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Il metodo elenctico:

 Ha una grandissima forza

Consente di demolire gli altri restando semplicemente fermi: basta mostrare che le

accuse sono infondate per restare fermi su ciò che è sempre stato fermo

 Ha una grandissima debolezza

Crea una certa insoddisfazione dal momento che si limita a respingere i singoli attacchi.

È quindi sempre teorizzabile che in futuro possano esserne fatti di più efficaci.

Questo metodo va bene perciò per liberare il campo da tutto ciò che non ha ragione di esserci

ma non può essere usato per costruire qualcosa (serve solo a saggiare la tenuta).

Hart quindi ha controllato che tutti gli attacchi inferitigli contro non abbiano consistenza ma non ha

proposto un modello logico che renda pensabile il fatto che siano separati ma che abbiano punti di

contatto e sovrapponibilità.

La ragione di ciò sta innanzitutto nella nozione piuttosto angusta e ristretta che Hart ha della

giustizia:

 La giustizia è una nozione morale altra dal diritto, ma senza di essa l’ordinamento non si dà.

È ciò che, pur essendo altra dal diritto, permette di distinguere un ordinamento di diritto

da un ordinamento di violenza.

 e come tale rientra nell’ambito della morale, è un dover essere.

Hart dice poi che è un valore

MA, se esistono dei contenuti minimi di giustizia che ogni ordinamento deve contenere, essa

diventa una tavola di valori oggettivabili.

La visione che Hart ha è che la morale sia sullo stesso piano del diritto (serie di regole).

Per difendere la sua posizione bisogna mettere in discussione l’omogeneità di contenuto di

diritto e morale (regole, norme e precetti).

Ciò significa rivedere la posizione utilitarista.

Occorre mostrare che essi sono diversi sia sul piano di cos’è sia su quello di come ne veniamo a

conoscenza:

 Sul piano ontologico devo pensare ad un A che, pur essendo completamente diverso

da B, sia tuttavia necessario perché B si costituisca.

La differenza tra giustizia e ordinamento (morale e diritto) può essere inquadrata secondo il

paradigma del rapporto tra condizione e condizionato.

Esempio gli atti visivi sono resi possibili dalla facoltà della vista che non si esaurisce in

nessuno di essi o nella loro somma ma senza essa non potrei vedere nulla.

 La conseguenza sul piano epistemologico è che qualsiasi sia il modo di accedere alla

condizione, esso sarà diverso dal modo di conoscere il condizionato: dovrò usare

strumenti diversi.

Esempio non posso esaurire la facoltà della vista nelle singole vedute e non posso

pensare di studiarle allo stesso modo.

Allora, impostate in questo modo, le cose possono ragionevolmente arrivare a questo risultato:

se la giustizia è la condizione di possibilità di esistenza del diritto in quanto diritto e non

come violenza, allora è ciò che racchiude tutti gli atti giuridici, tutte le possibili operazioni del

diritto: oltre ad essa nulla ha più a che fare con il diritto.

GEOMETRICAMENTE

La circonferenza non è né dentro, né fuori dall’area, ma è ciò che la delimita.

Il diritto trova quindi il suo limite nella giustizia che lo circoscrive: senza di

essa il diritto diventa qualcosa di indeterminato.

Tuttavia essa non rientra nel diritto.

Ci sono molti rapporti d’influenza reciproca: estendere o modificare una vuol

dire farlo anche sull’altra. diversa (punti dell’area e della

I contenuti sono individuati però in maniera circonferenza).

Si possono così rendere compensabili aspetti divergenti:

 Non sono distinguibili ma sono differenti e separabili.

 Non si può ridurre la giustizia ad un contenuto perché se mai è ciò che di volta in volta

consente ad alcunché di essere contenuto nel diritto. 26

In seguito a ciò si aprono delle prospettive.

1. Se non può essere pensata né come contenuto né come regola in quanto essa è il contenuto

del diritto, come si può pensare la giustizia come qualcosa che abbia un contenuto a sua

volta? Il modello teorico è quello del limite che conferisce determinatezza, consente di

distinguere ciò che è da ciò che non è, di coglierlo come una totalità.

Riguardando quello visto finora:

- Per il giusnaturalismo:

Giustizia concepita come serie di leggi, regole e precetti, dei dati oggettivi universali e

conoscibili dalla ragione, qualcosa che c’è e per ciò vincolante.

- Per il giuspositivismo:

Giustizia di Kelsen, Ross e in parte Hart come atteggiamento soggettivo, non conoscibile in

quanto irrazionale e quindi non vincolante giuridicamente.

Quindi se per il primo è argine per l’arbitrio, per il secondo è luogo dell’arbitrio.

Questi atteggiamenti diametralmente opposti nascono da una stessa assunzione di

fondo: nella pretesa di poter possedere attraverso la ragione in maniera esaustiva tutto

ciò che è reale.

Nel giusnaturalismo abbiamo un aspetto dogmatico, nel giuspositivismo un aspetto scettico.

Si esce da questa modalità d’approccio mettendo in discussione che la giustizia sia

qualcosa di diverso dal modo in cui la pensano: che non sia quindi né soggettiva e né

oggettiva.

2. La giustizia non è qualcosa né di oggettivo (dato certo) né di soggettivo (aspirazione

irrazionale): è qualcosa che mette in correlazione questi due aspetti.

È quindi qualcosa che distingue i due ambiti, che non si lascia ridurre a nessuno e non è il

risultato della loro somma, ma il principio del loro distinguersi.

Il principio è infatti ciò che è comune a molti ma non si esaurisce e risolve in nessuno,

nemmeno nella loro somma.

La giustizia è il principio di tutto ciò che incontriamo nell’esperienza giuridica, gli atti

oggettivi (la norma c’è) e quelli soggettivi (il giudice che deve interpretare): non posso fare

quello che voglio ma non posso neanche fare senza volerlo, è il punto di passaggio

dall’oggettività della norma alla soggettività dell’interpretazione.

Per dare senso alle istanze è necessario familiarizzare con la giustizia che sta TRA i due sensi

qualcosa di irrazionale (metafisico: “meta” in

proposti da giusnaturalisti e giuspositivisti, quindi

greco vuol dire anche tra). 27

PLATONE

IL DIALOGO

Dal confronto tra giusnaturalismo e giuspositivismo è insorto un problema sulla concezione di

giustizia, a causa della sua struttura in quanto luogo di sovrapposizione tra diritto e morale:

tuttavia non è concepibile né come insieme di norme (diritto), né come mero dover essere

soggettivo (morale).

Essa svolge quindi una funzione limite in due sensi: tanto le correla quanto le distingue

dire del diritto non possiamo dirla a prescindere dall’idea di giustizia).

(qualsiasi cosa che si può

Essendo difficile però pensare il limite, giusnaturalismo e giuspositivismo si muovono o nel

l’una nell’altra.

dualismo, o finiscono per schiacciare

È necessario quindi dotarsi di uno strumento adeguato che consenta di soggiornare sul

limite che la giustizia presenta e che consenta quindi di pensare insieme identità e differenza.

Ci è sempre stato consegnato uno strumento che, per la sua quotidianità, sembra talmente

scontato da non essere capace di tenere insieme gli opposti: la domanda.

Ma si domanda per avere una risposta e quest’ultima fa scaturire il dialogo, proprio quello

strumento che, per la sua struttura formale, consente di soggiornare sul limite della giustizia.

I caratteri formali ed elementari di ogni tipo di dialogo sono:

 Richiede una differenza altrimenti sarebbe un monologo

 Richiede medietà:È parimenti tanto impossibile con chi presume di tutto sapere (dogmatico)

quanto con colui che assume che non ci sia nulla da sapere (scettico).

Lo scettico infatti, nonostante si presenti come aperto ad ascoltare tutti, il

suo ascoltare non è un dialogo poiché parte dal presupposto che l’altro non

abbia nulla da comunicare.

Il dialogo quindi si colloca a metà tra gli opposti estremi e si instaura

solo laddove vi è una disponibilità di differenza.

 Richiede, oltre alla differenza tra idee o contenuti, una differenza ancora precedente che il

stessa della parola:

dialogo ha in sé stessa, contenuta nell’etimologia

- Dia: Preposizione che indica un processo di divisione/separazione

Non è possibile infatti un dialogo se non vi è una piena apertura ai discorsi (logoi)

verbo “dire e

- Legein: raccogliere, scegliere”

ha dunque in sé l’apertura ad una differenza.

La parola dialogo

Queste due spinte opposte non si annullano a vicenda ma consentono la produzione di

qualcosa che è espressione di questa tensione vitale.

La dialettica vive di questo contrasto: è un’unità che non è mai data una volta per tutte

ma che va ricostituita di volta in volta.

La produzione di differenze è quindi tale in quanto espressione di un principio comune.

Questa capacità di ricondurre sempre a ciò che è comune nel rispetto della differenza è

greci hanno raccolto nel termine “logos”, quell’atto di raccoglimento che

quanto i primi filosofi

permette di mantenere queste differenze.

Se questa è la struttura del dialogo che proprio per la sua capacità di contemperare spinte opposte

risulta essere in grado di sostare su questo limite di differenza, allora come si dialoga?

In cosa consiste questa apertura (dia) in cui si fanno avanti diversi discorsi (logoi)?

 Come nello stato di natura di Hobbes il dialogo può essere fatto con un accordo ma esso

esige che le differenze siano già conosciute.

L’accordo essere l’esito di un’apertura originaria, non l’origine.

quindi può

 Kelsen il dialogo può essere un’imposizione

Come per (comanda chi comanda) ma ciò

presuppone già una differenza e prevede la sua continuità, non può esserne la produzione.

 Si può pensare che sia stato il caso e non ci siano giustificazioni a questa apertura ma

anche il caso implica delle predisposizioni all’origine.

 Il dialogo non può quindi instaurarsi se non vi è una previa disponibilità.

Questa è però una dura disciplina perché implica la sospensione delle proprie certezze e un

grosso sforzo di attenzione e ricerca continuo. 28

Il primo grosso ostacolo quindi, oltre la posizione di chi non vuole ascoltare, sono trascuratezza

e disattenzione, il primo grande rifiuto.

stratagemma dell’ironia,

Socrate, per venirne fuori, offre lo la quale mette in qualche modo in

movimento l’interlocutore anche se inizialmente solo emotivamente: già questo è una rottura

dell’indifferenza.

Il dialogo platonico diventa così un luogo privilegiato per imparare questo modo di accesso in

quanto permette di familiarizzare con il limite e di trattenersi sullo stesso.

Platone infatti dà alla sua filosofia una forme dialogica: scrive ben 36 dialoghi, che i

drammatici alessandrini avevano raccolto in tetralogie, e in cui il protagonista è colui che fu il suo

maestro, Socrate (470-399 a.C.).

In Platone il “dialegein” acquista un significato più intimo in quanto è ciò che conduce in sé stesso

ogni uomo che si mette alla ricerca.

LA VITA Platone (427-347 a.C.)

Vi è un testo in cui Platone fa una sorta di ricapitolazione della sua vita, di ciò che ha passato,

delle sue convinzioni ed esperienze, ed è la cosiddetta “lettera settima”.

Esponente dell’aristocrazia ateniese: un suo parente, Crezia, fu uno dei politici ateniesi che

un’oligarchia che aveva preso le redini del governo

reggette la società al tempo dei 30 tiranni,

dopo le sconfitte avute con Sparta.

Platone ha un’idea aristocratica che difficilmente potrebbe accettare la democrazia ateniese in

quanto fu proprio essa a condannare Socrate.

Dopo la morte di Socrate, Platone si dedica allo studio e ai viaggi, ritenendo che la prima

missione che gli spetti in quanto filosofo è quella di partecipare alla vita politica.

Si propone infatti di istruire (in questi viaggi) colui che regge uno stato, in modo da

consentirgli di organizzare al meglio la polis su cui domina.

Le cose però non andarono così bene perché, nel corso dei suoi viaggi, non solo non venne

ascoltato, anche venne anche imprigionato e venduto come schiavo.

Egli comunque ci riprova per ben 3 volte, mettendo a repentaglio la sua stessa esistenza.

fondare un’accademia

Durante questi viaggi fa diverse cose tra cui dove si allenavano i giovani

dialoghi tra cui “La Repubblica”,

e scrivere in cui condensa le sue linee di pensiero e le sue

esperienze sul campo, tragiche e fallimentari.

In questo periodo centrale della sua vita, i suoi viaggi lo portano in Italia:

dove c’è un circolo di pitagorici

- a Taranto, dove c’è la

- a Siracusa, corte del tiranno Dionigi I e del figlio Dionigi II

Quest’ultimo è un giovane, descritto nella 7^ lettera, intenzionato a riformare quindi molto

interessato a ciò che Platone ha da dirgli.

“Su queste cose non c’è alcuno mio scritto, né ci sarà mai. Esse infatti non si possono assolutamente

esporre con i medesimi criteri che si adottano per le altre discipline scientifiche, ma da un lungo

dialogare insieme intorno al problema e da vita condotta in comune, improvvisamente, come luce

che nell’istante brilla da fiamma balzante, nascono dall’anima e di sé stesse si nutrono.”

In questa disponibilità a un certo punto c’è un istante in cui “si accende una luce” e questi

discorsi si alimentano da sé.

Quando Platone affida al dialogo la forma del dialogare lo fa nella visione in cui il dialogo è ciò che

realmente è la giustizia. 29

LA SCRITTURA

Nonostante Platone si impegni nella scrittura dice che essa non è il luogo in cui cercare il serio.

vuole essere letto secondo un’interpretazione definita dai giuristi autentica:

Platone dice che

le cose per lui più importanti non sono riprodotte nei suoi scritti.

Tuttavia qualcosa scrive, quindi: che valore dargli?

dialogo chiamato “Fedro”, in cui racconta la storia di Fedro

La risposta viene da un antico testo, un

che incontra Socrate che gira per Atene.

Socrate non ha mai abbandonato Atene se non per la guerra: Fedro invita Socrate a fare un giro

per la campagna.

Socrate rifiuta: Fedro lo adesca allora facendogli intravedere tra le pieghe del soprabito che ha

con sé i rotoli in cui sono scritti alcuni dei dialoghi più importanti di Lisia, un oratore, un

avvocato del tempo che scriveva i discorsi per i tribunali.

Socrate è tentato da Fedro ad abbandonare la sua abitudinarietà dalla promessa di poter leggere i

dialoghi di Lisia.

È un “farmacon” che spinge Socrate a fare qualcosa che normalmente non farebbe: si

incamminano nella campagna e incominciano a parlare della scrittura, e viene a tema quale

sia la funzione che ragionevolmente le si può attribuire.

Socrate affronta il problema partendo da un mito, quello della nascita della scrittura.

La vicenda ha luogo in Egitto, visto dai Greci e soprattutto da Platone come patria della

sapienza.

Il protagonista è un’antica divinità egiziana inferiore Theuth, detto tecnicotacos, il grande

esperto delle arti che inventa le scienze esatte, il gioco dei dadi e le scritture.

Ricco di queste sue invenzioni si reca al re del luogo Thamus e gliele presenta, elencando di

ciascuna aspetti positivi e aspetti negativi.

Quando arriva alla scrittura Theuth fa uno strano discorso perché la presenta come un

“farmacon”, un medicinale contro l’ignoranza e la perdita di memoria, che riuscirà a liberare la

società da tutti i mali.

Theuth esprime solo gli aspetti positivi, è Thamus però, pur non sapendo scrivere, a far notare

l’aspetto negativo del problema, potendolo osservare con occhio esterno di chi non è padre

dell’invenzione: secondo Thamus, Theuth fa passare per sapienza ciò che può essere solo

stampella per chi già sa.

ingenera l’illusione della sapienza

Egli perché, colui che si avvarrà solo della scrittura,

imparerà quella formuletta pensando di affrancarsi della fatica dell’apprendimento: sarà una

sofferenza discutere con costoro, imbottiti di opinioni e non di sapienza.

Uno che presume di sapere già, non è disposto alla discussione e al confronto.

Bisogna quindi diffidare da chi propone il libro come qualcosa di indiscutibile.

l’esatto effetto opposto, l’oblio, un’illusione di sapienza

Ciò che Theuth propone provocherà

perché chi la detiene si dimenticherà del tutto della vera sapienza in quanto il discorso scritto:

 È sempre identico a sé stesso (il mondo cambia ma le parole sono sempre lì)

 È privo della vitalità propria del discorso orale

 È indifeso, va nelle mani di chiunque, ha bisogno di qualcuno che arrivi in sua difesa e lo

protegga dagli attacchi.

Chi si affida al discorso scritto ha la disposizione d’animo di uno schiavo, di uno che non è

capace di muovere da sé una ricerca ma ha sempre bisogno di ricorrere alle direttive altrui su cui

non ha nessuna possibilità di controllo.

Socrate riconosce comunque una serie di utilità alla scrittura:

 Scrivere può dilettare (es: nel giardino di Adone i semi hanno funzione di abbellimento, non

naturale)

 Scrivere è tesoro di ricordi

 Scrivere può essere un segno che invita a porsi in cammino nel fare una ricerca.

Come tutti i segnali essa non si sostituisce alla fatica del cammino ed è utile solo a chi è

disposto a sforzarsi nel dare un senso a questi segnali posto da chi ci ha preceduto. 30

Platone non vuole cristallizzare il suo pensiero in un corpus dottrinale stabile: vuole piuttosto che

quanto ha scritto costituisca una sorta di traccia che inviti chiunque a mettersi in cammino

perché nasca un pensiero più grande del suo.

La funzione dei suoi scritti quindi non è mai quella di sostituirsi alla fatica di arrivare da sé: aiuterà

a evitare passi falsi ma non darà una soluzione.

I dialoghi di Platone infatti terminano spesso in maniera aporetica, lasciando la questione

aperta in quanto non vi è un fine o un termine alla sapienza.

Platone si serve volentieri dei miti per almeno tre possibili usi:

 Il mito usato in un modo che per Platone va condannato, quello che propone una credenza

che si sostituisce al pensiero critico e che offusca la capacità critica del pensiero: un mito che

impedisce di pensare.

 Il mito avente funzione didascalica: serve a illustrare in termini apparentemente più

comprensibili una struttura problematica che può essere poi enunciata in modo più tecnico

(es: mito della scrittura).

 Il mito che non avviene né prima, né assieme al pensiero, ma viene laddove il pensiero ha

raggiunto il suo limite più alto: è un limite che consente si passare oltre, suscitando lo

sforzo critico (es: mito della caverna). 31

LA REPUBBLICA

All’inizio vi è un racconto di Socrate che riferisce di quanto gli è capitato la volta che, insieme

all’amico Glaucone, si reca al Pireo, porto di Atene (punto geograficamente più basso di Atene).

Il porto, proprio perché divide la città dal mare, è la raffigurazione plastica di qualcosa già

incontrato, il limite.

 Il porto raffigura il confine estremo della città di Atene: Socrate si porta quindi al limite

al di là del quale non c’è più la città.

delle città,

Egli va al porto per assistere alle feste e alle celebrazioni della dea Bendis, una divinità

onorata a Tracia, che sarebbe entrata a far parte delle divinità olimpiche del Pantheon greco

proprio con quella stessa cerimonia.

 Anche la dea Bendis non è una figura scelta a caso in quanto non è né del tutto interna, né

del tutto estranea, al novero delle divinità ateniesi.

Quando Socrate sta risalendo verso Atene viene raggiunto di corsa da un giovincello mandato da

Polemarco che lo blocca chiedendogli di fermarsi e di aspettare il suo padrone che, raggiuntolo,

gli propone di andare a casa sua al Pireo dove ci sarebbero state delle feste, proponendogli di

intrattenersi in un discorso come solo Socrate sa fare.

La scena si sposta quindi a casa di Polemarco, appartenente alla corrente democratica, figlio di

Cefalo, un meteco, un non ateniese che dimora stabilmente ad Atene gode di tutti i diritti civili ma

non di quelli politici, arricchitosi vendendo scudi, un’attività ereditaria di famiglia.

 Socrate viene quindi trattenuto scherzosamente a forza in un luogo che sorge al limite della città

di Atene, dopo la celebrazione di una divinità che sta al limite del Pantheon greco, a casa di una

persona che sta al limite della società ateniese.

A casa di Polemarco trova quindi:

 Polemarco e Cefalo: appartenenti alla corrente democratica

 esponente dell’orientamento oligarchico

Trasimaco:

 Glaucone, Adimanto e Nicerato, figli di Nicia:

Appartenenti alla nuova classe dirigente ateniese: essi non sono ancora entrati nella vita della

polis ma stanno per entrarvi dunque sono molto interessati ai discorsi che si svilupperanno.

Un po’ alla volta in questo luogo limite si presentano le diverse figure che domineranno la vita

politica di Atene nei successivi 30 anni.

L’avvio del discorso è abbastanza banale: Cefalo è intento in un sacrificio in onore di una

certa divinità e da lì ha inizio la discussione.

I due si interessano delle loro condizioni di salute ed altro, e Cefalo si dimostra non dispiaciuto

delle condizioni in cui si trova: vive in condizioni agiate e benestanti e, dopo aver ricostruito il

patrimonio di famiglia ed essere arrivato in età pensionabile, può finalmente dedicarsi alle cose

che gli piacciono di più (come conversare con gli amici).

Cefalo si presenta quindi come un anziano abbastanza soddisfatto: Socrate gli chiede allora in

cosa consiste l’aspetto positivo della situazione in cui si trova.

Per Cefalo l’aspetto migliore è quello di poter ripagare tutti i debiti, a tutti gli uomini e gli dei,

potendo tributare loro tutti i sacrifici del caso.

 La concezione di GIUSTIZIA di Cefalo è improntata su una logica mercantilistica:

Consiste nel dire sempre la verità, mantenere la parola data e ripagare ogni debito.

Da qui si innesca il problema che caratterizzerà tutta l’opera “La Repubblica”.

Socrate chiede quindi a Cefalo se è sicuro della nozione che ha dato di giustizia e se è convinto

che questo possa essere il suo significato definitivo: di fronte alla riconferma di Cefalo, Socrate

inizia la sua critica sostenendo che, se fosse la definizione giusta e corretta di giustizia, essa

dovrebbe attagliarsi ad ogni caso.

Socrate mostra quindi un controesempio:

Se un amico ti lascia in deposito delle armi e torna in stato alterato, rivuolendole per uccidere

un rivale, gliele ridai solo perché sono sue? Non sarebbe giusto!

Il modello proposto da Cefalo non resiste quindi neanche alla più banale prova: non essendo

possibile una generalizzazione, questa definizione non può essere giusta. 32

Nella figura di Cefalo, un vecchio un po’ bigotto, si addensano delle questioni enormi che

interessano l’opera di Platone in tutti i suoi dialoghi: egli è apparentemente una persona bonaria

disposta alla discussione che però, nel momento in cui percepisce la complicatezza del problema,

abbandona il campo per dedicarsi ai sacrifici, per paura che quando morirà ci sia una divinità a

fargli scontare tutti i suoi errori.

 Nella sua apparente bonarietà Cefalo rappresenta una malattia mortale della vita politica

che Socrate individua nell’ateismo.

Nel decimo libro dell’ultimo “Le egli

dialogo scritto da Platone, Leggi”, propone una discussione

problema dell’ateismo che, a suo giudizio, ha un’immediata ricaduta politica.

sul

Ateismo per Platone è pensare una realtà monotematica, una totalità dell’esistente che cada

nella sola empiria, non essendoci così spazio oltre al piano meramente fenomenico

dell’accadere: è una malattia mortale che impedisce la costituzione di una comunità.

Platone presenta tre modi d’essere dell’ateismo.

Prima forma GLI DEI NON ESISTONO

In “Leggi” questo atteggiamento è il più ingenuo e diffuso tra i giovani ed è una malattia

dell’anima che prende soprattutto le classi più colte ed educate.

Esso ha le sue basi nelle dottrine cosmologiche a quel tempo più progredite, quelle del filosofo

Anassagora: egli sostiene che tutto ciò che è, è stato o sarà avviene o per una legge di

natura (secondo la logica meccanica causa-effetto), o per caso, o per opera della tecné, della

tecnica umana (per necessità).

Secondo Platone questo ha una ricaduta devastante sulla vita politica in quanto crea le

l’unica forma di regola l’imposizione

condizioni perché per la vita associata sia di colui che è più

c’è nessun criterio di preferibilità tra un’opzione e l’altra.

forte: essendo infatti il mondo casuale non

giustizia coincide con l’uso della forza:

La massima un mondo casuale non dispone appunto di

criteri di giudizio delle azioni per cui bisogna attenersi a ciò che effettivamente si impone su altre

possibili causalità. c’è vuol dire che doveva esserci.

Ci si arrende quindi di fronte al dato di fatto: se

Platone, per criticare questa posizione, fa riferimento al suo nucleo.

Il mondo è un insieme di moti casuale o determinati da una causa precedente. Tuttavia,

pensando alla loro esistenza, bisogna pensare anche alla loro origine che, in quanto tale, non

è a sua volta causa di un effetto precedente: vuol dire che non avrà altra causa che sé medesimo.

Non si può neanche pensare che l’origine sia qualcosa di casuale perché se muove da sé vuol dire

che non avviene senza ragione ma la sua capacità di muovere è scritta nella sua stessa natura.

 Quindi, attraverso il concetto di origine di tutti moti, Platone guadagna un piano che precede sia

il modello causalistico che quello casualistico. voleva negare: nega l’ulteriore si

È necessario ammettere quindi ciò che l’ateismo chi

distacca in massimo grado dalla realtà, rendendola totalmente incomprensibile.

Seconda forma GLI DEI ESISTONO MA NON SI INTERESSANO DELLE VICENDE UMANE

l’esistenza ma

Qui non si nega la rilevanza.

Questa forma è adottata soprattutto da persone ricche di esperienza, persone mature o anziane

che hanno constatato che nel mondo trionfano per lo più ingiustizia e sopraffazioni.

Chi ha un po’ d’animo trova ciò intollerabile per sé come per le divinità: non può pensare che

sia volontà divina, per questo motivo si pensa che il mondo venga lasciato a sé stesso ed è per ciò

che accadono tutte queste ingiustizie.

nei confronti di questa posizione parte dall’idea

La confutazione di Platone di una divinità che

dovrebbe essere reggitrice del tutto: ma ammettendo questa idea è difficile pensare che chi

regge il tutto trascuri una parte, se pur piccola, quella riguardante gli affari umani.

divino all’economia

Nasce quindi la presunzione di poter dire quale dovrebbe essere il contributo

del tutto (è come dire: se fossi Dio io questo non lo ammetterei): in questo modo la differenza tra

parte (il soggetto che giudica) e tutto viene eliminata.

La totalità diventa irrilevante perché ci si è rinchiusi in un’ottica parziale: il divino viene risolto nella

prospettiva limitata del giudizio del singolo che avrà sotto gli occhi sempre e solo una parte della

nega la possibilità di un ulteriore rispetto ad un’ottica parziale.

realtà. È quindi ateismo perché 33

Terza forma GLI DEI SONO CORRUTTIBILI

Questa è la posizione di Cefalo e della società greca tradizionale, quella contro cui combatte

Socrate e per la quale viene condannato a morte non volendosi mai piegare a questa visione

mercantile della divinità: offrire e tributare sacrifici, preghiere e doni per avere sicurezza e

garanzia, pagare la propria indulgenza per non avere conti in sospeso e poter andare senza

paura contro la morte.

Confutare questa visione non è difficile, basta un’analogia con l’esperienza: è come se i nocchieri

di una nave fossero disposti a perdere la nave per un bicchiere di vino.

 Se gli dei fossero corruttibili verrebbe meno la differenza tra umano e divino.

Pensando in questo modo si pensa che gli dei siano come gli uomini bisognosi e manchevoli di

qualcosa, proprio mentre si afferma però che essi sono potentissimi e dispongono di noi per la

vita e per la morte.

Essendo questo scambio di utilità possibile solo se complanari, questa posizione comporta che si

affermi contemporaneamente da un lato l’esistenza di una divinità diversa dall’uomo, superiore, e

dall’altro anche un soggetto di una relazione di scambio reciproco, quindi imperfetta.

La visione apparentemente bonaria di cefalo reca in sé ciò che per Platone dissolve qualsiasi

criterio di giustizia che non sia quello di immediata utilità: ma non essendo nessun utile più

utile di un altro, non può che prevalere l’utile del più forte.

..CONTINUO DELLA STORIA..

Cefalo cede ai discorsi per tornare ai sacrifici, lasciando così il posto a Polemarco, suo

figlio, che rivendica di essere il legittimo erede di questo discorso. “è

Secondo lui, volendo prestar credito a Simolide quando sostiene che giusto rendere ciò che

è dovuto”, ciò che propone suo padre è effettivamente la definizione di giustizia.

La tesi che Polemarco prospetterà, farà riferimento alla tesi del sapere tradizionale: proporrà una

definizione di giustizia che prevede uno schema di tipo retributivo secondo cui ciascuno avrà

ciò che gli spetta (la giustizia è fare del bene per del bene e del male per del male).

Mentre in italiano i termini sono difficilmente distinguibili, con la lingua greca viene prodotto un

progressivo slittamento:

 Cefalo, e inizialmente Polemarco, hanno un concetto di dovuto come ofeilomenon

(credito), termine proprio dei rapporti commerciali.

 Socrate porta un po’ alla volta Polemarco a convenire con il fatto che, quando Simonide parla

di dovuto, usa un termine inappropriato e che esso vada inteso quindi nel senso di Prosekon

(ciò che è conveniente e che si merita, ciò che gli si addice e che è conforme quindi alla sua

natura), termine proprio delle arti e delle attività produttive.

 Ci si sposta quindi dal terreno dello scambio e del commercio a quello delle arti e delle

tecniche perché è proprio di ogni arte far sì che a ciascuno sia dato ciò che gli conviene.

(all’arte medica conviene produrre la salute, a quella edile gli edifici)

Non si tratta quindi più di uno scambio di utilità ma di realizzare il proprio fine.

Muovendosi sul piano delle attività di cui gli uomini vivono bisogna riconoscere che ogni arte ha

un suo conveniente specifico.

Bisogna supporre allora che anche la giustizia sia come un’arte.

Qual è allora il conveniente della giustizia? Cosa le si addice e cosa dovrebbe produrre? 34

Socrate conduce l’esame mostrando che anche questa definizione, pur consentendo un più

ampio livello di generalizzazione, non è immune a profonde deficienze: non consente infatti di

fare una distinzione tra giusto e ingiusto.

Secondo Polemarco è evidente che in una situazione di guerra è giusto ferire i nemici e dare il

bene agli amici: stando al detto dunque la giustizia sarebbe quella tecnica che reca benefici

agli amici e il danno ai nemici.

Ma, dice Socrate, in rapporto alla salute, è il medico il più capace di fare il bene agli amici e il

L’uomo giusto

male ai nemici. in quali azioni è più capace di fare ciò?

Polemarco gli risponde che lo è nel portar guerra e stringere accordi ma a Socrate pare allora

che la giustizia serva solo in tempo di guerra.

Secondo Polemarco è utile invece anche in situazioni di pace, soprattutto laddove si stipulino

contratti in quanto attribuisce a ciascuno ciò che gli spetta. muratore, allora qual è l’utile

Ma, dice Socrate, se per costruire un edificio mi associo all’abile

della giustizia per la costituzione di una società?

Polemarco risponde che serve associarsi con il giusto laddove bisogna costituire un deposito di

capitale perché lui sa attribuire secondo spettanza a ciascuno.

qua, secondo Socrate, si parla di un’arte analoga alla guerra in quanto questa non è

Ma, anche

un’attività che produce qualcosa.

L’uomo giusto di Polemarco diventa un abile scassinatore

 perché solo lui sa come

difendere un buon proposito.

A Socrate sorgono inoltre ulteriori dubbi:

 Rendendo il male ad un nemico non faccio altro che aumentare la sua ostilità e malvagità.

Ma allora non ci siamo più con il paradigma delle arti in quanto il loro esercizio è sempre volto

ad integrare una mancanza, a limitare il più possibile il contrario del proprio fine

si sta però proponendo un’arte che aumenta il suo contrario).

(qui

 presuppone l’essere in grado di distinguere amici e

Dare a ciascuno ciò che gli è dovuto

e tuttavia non è infrequente l’errore.

nemici

 Essendo proprio dell’uomo giusto nuocere ai nemici fa un esempio:

I cavalli cui si è nociuto diventano peggiori come qualità di cavalli: anche gli uomini diventano

peggiori rispetto la qualità di uomini.

MA, essendo la giustizia una qualità umana, gli uomini cui si è nociuto diventano

necessariamente più ingiusti.

MA, se con la giustizia si rende l’uomo privo di essere giusto, lo si disumanizza,

ALLORA la giustizia non può essere un’arte.

In nessun caso allora sarebbe giusto nuocere a qualcuno.

Non si può quindi adottare come paradigma della giustizia quella delle arti:

 il giusto in un’arte,

Volendo tener fermo questo concetto non si può identificare

 Volendo invece pensare la giustizia come arte non si può tener fermo lo schema retributivo.

La proposta di Polemarco è quindi indifendibile in quanto i suoi effetti sarebbero quelli di

aumentare quelle deficienze che essa invece vorrebbe togliere, come ogni arte si propone di fare.

 La giustizia non rientra quindi nel commercio ma non può neanche essere intesa come arte.

Questo ragionamento ha un risultato importante:

 laddove si parla di giustizia non si può rimanere ancorati ad una concezione utilitarista. 35

Succede qualcosa che dà una vera tornata decisiva al dialogo: irrompe la voce di Trasimaco.

Più di una volta era stato sul punto di prendere in mano il discorso ma era stato bloccato per

poterlo ascoltare fino in fondo: in una pausa coglie l’occasione e si scaglia come una bestia contro

Socrate e Polemarco.

che si fa pagare per ciò di cui si ritiene esperto: questo è l’antitesi

Egli è un sofista

dell’atteggiamento di Socrate che sostiene di non aver nulla da insegnare perché non nulla sa.

rappresenta l’ala oligarchica,

Trasimaco, che invece sa e quel che sa è prezioso, un potere

che non passa attraverso la discussione ma che pretende di gestire la polis in base alle sue

competenze insindacabili.

Il principio che sta alla base dei suoi ideali è quello dell’uomo forte superiore alla massa

perché detentore di un sapere certo.

Già sapendo non ha bisogno né del dialogo, né della ricerca: per questo disprezza il tipo di

indagine propria di Socrate e dei suoi amici.

 Questo sapere è ciò che gli consente di prestare i suoi servigi dietro lauto compenso e di

scagliarsi come una fiera contro qualsiasi attività di ricerca.

In quanto dogmatico è infastidito dalla pratica del dialogo (uno che sa non problemalizza e non

dialoga):

 Pretende di dettare delle condizioni/coordinate entro le quali Socrate deve fornire la

risposta, e se non lo sa fare è perché sta prendendo in giro tutti

 Pretende che la sua teoria venga adottata senza discussioni

Il primo sforzo di Socrate è quindi quello di convincere Trasimaco ad uscire da quella corazza

usando lo strumento dell’ironia.

di certezza che egli si è costruito

“Per sapere cos’è giusto non limitarti alla confutazione della risposta sapendo che è più facile

domandare che rispondere: piuttosto rispondi tu stesso e attento a non dirmi che è l’opportuno,

il vantaggioso o l’utile ma dì con certezza cosa intendi perché non accetterò queste chiacchiere”.

Per sapere la risposta Trasimaco elimina già il metodo dialogico e delimita l’ambito in cui è

disposto ad accettare le risposte.

Socrate fa notare che è un po’ difficile stare a queste regole in quanto Trasimaco propone una

restrizione di campo che al momento non è giustificata e, per dare una risposta radicale, non si

può a priori precludere certi ambiti di ricerca.

Inizialmente Trasimaco vuol essere pagato per proporre la sua definizione di giusto ma, dopo un

po’ di pressioni, arriva ad affermare che:

“il giusto non è altro se non l’utile e il giusto del più forte”.

“vuol dire che l’utile del più forte è giusto? E quindi

Socrate inverte soggetto e predicato: manzo?”

siccome per il lottatore è utile avere i muscoli, è giusto mangiare

Trasimaco si arrabbia, disgustato, sentendosi preso in giro.

Socrate gli insegna così l’ABC della definizione: ci sono infatti alcune regole che non possono

essere disattese dando una definizione:

 Quando la si dà bisogna che i termini siano univoci (cosa si intende per il più forte?È

ambiguo)

 Dev’esserci una perfetta invertibilità tra soggetto e predicato: non si può averne uno più o

meno esteso dell’altro (il soggetto “più forte” è più esteso del termine giusto)

In questo modo Socrate ottiene dei risultati in quanto fa arrabbiare Trasimaco costringendolo a

muoversi dalla sua posizione e dando una direzione al suo movimento: la sua definizione difetta

infatti di univocità degli elementi e di inversione di soggetto e predicato.

La tesi di Trasimaco ha dei caratteri che la rendono qualitativamente diversa da quella di Cefalo

(che sta chiusa nel particolare di qualcuno) e Polemarco (che si presta ad alcune associazioni),

potendosi prestare come fondamento della polis. l’utile è

Essa è però affetta dallo stesso limite delle altre due in quanto strutturalmente relativista:

sempre l’utile di qualcun altro. 36

Il dialogo inizia qua, quando Trasimaco inizia a reagire e rispondere: chiarisce a Socrate che

quando parla di “più non

forte” intende quello fisicamente più prestante ma colui che detiene il

potere.

Ogni forma di potere stabilisce le leggi in funzione del suo utile e quindi, il giusto di colui che

detiene il potere, è il giusto anche di tutti gli altri.

Perciò, se vi è un significato giuridico di giustizia, è quello di rispettare i dettami prodotti da chi

detiene il potere: giustizia coincide quindi con legalità. dettate all’inizio (non entrare

Socrate fa rilevare a Trasimaco che, rispetto alle condizioni

nell’ambito dell’utile), lui stesso le ha violate.

Gli fa notare inoltre che ciò che ha stabilito ha un immediato corollario:

Chi non vuole essere ingiusto deve rispettare i dettami prodotti da chi detiene il potere.

l’obbedienza incondizionata

Questa idea ha quindi come corollario da parte dei destinatari, a

prescindere dai contenuti, e ogni scostarsi da esso sarà punito come ingiustizia.

La legge è legge e come tale viene punita.

MA, se così è la definizione di Trasimaco, basta che colui che comanda si sbagli a determinare il

proprio utile che i destinatari della prescrizione, essendo tenuti solo ad obbedire, proprio

nell’atto in cui realizzano l’azione giusta, commettono la somma ingiustizia.

L’obbedienza ceca ad un precetto dannoso è giusta perché legale

 ma ingiusta perché

produce un danno a chi l’ha emessa.

Questa definizione di giustizia si capovolge quindi nel suo contrario.

un’ulteriore

Trasimaco è costretto allora ad precisazione: con il più forte intende colui che non

nell’atto in cui esercita il suo sapere (il medico che sbaglia terapia non è un medico).

si sbaglia

Il più forte è quello che agendo non commette errori: egli è quindi infallibile alla propria utilità.

Socrate prende allora la palla al balzo:

Affermando che colui che detiene il potere è il più forte solo se non sbaglia, ha collocato

nuovamente la definizione di giustizia nell’ambito delle arti.

Facendo ciò, Trasimaco ha fornito a Socrate gli strumenti per distruggere la sua tesi:

Ogni arte è tale per cui colui che sa esercita il suo sapere non per il proprio utile ma

per l’utile di colui che gli è sottoposto, l’utile del più debole.

Nessuno degli assunti saldi dimostra essere tale: tutto si capovolge o nell’indistinzione totale o

nella sua negazione.

“Una badante ce l’hai? Questa balia ti lascia colare il naso e non te lo soffia quando ne

hai bisogno, tu che non riconosci il gregge dal pastore. Tu pensi che i pastori bovari

cerchino il bene dei greggi e li ingrassino per il loro bene così come chi comanda ritieni

che abbia riguardi nei confronti dei loro sudditi”.

Trasimaco non vuole abbandonare la sua tesi e, con la sua solita superbia, tratta Socrate da

ingenuo che ha bisogno di qualcuno che lo curi perché non si rende conto di come vanno le

cose al mondo: chi alleva il gregge non lo fa per il suo bene ma per trarne profitto.

 Il vantaggio non è mai del destinatario ma va a colui che esercita quella particolare arte.

Trasimaco accoglie per certi versi la provocazione di Socrate e è disposto a modificare la sua tesi:

ammettendo che il giusto sia l’utile altrui, allora Trasimaco sostiene che per colui che è forte,

che comanda, è meglio essere ingiusto che giusto: la giustizia è per i deboli, quindi la vera virtù

è lì ingiustizia. la giustizia non è propria dell’uomo forte.

Ecco quindi la 2^ tesi di Trasimaco

L’ingiustizia è più vantaggiosa della giustizia ed è più degna di un uomo forte e libero. 37

Socrate inizia quindi la disamina di questa tesi.

non essere d’accordo

1. Innanzitutto chiarisce di con le precondizioni da cui Trasimaco muove la

sua tesi, ovvero che la funzione di ogni arte sia il guadagno di chi la esercita: egli fa di una,

due arti distinte: una è l’arte vera e propria che fa di chi la esercita un esperto vero e proprio, l’altra

è quella di trovare un giusto prezzo per le se prestazioni.

MA, nessun arte si distingue dalle altre per il tipo di guadagno che ricava ma è lo scopo che

ciascuna ha a distinguerla dalle altre che va sempre a beneficio del destinatario (un idraulico

non è bravo perché guadagna tanto ma perché soddisfa il cliente).

2. Socrate passa poi a discutere il corpo della tesi di Trasimaco proponendo un mutamento de

paradigma metodologico: un dialogo in cui non ci sono arbitri esterni:

“Trasimaco, finora hai dato una definizione e poi hai aggiunto argomento su argomento: pensi

che si possa procedere per un accumulo di proprietà e che qualcuno dall’esterno giudichi quel è

più o meno pesante tra gli argomenti proposti? Non procediamo dando una definizione e

dipendendo dall’esterno. Individuiamo invece qualcosa che nessuno dei due possiamo respingere,

qualcosa che può essere parimenti difeso e necessario e, sulla base di queste osservazioni,

cerchiamo di arrivare ad un risultato comune che non può essere respinto da nessuno dei due”.

3. Socrate propone poi un aspetto che comporta una revisione dei quadri categoriali

tradizionali: Trasimaco con la sua seconda tesi ribalta infatti la visione comune di vizio e virtù.

Egli dice che: l’impedimento all’esercizio della forza e sarà sempre

- La giustizia si addice ai deboli:è vizio.

L’ingiustizia consente di eccellere

- ed è quindi virtù.

Trasimaco propone così un senso di virtù e vizio che si ricollega ad una tradizione di carattere

omerico: vi è una concezione della virtù di tipo prestazionale non morale.

L’ingiustizia sembra essere ciò che consente al detentore del potere di produrre la prestazione

migliore e quindi di eccellere.

Socrate fissa quindi queste coordinate:

 Metodo non monologico ma dialogico

 Dialogo che si svolge a partire da una concezione morale di vizio e virtù.

Socrate fa una correlazione tra mondo delle arti e del sapere (sapiente-ignorante) e mondo

della giustizia (giusto-ingiusto).

Dal dialogare ne esce che colui che è giusto vuole avere la meglio solo sugli ingiusti, mentre

l’ingiusto vuole la meglio su tutti.

Parimenti concordano sul fatto che chi sa se la prende con chi non sa mentre gli ignoranti con tutti.

Il giusto somiglia quindi al sapiente e al buono, l’ingiusto all’insapiente e all’ignorante.

l’iniziale idea che la giustizia sia l’analogo dell’ignoranza e l’ingiustizia della sapienza

 viene capovolta.

dimostrare quindi che l’ingiustizia,

Socrate vuole in ogni settore in cui si manifesta, non è

capace di autosufficienza ma deve sempre ricorrere a ciò che vorrebbe scalzare, alla giustizia.

Per fare ciò Socrate fa una serie di esempi:

 Una città potente che, in virtù della sua forza, conquista le città limitrofe, per poter continuare a

godere della sua supremazia ha bisogno di minimi criteri di organizzazione.

 Una banda di ladri potrebbe combinare qualcosa solo se sono d’accordo di saccheggiare tutti

tranne loro: avrebbero bisogno quindi di un minimo di giustizia.

L’ingiustizia, in qualsiasi situazione si generi, pare possedere una facoltà che la rende nemica

tanto di sé stessa, quanto di chiunque le si opponga, cioè dei giusti.

Ovunque essa si manifesti è una tale forza disgregante che non può mai essere lasciata da sola.

Non è vero quindi che l’ingiustizia è sinonimo di forza ma è, nella sua purezza, il massimo

dell’impotenza: paralizza qualsiasi capacità di azione.

 Secondo Socrate coloro che sono perfettamente cattivi e quindi ingiusti, sono anche

perfettamente incapaci di agire. 38

Dopo aver dimostrato che l’ingiustizia non sinonimo né di sapienza, né di potenza ora Socrate si

sforza di dimostrare che non è sinonimo di virtù.

Per articolare questa sua obiezione, Socrate porta Trasimaco a riconoscere che qualsiasi cosa

funzionale ha uno scopo, una sua massima realizzazione, quello che noi chiamiamo virtù, che è

per quella specifica cosa il suo bene.

La funzione di ogni cosa è dunque ciò che solo essa può compiere o che compie meglio delle

altre.

È quindi mediante la sua virtù che un qualcosa svolge bene la sua funzione, e male mediante

il vizio.

Anche nel corpo abbiamo una cosa analoga: la vista ad esempio ha una sua virtù, senza la quale

non potrebbe svolgere la sua funzione. solo l’anima può svolgere

Inoltre, in quanto essere vivente, vi è una funzione vitale che e che

non potrebbe fare se fosse privata della virtù che le è propria.

la giustizia è la virtù dell’anima, e l’ingiustizia il suo vizio, l’anima

MA, avendo convenuto che

l’uomo giusto vivranno bene,

giusta e quello ingiusto invece male.

Ma essendo che l’uomo che vive bene è beato e felice e chi no il contrario, l’ingiustizia in nessun

caso è più giovevole della giustizia.

Di fronte a ciò Trasimaco si riconosce sconfitto: gli ha servito il banchetto e ora Socrate può

nutrirsene a volontà.

“Però non ho mangiato granché bene, ma a causa mia, non tua. Come gli ingordi

Socrate:

che si precipitano ad assaggiare i nuovi piatti man mano che vengono serviti prima di aver

gustato nella giusta misura il precedente, così mi sembra di aver fatto anch’io.

..Sicché mi accade a questo punto della discussione di non sapere nulla”.

era oggetto d’analisi non ne sa

Socrate vince ma non è contento perché rispetto a ciò che

più di prima: non ci si può ritenere soddisfatti.

 Si sa che l’ingiustizia non è utile, non è sinonimo di sapienza, potenza e virtù, ma non si sa

cosa sia.

 Si sa dove non cercarla (né null’utile, né nelle arti) ma non dove cercarla.

 Si sa perché cercarla, è desiderabile.

 l’agire

Si sa perché è rilevante il tema della giustizia (trapassa tutti i livelli che attraversano

umano), a non si sa cosa essa sia.

 Abbiamo imparato anche il metodo della confutazione, quello elenctico.

Il metodo elenctico ha innanzitutto la funzione di mettere alla prova: funziona nel saggiare se la

tesi dell’avversario sta in piedi, se è abbastanza definita, se è capace di indicare in maniera chiara

ed univoca una determinata categoria specifica di fenomeni o se rispetta le condizioni che essa si

è data.

Tutte queste modalità di messa in prova fanno riferimento a un unico meccanismo originario

che si trova enunciato per la prima volta in modo canonico da Aristotele nel IV libro della

metafisica: il principio di non contraddizione.

Esso afferma che è impossibile che a un soggetto appartenga e non appartenga lo stesso

predicato nel medesimo tempo e sotto il medesimo riguardo:

 Sotto lo stesso riguardo: 

Maria è e non è un uomo: è uomo perché animale, non è uomo perché donna è importante

specificare di volta in volta il senso.

 Nello stesso tempo

Maria è seduta e non è seduta: è possibile ma non nello stesso momento.

Secondo Aristotele questo principio è il più saldo e accertante di tutti. Per provarlo basta che

qualcuno dica alcunché: se dice qualcosa vorrà dire proprio quella cosa e non il suo opposto.

Ma il modo migliore e più semplice per provare il principio è proprio quello di negarlo e quindi

provare a non rispettarlo: ma nel momento in cui non lo si rispetta si prende una sola delle due

alternative, non lo si sta sia rispettando che non rispettando.

 Il principio di non contraddizione è il più accertante di tutti perché, nel tentativo di

negarlo, non si fa che riutilizzarlo. 39

Non c’è nessun discorso determinato e determinante che non usi il principio di non contraddizione.

Questo principio consente dunque di produrre ogni tipo di accertamento: accerta la stabilità di

qualcosa, dà quindi una serie di garanzie.

È innegabile tuttavia che questo principio ha un limite in quanto consente di saggiare i dati e di

metterli alla prova, ma bisogna che questi si siano prodotti o che abbiano una loro consistenza.

Questa è stata la prima grande stoccata data da Trasimaco a Socrate: il principio di non

può essere usato per controllare l’affidabilità di ciò che ci viene proposto

contraddizione e

esaurisce tutta la portata dell’intelligenza.

per garantire un significato stabile, ma non

L’intelligenza infatti non è solo quella che controlla ma anche quella che ci prova e tenta, e Socrate

non ha mai rischiato una definizione ma si è sempre accontentato di giocare di rimessa.

In Platone un segnale tipico del fatto che si stia giocando la partita più dura è quando fa intervenire

il mito, che ha 3 funzioni:

 Serve per impedire all’intelligenza di funzionare

 Serve a spiegare le cose

 Serve a soccorrere l’intelligenza laddove essa rischia

Il mito quindi non si sottrae ad essa ma la stimola ad osare di più ed è in questa direzione che si

sviluppa il dialogo platonico. Nel II, III, e IV libro della Repubblica infatti si sviluppa il mito della

costituzione dello stato, della polis.

mito di cui si serve Platone, non è un’ideale irrealizzabile ma una grande

Secondo Hegel, il

intuizione nel comprendere che la giustizia ha una sua sostanziale struttura intersoggettiva.

Il giusto dello stato di natura, dell’individuo prepolitco, non esiste: per Platone infatti, come per ogni

greco, è quanto mai irrealistico pensare un uomo isolato. L’uomo è sempre l’uomo di un gruppo:

non ha senso quindi interrogarsi sulla giustizia assumendo l’uomo come non è (individuale).

..LA VICENDA CONTINUA..

Glaucone e Adimanto fanno notare a Socrate come sia poco soddisfacente la sua risposta:

essi, che dovranno prendere le redini dello stato ma non sanno per che modello parteggiare,

hanno tutto l’interesse di veder soddisfatta questa discussione.

Pongono quindi a Socrate delle questioni che lo costringono a scoprirsi, quelle riguardanti la

preferibilità di una vita giusta su una vita ingiusta.

Entrambi sostengono che ogni ingiustizia in privato sia molto più utile e giovevole della

giustizia.

Glaucone propone questo tipo di questione utilizzando a sua volta un mito,

favola dell’anello di Gige:

la Un pastore trova in una voragine un anello d’oro e scopre che, messo in una determinata

posizione, ha il potere di rendere chi lo indossa invisibile.

Avvedutosi di ciò fa in modo di essere incluso tra i messaggeri inviati presso il re, seduce

sua moglie e con l’aiuto di costei uccide il re impadronendosi del potere.

l’importante è guardare in privato al proprio profitto

 Glaucone sostiene che e quindi, anche

se in pubblico si può apparire giusti, l’importante è essere ingiusti nel privato.

Adimanto, in risposta a coloro che sostengono sia difficile essere cattivo in segreto perché

gli uomini non ti vedono ma gli dei si, ripropone le tre forme dell’ateismo: se non ci sono o

non si curano degli affari umani nessun problema, se ci sono e sono corruttibili meglio accatastare

il più possibile per poi essergli devoti con ciò che si ha guadagnato con le ingiustizie.

“Se gli dei non esistono o se nulla importa loro delle cose umane, perché mai dovremmo

preoccuparci di restare nascosti? Se invece esistono e se ne occupano, .. sono disponibile a

farsi influenzare e convincere da sacrifici, amabili suppliche e offerte votive, .. si commetta

ingiustizia e si sacrifichi con i proventi delle ingiustizia. Essendo giusti, infatti, ci

limiteremo a non subire le punizioni degli dei, ma rinunceremmo ai guadagni che vengono

dall’ingiustizia; ma da ingiusti otterremo questi guadagni e insieme, pregando mentre

commettiamo sopraffazioni e colpe, li convinceremo a lasciarci impuniti”. 40

problema se valga la pena di impegnarsi nell’essere

Socrate si trova dunque a confrontarsi col

giusti o non giusti.

Bisogna quindi impegnarsi a dimostrare la superiorità della giustizia sull’ingiustizia e bisogna quindi

definire cosa essa sia.

Se nonostante tutto quello detto fino adesso con Cefalo, Polemarco e Trasimaco non è servito a

sufficienza a mettere a fuoco il carattere della giustizia, forse è perché è stato utilizzato uno

strumento poco efficace.

Allora, per leggere meglio ciò che è inscritto nella giustizia, può risultare più utile un testo

più grande, aumentando la scala il contenuto non dovrebbe cambiare:

Socrate propone quindi di cercare la giustizia nello stato, nella comunità politica (il testo più

grande).

Socrate immagina in partenza che la comunità si costituisca in quanto ciascun uomo, constatando

di essere insufficiente a sé stesso, cerca negli altri un complemento.

Ciascun uomo però, oltre ad avere dei bisogni, ha anche delle attitudini, qualcosa a cui è portato.

La prima comunità primitiva è data proprio dall’incontro tra bisogni e capacità che

 portano i primi gruppi ad organizzarsi secondo le loro attitudini.

Mentre in Hobbes sono tutti uguali ed è proprio per questo che può scoppiare un conflitto in ogni

momento, in Platone l’associazione avviene proprio perché ciascuno è diverso dagli altri. “città di

Glaucone osserva però che questa comunità primitiva più che uno stato sembra una

porci” l’ingiusto ma solo per i bisogni materiali, per la

dove non vi è spazio per il giusto o

soddisfazione delle necessità più animalesche.

Socrate conviene con Glaucone: riconosce la necessità di evolvere la comunità appena formatasi.

l’espansione territoriale

Ciò può essere fatto con con cui non si produce più per soddisfare i

bisogni primari ma anche per vivere più agiatamente: ciò porta però al conflitto con le altre

comunità.

Di qui il bisogno di dotarsi di un gruppo di persone specializzate nella difesa, i guardiani, i quali

si distinguono in due gruppi in quanto hanno un duplice compito:

 I soldati che difendono il paese nella sua espansione dagli attacchi esterni

 I governanti che controllano la città al suo interno in modo che non vi siano disfunzioni e

che non venga meno l’organizzazione.

Essi hanno il compito per certi versi più difficile perché sono coloro che devono avere

il benessere dell’intera

come interesse e cura costante non tanto il proprio tornaconto, ma

comunità in modo che sia florida.

Per produrre i governanti è necessario quindi un buon programma di educazione:

bisogna capire chi è adatto a farlo ed educarlo a questo tipo di compito.

L’individuare questi tre diversi ceti (produttori, difensori, governanti) è uno dei temi più criticati e

discussi: quando si parla di Platone come nemico della società aperta, lo si fa in riferimento anche

a questa sua apparente pretesa di organizzare la comunità in caste o ceti produttivi.

Socrate spiega allora con una sorta di mito come vada inteso il rapporto tra i tre gruppi:

immaginandoli come delle leghe metalliche fatte degli stessi tre componenti (oro, argento e

bronzo), in ciascuno sono presenti questi componenti ma varia la composizione e quindi il

rapporto tra i diversi elementi che caratterizza ciascuno.

Non si tratta quindi di classi o caste ma di tipi produttivi e il processo educativo è volto quindi a

valorizzare le capacità di ciascuno.

Altra cosa difficilmente comprensibile è che Platone non fa una questione di sesso, soprattutto nel

ceto dei governanti, quando nella Grecia classica le donne non godevano né dei diritti politici, né di

quelli civili.

A questo punto la costruzione della città può dirsi per certi versi compiuta: abbiamo visto la genesi,

lo sviluppo e l’organizzazione in maniera tale che le differenze siano ragione non di divisione ma di

composizione perché ciascun individuo, nella sua particolarità, è certamente portatore di qualità

che nessun altro può dare e che, se ben spese, concorrono al benessere complessivo. 41

Adimanto manifesta a Socrate una perplessità in quanto tra i tre gruppi individuati, quelli

trattati peggio sono proprio i reggitori che dovrebbero avere i maggiori lussi ed invece gli

viene riservata una vita tutt’altro che piacevole, dedita tutt’altro fuorché a sé stessi (motivo per cui

si è definito un sogno l’ideale di Platone).

La risposta di Socrate al problema viene da due versanti:

 Non è affatto detto che una vita parca non possa essere una vita felice: non è un assioma.

fa quest’obiezione assume già che vivere così vuol dire vivere da

Quando Adimanto

infelici.

 La questione va guardata a partire dal rapporto che vi è tra la parte e il tutto: non posso

infatti pensare la parte se non insieme a ciò di cui è parte, il tutto.

già un’idea del tutto precedente alla parte:

Ciò presuppone il tutto viene quindi prima della

parte ed è solo in rapporto al tutto che posso conoscere la parte.

Quando si dà la ricetta per fare la città, ogni ingrediente trae il suo senso solo perché questa

idea finale è già presente. perché l’atto della filosofia è per sua natura totalizzante:

I reggitori non sono altro che filosofi

solo il filosofo ricerca il bene non personale ma della comunità, di quella totalità all’interno della

quale ha senso la ricerca.

è quello dell’intero esso non può essere confinato nell’interesse

 Se il bene (comunità)

particolarissimo (reggitori), non può prescindervi ma non può neanche separarvisi.

È impensabile la ricerca del bene della città se non si ha costantemente di mira il fatto che essa sia

una compagine unitaria che funziona ed è in grado di nutrire i singoli organi di cui è composta.

Questo è il compito più arduo dei guardiani:

Evitare quella compagine unitaria e politica si disgreghi.

La via attraverso la quale più facilmente una città viene disgregata è quella attraverso gli

squilibri della ricchezza: una grandissima cura viene quindi riservata ai rapporti di censo e di

produzione in modo che mantengano un costante equilibrio.

Questo è possibile solo tramite un continuo ed incessante lavoro di educazione perché il modo

migliore perché non si verifichino questi squilibri è che si sviluppi in ogni cittadino il senso della

misura, in mancanza della quale non vi è più argine allo smisurato accumulo da una parte e la

dall’altra.

smisurata miseria

In questo modo Socrate introduce la nozione di limite.

Il dialogo può essere visto come richiamo al punto centrale di limite: limite è il luogo dove si svolge

la vicenda, lo sono i personaggi ed è un po’ il filo conduttore delle conquiste fatte da Socrate.

Il limite entro il quale una città può conservate la sua unità e non disgregarsi non è un dato

ma è la condizione per la quale la città è quella che è: tolto questo la città si disgrega.

Ogni volta il reggitore è chiamato a dare una reale concretizzazione del limite: ogni scelta è

sempre una sua conservazione.

La nozione di limite può produrre diversi significati:

 Quando si dice che l’uomo, l’esperienza o la conoscenza sono limitate, si attribuisce al limite

un significato negativo, privativo: ciò che siamo o conosciamo manca di qualcosa,

conseguito il quale saremmo perfetti e compiuti.

 La circonferenza che delimita una superficie: è pur vero che toglie da essa tutto ciò che resta

fuori, ma la fa anche essere ciò per cui la conosciamo.

Il limite non è solo privazione di qualcosa ma anche conferimento di identità e determinatezza:

è in virtù del limite che una cosa diventa sé stessa e mantiene la sua riconoscibilità rispetto le altre.

 Il limite conferisce quindi completezza, identificabilità e concretezza.

Preservare la città nei suoi limiti significa custodirla per ciò che essa è, una comunità.

Qua vi è una profonda differenza tra limite e confine:

 Se il limite determina è in sé stesso qualcosa di definitivo: spostarlo significa eliminarlo.

 Il confine è una misura data nel tempo, non definitiva, che può in ogni momento essere

posto, tolto o modificato.

Quando parliamo di limite non si parla di confine ma di ciò che, pur presente, è sottratto alla mia

disponibilità perché nel momento in cui volessi disporne e toglierlo, perderei la cosa stessa. 42

Il limite è inoltre intrinsecamente dinamico: è qualcosa di stabile in quanto definisce ma non è

statico. definendo l’identità,

Il limite, la raccoglie in sé stesso totalmente quindi raccoglie in sé stesso

anche tutti quei mutamenti a cui quella cosa è sottoposta: se è capace di fare ciò esso è

anche capace costantemente di rinnovarsi, ed è proprio per questo che garantisce la continuità

dell’identità.

 Il limite può essere inteso sia come privazione ma anche come qualcosa che non è imposto

dall’esterno e che, nel definire, dà ragione del continuo divenire conservandone l’identità.

Esempio: Il limite di ogni organismo vivente è la morte come cessazione e privazione della vita.

Ma la morte è un carattere appartenente solo ai viventi: chi non vive non muore.

La vita, sin dal suo sorgere, è quel che è in relazione al suo limite: posso pensare di

spostare il momento empirico ma questo significa agire sui confini.

Essa è anche qualcosa di esistente in ogni organismo: noi viviamo in quanto le nostre

cellule costantemente muoiono (apoptosi).

Ciò che permette di mantenere l’equilibrio biologico è il fatto che la morte è dentro di noi,

non dopo, e questo equilibrio non è lo stesso che si ha da lattante o da anziani: il

meccanismo non è identico ma di volta in volta si rinnova.

Non diversa è l’idea di comunità politica del modello platonico: tolto il limite e tolta la capacità di

rinnovarsi, non si ha una polis più grande ma una dissoluzione della stessa.

Secondo Platone la polis ha bisogno dei reggitori affinchè vigilino su di essa.

E, come ogni sentinella che si rispetti, tanto è brava a sorvegliare, quanto più si trova in una

posizione privilegiata, quella che permette di controllare se lo stato si mantiene unitario, quella

che Platone definisce la torre di guardia e che colloca nella MUSICA.

La musica dà il ritmo di fondo all’unità del sistema: è quella sorta di cadenza che fa da sfondo

alle singole scelte e decisioni e consente, proprio nella prevedibilità dei ritmi, che in ogni

variazione melodica ci si possa sempre ricongiungere ad un’unità di base.

La musica diventa un terreno privilegiato dove esercitare la funzione di controllo della misura.

Platone se la prende perciò con le innovazioni musicali: quei nuovi ritmi che, entrando poco a

poco sotto la penne dei cittadini, sconvolgono il senso di misura che fa da collante nascosto alle

azioni quotidiane. po’ strano, può essere meglio compreso andando a

Questo modo di intendere, apparentemente un

recuperare il termine con cui Platone indica le leggi di costruzione dei diversi modi di suonare.

Quando parla di questi fenomeni, il termine che utilizza per indicare queste regole, è il termine

termine greco con cui s’intende non solo “regola musicale”, ma che è innanzitutto

NOMOS, un

“legge cioè quelle

costituzionale”, leggi a fondamento della comunità politica.

È così importante l’idea di nomos tant’è che avendo dei buoni nomoi, essi entrano a far parte

della mentalità comune e vanno a costituire il cittadino in maniera tale che diventa inutile

(è contro l’ipertrofia legislativa).

legiferare nel dettaglio

 Da questa identità terminologica tra la regola di costituzione dei modi musicali e quella

costitutiva dei rapporti tra gli individui e le istituzioni, si può meglio comprendere perchè per

Platone proprio l’esperienza musicale costituisca una torre di guardia privilegiata. 43

funge un ruolo importante di costituzione non solo nell’esperienza musicale ma anche in

Il nomos

quella politica.

Tuttavia val la pena soffermarsi a vedere il significato che Platone dà al termine nomos.

Vi è un dialogo in cui viene ad emergere proprio questo tema, il Minosse, sul quale si è

abbastanza incerti riguardo la sua attribuzione: probabilmente non fu scritto da Platone ma

appartiene sicuramente alle opere comuni dell’accademia.

Esso anticipa molte posizioni del 900: ci si interroga su cosa siano i nomoi e vengono via via

criticate le varie posizioni che vanno per la maggiore.

I nomoi sono “nomizomena”

1) Essi sono ciò che è stabilito e come tale è legale.

Questa concezione di tipo giuspositivista viene criticata da Platone sulla base che, a suo

parere, in questo modo vengono confusi condizione e condizionato, principio e principiato,

causa ed effetto.

Esempio: Chi identifica legge e norme positive, è come chi identifica la facoltà della vista con gli

atti visivi. Ma essi non sono identici perché è solo in virtù della vista che posso

produrre gli atti visivi.

I nomoi sono dei “dogma poleos”

2) Essi sono quindi una decisione, una scelta.

Questa concezione realista (Ross) viene criticata da Platone nella sua struttura.

È proprio di ogni scelta essere buona o cattiva, utile o inutile, sensata o insensata. Essa quindi

si colloca sempre in uno o nell’altro campo di due diverse alternative: decidere infatti è

privilegiare un’alternativa piuttosto che un’altra.

non può soggiacere ad un’alternativa,

Non è così per il nomos che non è il prodotto di

alternative, né è la scelta, ma piuttosto il principio a partire dal quale ogni alternativa si

rende visibile.

Il nomos comincia così ad acquisire i contorni propri del limite ed è in questa direzione che vuole

Platone quando dà una definizione positiva di nomos:

I nomos sono “doxa alethe” “opinione

 essi sono quindi vera”. Ma:

 l’opinione

Non siamo di fronte ad una verità assoluta giusnaturalista in quanto è sempre

soggettiva.

 ciò che per eccellenza si sottrae all’arbitrio ed al soggettivismo (se

La verità è oggettiva,

qualcosa è vero lo è indipendentemente dal modo in cui lo penso). l’uno con

Platone congiunge allora nel termine nomos due termini che sembrano porsi in antitesi

l’altro: dell’opinare e l’intersoggettività della verità.

la soggettività

Il nomos non soggiace all’alternativa perché è sé stesso il prodursi di un’alternativa: è in sé

stesso un dialeghestai, un dividersi: cosa vi è infatti di più parcellizzante delle opinioni?

Quella stessa dinamicità propria del dialeghestai viene individuata da Platone nella struttura

costitutiva del nomos, della legge.

Quando Platone, stimolato dall’interlocutore, cerca di dare un’ulteriore caratterizzazione del

nomos, dice che, proprio per lo spazio apertosi con questa idea di nomos,

I nomos sono exeuresis tou ontos” essi sono quindi “scoperta

 di ciò che è”,

Essi sono tali in virtù di questa dinamicità data dalla capacità di ricostituirsi dopo ogni mutamento.

Esso è passibile di essere scoperto da noi ma è tale indipendentemente dal fatto che lo

scopriamo o meno.

Il nomos per Platone ha quindi un carattere intrinsecamente dinamico che non può mai farlo

ridurre a qualcosa di dato una volta per tutte ma invita ciascuno a mettersi in cammino, non

esimendolo dalla fatica di ricercare.

Questa è una situazione già trovata in precedenza: il filosofare.

 I reggitori infatti non possono che essere filosofi in quando il nomos (la legge) esige

l’esercizio della ricerca incessante che ci pone ineludibilmente a metà strada tra il tutto

sapere e il tutto ignorare. 44

La fondazione della città secondo Socrate è quindi compiuta:

Vi sono altre leggi più importanti, quelle attinenti al culto religioso, ma non è compito loro

Nell’Atene del tempo questa concezione

trattarle. ha una portata eccezionale in quanto le leggi

politiche si intrecciavano inevitabilmente con quelle religiose.

Ora che la città è compiuta non resta che cercare di rispondere a quell’interrogativo per risolvere il

quale si era intrapreso questo percorso interpretativo: dare una definizione di giustizia e ingiustizia,

dove esse risiedano e quale delle due renda effettivamente felici per quanto riguarda la vita privata

di ognuno, indipendentemente da ciò che mostra.

Per capire se felicità o infelicità dipendano o meno da giustizia e ingiustizia, Socrate si propone di

procedere secondo una sorta di elenco delle virtù che, per un uomo comune, sono presenti

nella città che si è venuta a determinare.

Sicuramente le virtù che si possono ascrivere alla polis che si è venuta a creare sono:

SAPIENZA (sofya)

Non si tratta della mera intelligenza teorica o di un’astratta capacità di ragionare bene, ma

di quella di prendere le giuste decisioni nel momento concreto: è quella virtù che sorregge la

buona scelta. Sapiente è colui che sa prendere le decisioni giuste.

fare ciò è necessario saper cogliere la situazione particolare all’interno del complesso

Per questa capacità di elevarsi dal particolare all’universale

più ampio di cui fa parte: spetta alla

categoria dei reggitori.

Quindi, se una città è sapiente o no, questo può essere detto per la sapienza dei suoi reggitori,

capaci in ogni decisione concreta di comprendere ciò che conserva integra la società.

Questa è la loro specifica virtù e, proprio per questo, essi sono reggitori, in quanto capaci di vedere

nel particolare ciò che in generale serve al bene comune.

CORAGGIO (andreya)

Una buona città, per potersi conservare e difendere, deve essere coraggiosa, non sottovalutare i

pericoli ma essere in grado di affrontarli. Socrate affida il compito della difesa ai soldati.

l’interpretazione che Socrate dà al coraggio non è solo di carattere militaresco, ma

Ma

anche quello di virtù intellettuale: colui che è coraggioso resiste e non si lascia travolgere,

quindi mantiene e preserva.

In una città, per essere difesa, non può venir meno questa capacità di preservare: ciò che va in

primo luogo salvaguardata è la memoria collettiva, ciò che fa di quella città una particolare

organizzazione che ha una sua identità storica, che ha usi e costumi, riti, credenze e tradizioni.

Solo sapendo infatti ciò che merita di essere conservato è possibile approntare un’adeguata difesa

(se non so cosa difendere cosa rischio a fare? Se non si sa chi si è come individuo il nemico?)

MODERAZIONE o OTTEMPERANZA

A differenza delle altre virtù, collocate per così dire in modo specifico in un certo ceto, essa è

qualcosa che deve interessare tutti gli individui di tutti i ceti di tutte le città.

Socrate muove da una concezione di tipo comune: di solito con moderazione si intende la capacità

di comportarsi secondo un certo senso di misura, di fuggire a eccessi, pulsioni e appetiti che ci

porterebbero a degli squilibri. Un compito dei reggitori è infatti quello di evitare questi squilibri.

È solito dire che una persona moderata è quella più forte di sé, che sa resistere a sé stesso.

perché: “Chi è più forte di me? Io”.

Affermare ciò è però una palese contraddizione (principio di

non contraddizione)

Sarei quindi nello stesso tempo, sotto lo stesso riguardo, più e meno forte di mè stesso.

Se ne esce pensando che nel nostro animo coesistano due diversi lati: una parte migliore

capace di porre vincoli e freni, e una peggiore votata alla sfrenatezza.

Noi siamo questa tensione continua e la moderazione consente di trovare un punto di

che non è mai lo stesso: può essere più preponderante l’uno o l’altro lato ma non si

equilibrio

possono escludere perché se no perderemmo la sensatezza della moderazione.

È necessario pensare quindi che l’anima sia in sé stessa divisa e che si scinda in due lati.

L’animo umano intanto può agire soltanto in quanto sa prendere le distanze da sé stesso, in

modo da non restare né totalmente preda degli istinti, nè di essere dei freddi ragionatori.

Per questo si tratta di una virtù essenziale per tutti: priva di ciò la persona si trova in una

situazione o di ceco attivismo o d’incapacità totale di movimento. 45

GIUSTIZIA

Socrate sta immaginando di star braccando la giustizia proprio come i cacciatori circondano il

la loro preda, bloccando ogni via d’uscita, ed ora non gli resta che

luogo in cui si nasconde

stanarla.

Essi sono intenti alla caccia della giustizia, aguzzano lo sguardo per coglierla e non si accorgono

si rotola ai loro piedi fin dall’inizio.

che è li già da un pezzo: in realtà

Quando si cerca qualcosa purtroppo si ha occhi solo per le cose che stanno davanti, senza mai

soffermarsi su quegli spazi che sussistono tra le cose e ciò che le rendono evidenti.

Il caso della giustizia è un po’ quello che accade nel rapporto tra

Esempio: cose e luce: per

cercare la luce sbaglieremmo a guardare solo le cose perché esse sono solo ciò che è

reso visibile dalla luce: la luce già c’è e per rendersene conto bisogna oscurare la

visibilità delle cose e pensare a cosa le rende visibili. La luce non è una cosa, non è una

somma di cose, è in tutte ma non è nessuna.

La giustizia quindi è ciò che rende visibili le virtù, ciò che consente loro di essere colte ed

esercitate: senza la giustizia esse non potrebbero esserci e non potrebbero neanche rapportarsi

tra loro.

Essa è infatti sempre presente laddove sono presenti le virtù, ma non allo stesso modo.

La giustizia è quindi la virtù politica per eccellenza.

quello che in greco diciamo con l’espressione

La giustizia per Socrate è

TO TA HAUTOU PRATTEIN, quindi è ciò che consente a ciascuno di fare ciò che gli è proprio,

di svolgere ciascuno il proprio compito.

Detta così la formula può sembrare molto deludente.

nascosta nel termine verbale “prattein” usato da Platone: questo è

Tuttavia la ricchezza sta

solo uno dei tanti termini con i quali i greci designano le attività.

In particolare quel tipo di attività peculiare del “prattein” si distingue e contrappone a quel tipo di

espressa con il termine “poiein”.

attività greca “facere”)

POIEIN (indicato dal latino con il termine

È un tipo di attività con la quale abbiamo maggior dimestichezza: è il fare operativo collocato

nell’ambito della techne, dell’arte.

Un fare di questo tipo presuppone che vi sia un certo materiale dato, disponibile, che può essere

scelto e che viene assunto all’interno del processo di produzione, organizzato secondo un

certo piano di lavoro.

La lavorazione consiste in una traduzione dalla carta alla materia, in un’esecuzione e realizzazione

una volta raggiunto il prodotto finale, l’attività cessa e non ha più ragione di

di quel progetto:

continuare.

Innanzitutto la lavorazione è un processo che implica un mutamento qualitativo per cui vi è

differenza sensibile tra l’inizio e la fine del progetto stesso che coincide proprio con il suo scopo:

il processo poietico consiste secondo Platone in un passaggio dal non essere all’essere.

L’opera che viene realizzata, una volta realizzata, si stacca completamente dal processo di

realizzazione, vive di una vita propria.

Si ha un inizio in cui non c’è ancora quello che dev’essere conseguito, un processo di produzione

in cui il progetto via via prende forma e un fine in cui il progetto si vede realizzato: il processo si

divide quindi in tre fasi in cui la produzione è altra cosa da inizio e fine.

un’attività

Il poiein è quindi avente un carattere strumentale: è ciò mediante cui si consegue un

determinato risultato. all’infinito

Se ogni attività poietica è strutturale nessuna accetta di essere (non ha senso un

curare che non aspiri ad un guarire).

Soprattutto vi è una particolare distinzione netta ed evidente tra schema ed esecuzione.

Il processo di realizzazione si organizza secondo una regola che è esterna dal processo

stesso e che è data prima.

Ciò significa che il poiein si organizza secondo una serie di prescrizioni che sono preordinate.

Questo comporta che l’attività produttiva sia un’attività eteronoma che ha una sua regola (il

all’attività stessa

nomos) preesistente e che non si fa altro che seguire. 46

(indicato dal latino con il termine “agere”)

PRATTEIN

Di altro modello è il prattein, in cui le cose sembrano essere rovesciate: esso si configura come un

agire che è fine a sé stesso, che non ha un risultato precostituito da conseguire.

non ha un carattere strumentale non vi è una distinzione tra l’inizio e la fine:

Proprio perché

ciò che viene prodotto alla fine è la stessa cosa che c’era all’inizio.

Uno degli esempio più concreti di quest’attività è il vivere.

Dal momento in cui inizia al momento in cui termina, la vita è tutta presente: può esserci una

maggiore o minore energia, vi sono diverse forme, ma c’è qualcosa che permane in tutta

questa dinamica che non è altro che la vita stessa che è già presente dall’inizio e che nel suo

procedere altro non fa che riprodurre sé medesima.

La vita, dal punto di vista biologico, non ha altro fine che la vita medesima: ogni processo

dell’organismo ha lo scopo di mantenerci in vita, non rilascia nulla di differente da quello che

c’era all’inizio (autoconservazione).

Questo processo si rinnova quindi proprio nel conseguire il suo fine.

Non possiamo pensare ad un procedimento che sia diverso dalla regola della sia esecuzione.

Mentre i processi poietici diventano insensati se protratti all’infinito, quelli pratici non perdono il

loro senso se protratti all’infinito, anzi.

Aristotele fa un altro esempio: quello del viver bene, della felicità.

Quando è presente, è presente tutta e non la si ricerca se non per mantenerla e conservarla.

l’azione pratica

 Per il sentire greco quindi, non è tanto quella che attiene ai processi poietici

ma quella che, nella sua esecuzione, non è altro che riproduzione della sua perfezione ed è

sin dall’inizio compiuta perché la regola è tutt’uno con la sua esecuzione: l’uomo è

costantemente rimesso alla sua umanità e quindi non ha regole prestabilite a cui rifarsi

ma essa non è altro che l’esercizio dell’attività di essere uomini.

L’ambito della prassi è, per la mentalità greca, quello in cui si collocano le azioni propriamente

umane, quelle per cui non potremmo mai essere sostituiti da nessuna macchina: mentre le

attività tecniche e produttive possono essere seguite in modo anche più efficace dalla macchina e

possono essere parcellizzate in tante sottounità, questa possibilità di suddivisione del processo

non è dato dall’azione pratica perché è un’attività indivisibile, un “Individum” (qualcosa di

impassibile alle divisioni).

Agire in base al “to ta hautou prattein” vuol dire agire in base a ciò che è più proprio di

in base a ciò che costituisce l’essere proprio di ognuno:

ciascuno, non è quindi un produrre, un

fare o un applicazione di regole tecniche ma è un qualcosa di già presente.

Se proprio dovesse esserci una techné analoga alla giustizia è il caso della conservazione,

proposta da Polemarco, ciò che mantiene qualcosa che già c’è.

La giustizia è scomoda proprio perché non ci sono regole precostituite, non è una risposta

data.

L’azione giusta non è quella conforme a certe regole, l’azione

la giustizia non è legalità, perchè

giusta è un prodursi tutt’uno con la regola che la organizza (l’azione giusta è un tutt’uno con il

prodursi delle regole).

Un bellissimo dialogo di Giorgio Gaber racconta la storia di Giotto che si muove nel contesto

dell’alta pittura senese, la cui caratteristica è quella di avere il fondo dorato: Giotto alza gli

occhi, si accorge che il cielo è blu e quello diventa il canone.

Giotto non segue nessuna regola ma inventa un canone che farà poi da regola per gli altri.

L’azione etica ha quindi una regola intrinseca che non significa che sia arbitraria, tutt’altro, vi è

sotto una disciplina rigida, un’autodisciplina volta a realizzare nel modo migliore ciò che gli si dà.

Il modo in cui la regola si dà a vedere nell’azione pratica è quella dell’esemplarità,

diventando sé stessa misura per le altre azioni.

Ci sono diversi modi di vedere l’unità di misura:

 Quello dei manieristi: “Michelangelo fa così quindi tutti dobbiamo fare così”

 Quello di Platone quando parla della scrittura: è un invito a fare ciascuno per sé il medesimo

“tot a hautou prattein” 47

La giustizia è quindi ciò che sollecita ciascuno a realizzare ciò che già è.

ai nostri piedi fin dall’inizio:

È chiaro quindi perché la giustizia è presente e si rotola perché è ciò

che consente ad ogni virtù e ad ogni componente della polis di realizzare ciò che già è, ad

ognuno di attendere ai propri compiti.

Ma non è solo fare il proprio mestiere.

La giustizia proposta da Socrate infatti non ammette alcuna forma di deresponsabilizzazione in

quanto è una chiamata a cui rispondere.

Forme deresponsabilizzanti sono:

 che mi toglie dall’impiccio di dover mettere

Presunzione di possedere una norma assoluta

ogni volta in discussione cos’è il “tot a hautou prattein”

 Sottrazione all’onere di dare conto dei propri atti, decisioni e scelte

A questo punto del dialogo platonico, catturata la giustizia, è possibile tornare dalla polis (testo

all’uomo

scritto in grande) (testo con caratteri più minuti).

La giustizia è una richiesta avanzata a ciascuno nella sua individualità per cui questo passaggio

non dovrebbe essere troppo brusco.

La giustizia politica quindi non è mai scissa dal suo aspetto antropologico.

Essa ha una portata universale nel senso che attesta, in ogni sua manifestazione, che ogni

individuo, nel suo agire, si mette tutto in gioco interamente perché ne va di sé stesso e di ciò

che esso irrepetibilmente è.

In questo spostamento dalla polis all’uomo vediamo Socrate riprendere l’analogia con la

partizione della città: così come la polis è organizzata in ceti e ciascuno concorre per quanto è e

può all’unità, all’armonia e all’integrità della polis, altrettanto nell’uomo è presente un

l’anima, quell’unità presente

articolazione analoga, nella compiutezza del suo fine fin

dall’inizio.

Ma se prestiamo attenzione a quello che avviene in un individuo, anche in esso potremmo trovare

la compresenza di tre diverse facoltà:

 Quella razionale

Consente di ragionare, valutare, risolvere i problemi e vagliare le possibili soluzioni: parte

tensione spontanea all’universalità

caratterizzata da una (capace di guardare al complesso)

 Quella degli appetiti e delle pulsioni

Aristotele diceva che ogni agire è un appetire o un fuggire, un avvicinarsi o un allontanarsi:

siamo retti da un impulso immediato e dal bisogno della sua soddisfazione.

Questa parte è la più estesa ma ha un difetto: è sempre circoscritta al qui ed ora.

 Quella collerica (in terminologia corrente, quella emotiva)

È la parte che non guarda solo l’immediato e non è l’astrazione della ragione

(appetiti)

(razionalità): è una forma di reattività (le emozioni sono sempre reazioni a certi stimoli) che per

certi sensi funge da tramite tra la capacità della ragione e la pulsione ad agire.

Giusta è la polis in cui ciascuno, secondo le proprie potenzialità, svolge il suo compito.

Giusto è l’individuo in cui, innanzitutto, le diverse facoltà si contemperano svolgendo

ciascuna il proprio compito.

l’idea di giustizia avanzata da Socrate armonia dell’anima:

Da qui come

La giustizia è quella virtù che consente alle diverse componenti della psiche umana di

costituire un’unità indivisibile, armonica, in cui ogni elemento è consonante con gli altri.

Ciascuno ha il proprio modo di armonizzare le proprie facoltà: in questa individualità è tanto unico

e irripetibile, quanto universale.

È unico come azione ma ha una portata universale e proprio per questo può fungere da regola non

che vada applicata ma che vada seguita.

Se la giustizia è quest’armonia e quest’unità, l’ingiustizia

 è una vera e propria malattia

dell’anima, un conflitto interno in cui l’ingiustizia è l’incapacità di consonanza: ma se giustizia

è armonia e ingiustizia è inarmonia, va da sé che è sicuramente migliore la giustizia

dell’ingiustizia. 48

Abbiamo visto che tanto la polis che è una totalità, quanto l’unità della psiche, si

mantengono in questa loro unità ed indivisibilità soltanto in quanto al loro interno sono

ripartite in classi e funzioni che svoglono ognuna ciò che gli spetta.

La nozione di individum prevede che esso sia ciò che non ha divisioni che siano prodotte da un

le divisioni dell’individuo sono tali perché esso stesso le produce da sé.

intervento esterno:

è

 L’individuo tale perché è principio della proprio differenziazione.

non è un’unità indifferenziata e indistinta ma un’unità

Esso quindi differenziante: le divisioni e le

articolazioni sono ciò che consentono all’individuo di essere tale.

Esempio: Lo zigote in biologia inizia un processo di mitosi, di divisione delle cellule, attraverso il

quale esse crescono di numero.

Questa continua attività di suddivisione non è indotta dall’esterno ma è una regola

interna alla cellula che organizza tutti i processi in funzione di questa operazione di auto-

divisione.

Questa struttura di auto differenziazione l’abbiamo trovata anche:

 l’atto costitutivo del sapere

Nel dialogo,

 Nell’intero, che è sempre oltre sé stesso

 Nel concetto di nomos come doxa alethe, che è scoperta continua di ciò che è.

Questo è ciò che nella visione aristotelica e platonica è praxis: non la staticità ma il mantenersi

sempre attraverso le proprie azioni.

Cosa possiamo portarci dietro dall’incursione nel mondo di Platone?

Con il positivismo giuridico del 900 la giustizia veniva riconosciuta nel suo ruolo costitutivo

dell’ordinamento giuridico: ma l’incapacità di pensare sufficientemente la distinzione tra giustizia e

norma (morale e diritto) è la base dei problemi che si sono creati e con cui ci siamo confrontati.

Con Platone abbiamo visto una critica alle concezioni soggettivistiche della giustizia: Cefalo,

Polemarco e Trasimaco, anche se con livelli di raffinatezza ben diversi, ruotano intorno alla

medesima idea come bisogno di qualcuno.

Proprio perché è sbagliato ridurre la giustizia ad una proiezione soggettiva, Socrate sente il

bisogno di passare ad una dimensione intersoggettiva.

Qui un guadagno importante perché l’intersoggettività non è il prodotto di un atto di volontà ma una

dell’uomo che si radica nelle sue indigenze fisiche ma anche nelle sue

dimensione strutturale

indigenze di verità che Socrate pone proprio alla base del filosofare (so di non sapere).

Al contempo però, sia i bisogni fisici che quelli intellettuali, non sono solo privazione, ma anche

espressione della capacità dell’organismo di superare questa sua indigenza.

Si radica qui quindi la possibilità di un’adeguata ricerca della nozione di giustizia.

È solo quando l’uomo si coglie nel suo limite strutturale e costitutivo che diventa per lui possibile

accedere alla giustizia.

È quindi questo il modo per distinguere la giustizia dalle regole: la giustizia è la condizione per cui

si diano dei precetti ma non è un precetto.

Nel dialogo CRITONE Socrate è in carcere e attende che venga dato corso alla condanna

alla morte: questa attesa si prolunga per molti giorni, così i suoi amici gli organizzano una

fuga. L’amico Critone lo va a trovare incitandolo a fuggire e a mettere in salvo la sua vita ma

che condurranno si dimostrerà essere la

Socrate rifiuta: è disposto a fare ciò se dall’esame

scelta giusta. Dall’esame si conclude che la fuga non sarebbe un atto di giustizia quindi resta

in carcere e affronta la morte.

Quel che rende giusta la scelta di Socrate non è una ceca obbedienza alla legge ma l’aver

trovato il modo in cui in quella situazione era possibile realizzare ciò che gli era proprio,

il “tot a hautou prattein”: ogni altra scelta lo avrebbe privato della sua personalità di Socrate.

Per il greco l’adesione alle leggi è qualcosa di spontaneo: Socrate introduce invece il principio

della critica individuale, della responsabilità e della scelta.

possiamo portarci dietro l’idea di giustizia

Ecco allora che come qualcosa che rinvia

immediatamente alla responsabilità individuale: nessuno può rispondere per altri e il modo

in cui ognuno lo fa, lo configura nella sua individualità. 49

IL MITO DELLA CAVERNA (Libro VII)

Socrate: gli uomini sono seduti fin dalla nascita in una caverna con il volto rivolto verso la fine della

stessa, incatenati in modo da non potersi voltare.

Dietro a loro vi è una strada su cui è stato costruito un muretto, al di là del quale c’è un fuoco che

illumina il fondo della caverna e proietta su di esso le ombre degli uomini stessi e della processioni

di uomini che passano sulla strada reggendo oggetti e statue di ogni tipo.

Per gli uomini che guardano solo le ombre sul fondo e associano i suoni di alcuni che parlano alle

ombre stesse, la verità si gioca tutta sul piano delle ombre.

Se poi un uomo venisse sciolto e condotto al riverbero del fuoco, sarebbe abbacinato dal suo

bagliore non riuscendo neanche più a distinguere i compagni che prima vedeva nelle ombre.

Egli sarebbe quindi in difficoltà nel rispondere se qualcuno gli dicesse che prima vedeva solo

semplici illusioni e che ora invece è più vicino alla realtà degli oggetti: penserebbe comunque che

ciò che vedeva prima era molto più vero di ciò che adesso gli si mostra.

Se poi lo si portasse fuori alla luce del sole egli soffrirebbe e non sarebbe subito in grado di vedere

quel che ora chiamiamo vero.

In questo esempio quindi ci sono tre modi d’essere del vero, e più ci si avvicina e più

diventa difficile vedere.

Dirà Aristotele che gli uomini al cospetto della verità sono come i pipistrelli al cospetto della luce:

non è che più ci avviciniamo alla verità e meglio vediamo, anzi.

Inizialmente è buio totale poi, con la forza dell’abitudine, pian piano riuscirà a vedere le cose

stesse.

manca ancora l’ultimo sforzo di fissare il sole, ciò che rende tutte le cose visibili e le fa

Ma gli

essere ciò che sono.

E se poi pensasse ai suoi compagni incatenati nella caverna e tornasse da loro, inciamperebbe,

non riconoscerebbe più le cose che prima pensava vere, verrebbe trattato male e, sbagliando le

previsioni, verrebbe deriso e gli verrà detto che si è sottoposto ad una fatica inutile.

Questo mito serve a Platone per rendere sensibile una certa sua idea circa il concetto di verità, ciò

coglibile per l’intelligenza.

che è massimamente

Ma c’è un’idea che non è come le altre, qualcosa da cui tra tutto origine, l’idea del bene:

il sole che tutto rende visibile e che tutto fa essere.

Per Platone il cammino verso il bene è il cammino verso la verità: le due cose non possono

E tra tutte, l’idea di giustizia è la più prossima all’idea di bene.

essere disgiunte.

IL PROCESSO ALLE BRIGATE ROSSE E LA GIUSTIZIA

Il processo alle brigate rosse è stato particolare perché gli imputati hanno agito in modo da far

venir meno i requisiti perché il processo avvenga, inceppando così il meccanismo statale.

La tragedia si ha con lo scontro di due sistemi di valori reciprocamente incompatibili in cui non vi è

una ragione che sta dall’una o dall’altra parte.

di stallo, l’avvocato Fulvio Croce si sacrifica per far sì che la macchina della

In questa situazione

giustizia possa funzionare.

La giustizia ha un costo perché nel momento in cui chiede a ciascuno di fare il proprio gli

chiede anche di fare quello che è più proprio mettendo in gioco la vita stessa.

È qui che si ha una vera e propria invenzione perché non vi erano regole precostituite, né nei

codici né nella deontologia stessa dell’avvocato: qua viene inventata la formula che permette di

esercitare la giustizia.

in questo caso non difende l’imputato ma si fa garante del rito.

Il difensore

L’aspetto esemplare di questa vicenda è che la giustizia, proprio perché non è una regola

è una regola che si dà assieme all’azione di cui è regola.

precostituita, modo non solo per rendere operante l’idea di giustizia ma anche per rivendicare

Questo è stato un

per tutti la possibilità di esercitare fino in fondo la propria attività.

Nel terreno dell’amministrazione quotidiana della giustizia non si può prescindere dall’idea che

esistano parti diverse portatrici di valori tra loro opposti, spesso in contrasto antitetico: il problema

è consentire loro di confrontarsi, produrre le proprie ragioni e obiettare quelle altrui, in modo tale da

rendere possibile un giudizio. 50

struttura in cui è ravvisabile l’idea di limite

Qui ci troviamo di fronte ad una perché significa

trovare per ciascuno qualcosa che sia regola condivisa dall’uno e dell’altro senza essere

monopolio né dell’uno, né dell’altro.

Questo è uno dei modi più banali di raffigurare il limite che distinguendo unifica e unificando

distingue.

L’amministrazione della giustizia, così configurata, necessita di un qualche criterio di verità,

cioè di un qualche criterio che consenta di riconoscere lo statuto proprio di una pretesa e che,

come tale, costituisce anche il criterio comune di confronto.

Questo criterio di verità consente quindi di individuare le ragioni di una parte, comunicarle

anche alla controparte e rendere comprensibile il tutto anche a chi su questo scambio deve

giudicare:

il tipo di verità che fa la sua comparsa nell’amministrazione della giustizia di cui il processo è

l’emblema non può essere ridotta né ad una pretesa dogmatica di possesso esclusivo (sia dei

brigatisti che del legislatore), né alla visione scettica di una realtà in sé trascurabile.

La giustizia esige un atto che è invenzione, un’azione che è tutt’uno con la regola della sue

 esecuzione, che come tale è puntuale (qui ed ora) e storicamente determinata, ma nella sua

puntualità ha una portata universale (diventa un esempio).

Se l’amministrazione della giustizia ha nel processo un suo luogo cruciale, allora fare giustizia

significa trovare quel criterio che mostra la connessione tra l’idea di giustizia e quella di verità,

quel principio che possa definire le due parti e le loro ragioni in modo che si possano

confrontare e che su di essa possa essere formulato un giudizio.

Il modo in cui il giudice tedesco affronta dogmaticamente il caso di cui si era parlato con Hart è

la verità entri nel meccanismo dell’amministrazione della

quello in cui si è pensato per secoli che

giustizia: Beccaria propone, a garanzia della controllabilità e della verità dei giudizi, di agire

secondo un sillogismo (la norma dice questo, questo caso vi rientra quindi le conseguenze sono

quelle previste da questa norma).

Si applica così un criterio logico per poter distinguere un giudizio vero dagli altri.

un’attività di tipo interpretativo.

Hary però ci ha insegnato che i giuristi devono svolgere

Il termine di verità assunto è la corrispondenza tra soggettivo (i discorsi) e oggettivo (i fatti).

Ma se parole e cose non sono la stessa cosa, in base a quale criterio si può stabilire la loro

corrispondenza?

 ma nessuna di essa è meglio di un’altra

Può essere decisa sulla base di una convenzione

 Può essere allora quella che si pone sugli altri ma abbiamo visto anche nel film che è

proprio questo che blocca il processo.

Tenendosi ancorati ad un’idea di verità per corrispondenza si blocca sul nascere l’instaurarsi di

una qualsiasi controversia perché si concentrerebbe tutto il potere nelle mani del soggetto

che stabilisce i criteri di corrispondenza: ci troveremmo quindi in una struttura fonologica in cui

c’è un solo discorso legittimo e qualsiasi alternativa è sempre scartata come impossibile, illegittima

e irrazionale.

L’idea di verità come corrispondenza è quella nozione di verità che è in vigore nel discorso

scientifico in cui, chiunque si ponga nelle stesse condizioni, deve arrivare alle stesse conclusioni.

La differenza fondamentale è che in un caso vi è un solo discorso che procede in maniera

scienza), nell’altro (nella

consequenziale (nella giustizia) vi sono discorsi diversi in cui uno

non è più o meno legittimo dell’altro perché è proprio questo il compito della giustizia,

stabilire se uno è legittimo o meno. 51


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza
SSD:
Università: Verona - Univr
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher giuliabertaiola di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Verona - Univr o del prof Fuselli Stefano.

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