerre, omicidi e altri orrori.

Infatti la terra non è di nessuno, appartiene a tutti, e tutti possono godere e disporre dei suoi frutti.

L’appropriazione della natura, così Rousseau definisce la proprietà privata, genera solo conflitti.

Nello stato di natura l’uomo vive nell’uguaglianza, mentre nella società civile vive nella

disuguaglianza. Viene ripresa la concezione di Hobbes secondo cui alla base della nascita della

società civile vi è la sopraffazione e la violenza. La prima società civile nasce dal patto che gli

usurpatori propongono a coloro che non sono riusciti ad appropriarsi di niente. Si tratta di un patto

iniquo poiché mantiene quelle disuguaglianze che sono nate dalla prima usurpazione. La prima

società civile non può nascere dalla sopraffazione ma deve nascere da presupposti diversi e da un

principio di legittimità diverso dalla forza, che non può mai costituire una base del diritto. La società

civile deve basarsi non sulla costrizione ma sulla convinzione e sul consenso.

Patto Sociale, 1782

E’ necessario andare a recuperare la libertà e l’uguaglianza tipica dello stato di natura, e portarle

nella società civile. Infatti una società civile non può nascere se non è basata sul consenso di tutti.

Il consenso costituisce infatti il fondamento della società civile. Il patto di unione con il quale

l’individuo entra nella società è anche un patto di soggezione : il patto di soggezione è incluso nel

patto di unione. L’individuo si unisce agli altri e diventa soggetto cedendo alla comunità tutti i suoi

diritti. Questo patto è basato sull’uguaglianza in quanto tutti cedono tutto. L’uguaglianza non è solo

il punto di partenza dell’atto di unione ma anche il suo obiettivo. Nella società civile ci saranno

numerose disuguaglianze ed è compito del governo eliminarle.

Da questo patto nasce un corpo collettivo che possiede la sua volontà, che prende il nome di

volontà generale, alla quale viene affidato il compito di perseguire il bene comune. Rousseau

definisce la volontà generale partendo dal suo fine e cioè quello di perseguire il bene comune. La

volontà generale non costituisce l’insieme delle volontà individuali, né la volontà di tutti, né la

volontà della maggioranza perché nel cittadino convivono due volontà: quella particolare che

guarda all’interesse del singolo, e quella generale che persegue il bene comune. Non possiamo

sapere se un voto espresso da un individuo esprima la volontà generale o l’insieme delle volontà

particolari. Fatto sta che la volontà della comunità si esprime attraverso la maggioranza: se il mio

voto affluisce nella maggioranza sono libero, in quanto possiedo la capacità di decisione; se il mio

voto non affluisce nella maggioranza, sono comunque libero, ma sono costretto ad esserlo in

quanto mi trovo nella minoranza poiché non sono stato in grado di capire e di riconoscere quale

fosse la volontà generale. Qui sta il paradosso di Rousseau poiché l’uomo non può essere libero

nella costrizione, ma deve essere libero nella convinzione. Quindi non si può dire che nella società

si sviluppa il massimo grado di libertà. Per libertà si intende obbedire a leggi che io mi sono posto

attraverso la volontà generale. Rousseau è portato a dire che la volontà dei singoli è volontà vera

quando rispecchia la maggioranza. Se la volontà del singolo non corrisponde alla maggioranza egli

dovrà sperare che prima o poi il suo voto di minoranza vada a costituire la maggioranza, ma dovrà

comunque ammettere di aver errato nell’esprimere una volontà sbagliata.


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza (PISA, LIVORNO)
SSD:
Università: Pisa - Unipi
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher seresimo94 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Pisa - Unipi o del prof Greco Tommaso.

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