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Riassunto esame Storia della Filosofia Antica, prof. Lapini, libro consigliato Storia della Filosofia Antica, Reale

Riassunto per l'esame di Storia della Filosofia Antica, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Storia della Filosofia Antica, Reale (volume 1). Particolare attenzione ai seguenti argomenti trattati: la filosofia come creazione del genio greco, le condizioni politiche, sociali ed economiche che favorirono la nascita della filosofia presso i... Vedi di più

Esame di Storia della filosofia antica docente Prof. W. Lapini

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Infine questo comportamento etico dei cirenaici si configurava anche in netta

ethos

rottura con l' di Atene. Si nega l'impegno politico che non dà un piacere.

3. EUCLIDE (tra il 435 e il 365) E LA SCUOLA MEGARICA

Conosciamo poco di questa scuola che, vicino al movimento di Elea, tentò

una sintesi tra etica socratica ed ontologia eleatica.

Euclide riduceva il Bene all'Uno che è l'Uno di Elea, sempre identico, che non

ammette non-essere, il contrario, perciò non c'è generazione né corruzione,

molteplicità, divenire, movimento.

Euclide respinge la tecnica socratica dell'analogia.

Questo Bene ha comunque degli attributi socratici, lo chiama anche saggezza,

Dio, anche Socrate identificava la saggezza, la conoscenza con il Bene.

La negazione del non-essere era negazione del non-bene, cioè del male, ed

anche per Socrate il male non esisteva, esisteva solo l'ignoranza del Bene.

Virtù per Euclide e Socrate era la conoscenza del Bene-Uno.

Allora Euclide tentò di dare alla dottrina socratica quel fondamento ontologico

di cui difettava, ma lo fece cercando strumenti nel passato, mentre Platone

farà la stessa operazione, ma in un modo del tutto nuovo, oltre la filosofia

physis

della .

Euclide fece suo il metodo della eristica (arte del contendere con la parola) e

della dialettica. Confutava l'avversario riducendo ad assurdità le sue argo-

mentazioni, ma questa è una esasperazione della dialettica socratica.

Questa purificazione delle dottrine avversarie era inteso dai megarici come un

vero e proprio compito etico da assolvere, per innalzare gli uomini alla visione

del vero bene (questo è un atteggiamento socratico).

4. FEDONE E LA SCUOLA DI ELIDE

È l'autore socratico meno originale, i logos socratico domina i caratteri più ri-

belli e passionali, la ragione scaccia i vizi e aveva ragione Zopiro (protagoni-

sta dell'opera omonima di Fedone) a dire che Socrate era un vizioso studian-

done i tratti somatici (fisiognomica). Socrate lo ammise, era vizioso da giova-

ne, ma poi la ragione sottomise il vizio.

Socrate era allora l'esempio di ciò che Fedone voleva sostenere grazie alla

ragione, alla filosofia.

Questi socratici sono proprio minori se paragonati al socratico Platone, ma

essi sono anche semi-socratici avendo preso solo in parte la dottrina del mae-

stro unendola ad altre suggestioni provenienti dai sofisti (cinici e cirenaici) o

da Elea (megarici). Essi prendevano Socrate sotto un aspetto, filtrando la sua

dottrina. 37

L'ORFISMO E LA NOVITA' DEL SUO MESSAGGIO

La letteratura orfica è un grande problema. Ciò che si riteneva originario è in-

vece di marca neoplatonica e dunque un millennio posteriore: Inni, Argonau-

tici, Litici.

Originari sono solo dei frammenti (363) e le testimonianze indirette (263) che

son operò in gran parte del V e IV secolo a.c., cioè recenti.

Però già il poeta Ibico del VI sec. parla di Orfeo e ne attesta allora la notorie-

tà al suo tempo. Di riti e iniziazione orfiche parlano Platone e Aristotele, Ero-

doto, Aristofane.

Gli orfici sono portatori di una concezione della natura e del destino dell'uomo

totalmente sconosciuta ai greci di quel tempo: nell'uomo vi era qualcosa di

divino e di immortale, di altro dal corpo, che si manifesta quando il corpo ta-

ce (sonno-sogni, svenimento, morte), cfr. frammento di Pindaro pag. 440.

Abbiamo allora una concezione dualistica dell'uomo dove l'anima prevale sul

corpo (novità assoluta per la civiltà europea).

L'anima appartiene alla stirpe degli dei (laminette d'oro di Turi).

Gli orfici portarono in Grecia la dottrina della metempsicosi, della preesistenza

delle anime, da essi la ripresero poi i pitagorici e poi i filosofi (non vicever-

sa!), Pindaro la conosceva già molto bene. Platone, Aristotele concordano in

ciò. La metempsicosi giustificava il dolore innocente.

Per i greci castighi e premi nell'al di là erano riservati solo a figure ecceziona-

li, in pratica già in Omero essi non ci sono più, gli orfici al contrario riprendo-

no queste categorie e le considerano valide per tutti: ci sarà per tutti un pre-

mio o una pena (cfr. Pindaro i malvagi sono condannati e i buoni sono pre-

miati).

Più esplicite le laminette d'oro: l'anima tornerà con gli dei.

La teogonia orfica si rifaceva in parte a quella di Esiodo, ma era più concet-

tuale, gli dei non erano quelli omerici pur mantenendo i nomi tradizionali. La

creazione era opera di varie divinità che si succedevano

Il Zeus orfico comprende tutto.

Il figlio di Zeus, Dionisio fu fatto a pezzi dai titani e divorato, Zeus li incenerì

per vendetta e da quella cenere nacquero gli uomini, da qui la tendenza la

bene e al male degli uomini: l'anima è la parte dionisiaca, quella buona, il co-

pro è la parte titanica, quella cattiva.

La morale è che l'anima si deve liberare dal corpo, e ciò avviene attraverso la

reincarnazione (che è la punizione) fino alla purificazione completa.

I riti orfici aiutavano la purificazione, così la regola di vita che vietava le carni.

38

PRECISAZIONI SULLE CARATTERISTICHE

FONDAMENTALI

DEL CONCETTO GRECO DI FILOSOFIA

1. L'OGGETTO DELLA FILOSOFIA ANTICA COME L'"INTERO" DEL-

L'ESSERE

La filosofia cerca di misurarsi con l'intero dell'essere, dove l'intero non è la

somma delle parti, qui è in gioco la qualità dell'approccio alla realtà delle co-

se, non la quantità.

Conoscere tutte le cose non significa, cioè, conoscere tutte le singole cose,

bensì conoscere un universale in cui rientrano tutte le cose particolari da esso

unificate, un principio o più principi da cui tutte le cose derivano e, correlati-

vamente il senso delle cose stesse.

Fu questo il tentativo dei fisici, trovare quella realtà naturale che resta sem-

pre, da cui tutto ha origine. Il loro limite consisteva nel fatto che il principio

era di tipo materiale, dato che per loro esisteva solo l'elemento fisico.

Per Aristotele l'intero è invece l'essere in quanto essere, non un elemento

materiale, esso viene studiato non dalle scienze particolari (le quali hanno per

oggetto solo una parte dell'essere), ma dalla metafisica.

Fra i fisici Parmenide colse l'unità dell'essere con le note conseguenze.

Nel Repubblica Platone dice che i filosofi studiano l'essere che sempre è e mai

non muta, il filosofo deve contemplare tutto l'essere fino a farsi un tutt'uno

con il Tutto (Plotino).

Ciò vale anche per i sofisti e Socrate che sembravano aver posto attenzione

non al tutto, ma ad una parte (l'uomo, l'etica). Essi, infatti, avevano solo

cambiato la prospettiva da cui guardare l'intero.

Socrate studiava l'uomo cercandone però l'essenza, l'elemento unitario, la sua

non voleva essere una scienza particolare come la medicina o la ginnastica

che non trattano l'uomo nel suo intero, ma solo nelle parti.

2. LA FILOSOFIA COME BISOGNO PRIMARIO DELLO SPIRITO

UMANO

"Tutti gli uomini, per natura, desiderano il sapere" (inizio della Metafisica di

Aristotele), ecco perché, dice Aristotele, amiamo la vista, la memoria, l'espe-

rienza, il perché delle cose, la sapienza. Tutto ciò si esprime con la meraviglia

Teeteto Metafisica

di fronte al creato (Platone, 155d; Aristotele, A2, 982b

12ss). La meraviglia nasce dalla mancanza che si deve allora colmare. 39

La meraviglia vi sarà sempre, e allora vi sarà sempre anche la filosofia.

3. LO SCOPO DELLA FILOSOFIA COME CONTEMPLAZIONE DEL-

L'ESSERE

Il fine è la contemplazione del tutto, non vi sono altri interessi nel filosofo

(conoscere per il conoscere). Per Platone Talete è il simbolo della vita teoreti-

ca (cadde in un pozzo mentre guardava le stelle, Teeteto 173d-174b).

I veri filosofi amano contemplare la verità, l'Assoluto.

4. LE VALENZE PRATICO MORALI DELLA FILOSOFIA

Il "theorein" greco non è un astratto pensare, ma un pensare che

incide profondamente nella vita etico-politica

La contemplazione greca ha anche una valenza pratica, morale, non è mai at-

to solo intellettuale. Nel periodo tardo ellenistico-romano si accentuò l'atten-

zione per la prassi, ma senza perdere l'aspetto intellettuale (così come prima,

pur prevalendo quello intellettuale non era assente la valenza pratica nel filo-

sofare). theorein

Costante è il teorizzare, il con accentuazioni ora speculative, ora pra-

tico-morali.

Il filosofo contemplando l'intero ha un approccio con la vita di tipo ascetico,

ha altri interessi, altre prospettive. Eppure molti filosofi erano anche dei poli-

tici non nel senso militante, ma nel dare consigli per le leggi e per il bene del-

la città.

Socrate non volle fare politica, ma la sua filosofia era per la formazione delle

coscienze, lui educava perché aveva la giusta visione "intera" dell'uomo.

Platone metteva i filosofi a capo della Repubblica ideale, essi vedono, infatti,

l'idea del bene, l'ordinato e il divino che la vita pubblica deve imitare.

Il fare dipende dal contemplare, in Platone le anime migliori sono quelle che

hanno più contemplato le idee nella pianura della Verità (Fedro).

Per Aristotele la contemplazione di Dio è il criterio della vita pratica.

5. LA FILOSOFIA E L'EUDAIMONIA

Eudaimonia significa felicità (la parola richiama la presenza in noi del demo-

psychè

ne) e la felicità non sta nei piaceri del corpo bensì in quelli della come

aveva detto Socrate, ma già prima di lui Eraclito e Democrito.

Il theorein è l'attività conoscitiva che gratifica l'anima e la fa diventare virtuo-

sa, quindi buona, quindi felice, così anche per Platone (Gorgia 470e). 40

Così per Aristotele la forma più alta di vita è l'attività pensante dell'anima,

dunque il filosofare e il culmine della felicità sta nella contemplazione (Etica a

Nicomaco) e Dio è autocontemplazione.

6. LA RADICALE FIDUCIA DEL FILOSOFO GRECO NELLA POSSIBI-

LITA' DI RAGGIUNGERE LA VERITA' E DI VIVERE NELLA VERITA'

Molti filosofi sembrano essere pessimisti circa la possibilità di giungere alla

verità, la quale ama nascondersi (Eraclito) o è nell'abisso (Democrito), Socra-

te sa di non sapere, ma solo gli scettici l'hanno davvero pensato e sono una

eccezione.

L'identità tra essere e pensare di Parmenide indica la possibilità di conoscere

il vero, anche in Aristotele le cose che hanno più essere sono conoscibili

(quoad se) e la filosofia fa sì che noi le possiamo conoscere (quoad nos).

La verità si raggiunge anche per gli epicurei (attraverso le sensazioni) e per

gli stoici (attraverso le rappresentazioni catalettiche), così anche i neoplatoni-

ci e i filosofi dell'età ellenistica.

Già Socrate con la maieutica faceva poi del vero un possesso strutturale del-

l'anima e così anche l'anamnesi platonica.

Per Aristotele la verità è davanti a noi, se è difficile conoscerla è per le nostre

incapacità, come gli occhi della nottola faticano a vedere la luce.

7. A PROPOSITO DEL METODO DELLA FILOSOFIA ANTICA

È un metodo che si fonda sul Logos e sulla ragione che non è la nostra ragio-

ne scientifica sperimentale.

Anche la logica del sillogismo di Aristotele in realtà viene per confermare il si-

stema più che per definirlo.

Molti filosofi si sono richiamati all'intuizione quale principio del filosofare, nel

senso che i principi primi non si deducono, si colgono per intuizione, ma que-

sto non è irrazionalismo, l'intuizione è la ragione che coglie una evidenza,

quindi è operazione razionale.

Il procedimento privilegiato nella filosofia antica è però quello della confuta-

elenchos

zione ( ) per il quale si dimostrano contraddittorie le tesi degli avver-

sari: è questa la scoperta metodica principale dei greci. 41

PLATONE (427-347)

Parte prima: PLATONE E LA SCOPERTA DELLA CAUSA

SOPRASENSIBILE. LA "SECONDA NAVIGAZIONE"

Sezione prima: IL GRANDE IMPATTO FRA LA CULTURA DELLA

"SCRITTURA" E LA CULTURA DELL'"ORALITA'" E I DIFFERENTI

MODI DI COMUNICAZIONE DEL MESSAGGIO FILOSOFICO DI

PLATONE

1. LA MEDIAZIONE TENTATA DA PLATONE TRA SCRITTURA E ORA-

LITA' E IL RAPPORTO STRUTTURALE TRA SCRITTO E NON

SCRITTO

Platone ha insegnato a guardare la realtà con occhi nuovi, ad interpretarla in

una nuova dimensione, con un nuovo metodo, proponendo una "seconda na-

vigazione".

La tesi (p. es. di Schleiermacher) secondo la quale conosciamo il pensiero di

Platone avendo i suoi scritti è oggi del tutto superata. Nell'autotestimonianza

del Fedro, Platone stesso ci dice che il filosofo "non mette per iscritto le cose

di maggior valore" e nella lettera VII dice che gli scritti "non sono in grado di

comunicare al lettore alcune cose essenziali, sia dal punto di vista del meto-

do, che dal punto di vista del contenuto".

Oggi ci accorgiamo di questo, ma l'esaltazione della scrittura fino a non molto

tempo fa ce lo impedì.

Fu però già Nietzsche a contestare Schleiermacher richiamandosi proprio al

Fedro, lo scritto non insegna, porta solo alla memoria ciò che già Platone a-

veva insegnato alla Accademia.

Lo scritto non sa rispondere, non può difendersi, la scrittura è gioco, l'oralità

è serietà, solo l'oralità può far imparare.

Lettera VII: Contro Dionigi che pensava di aver capito la filosofia di Platone

e di poterla mettere per iscritto, Platone scrive che essa è frutto di un lungo

ricercare e può essere compresa solo da uomini di "buona natura" e non ser-

ve scrivere perché questi già le sanno e gli altri non le capirebbero e sarebbe

per loro un danno, perciò: "Su queste cose non c'è un mio scritto né vi sarà

mai".

In realtà vi era chi poteva scrivere correttamente queste dottrine, questi e-

rano i discepoli di Platone, ai quali però ciò non serviva perché essi avevano

già la conoscenza dei principi primi che sono pochi e facilissimi da ricordare. 1

Così assumono validità gli appunti che questi discepoli ci hanno, fortunata-

mente, tramandato.

In riferimento alle dottrine non scritte si parla di Platone esoterico che parla

per quelli che sono dentro, nel senso di dentro l'Accademia, non nel senso re-

eso

ligoso-misterico (da = dentro), mentre è un Platone essoterico quello dei

esso

dialoghi (da = fuori).

Platone deriva la sua forma dialogica dal filosofare socratico, per Socrate si

può far filosofia solo con il dialogo perché così solo si può curare, esaminare,

purificare l'anima,

Platone tentò però di riprodurre lo spirito socratico nello scritto, mentre So-

dialogo socratico

crate non scrisse mai, e così inventò il genere letterario del .

Però i dialoghi, testi scritti, non possono avere la finalità più importante che è

protrettico

solo dell'oralità, pur tuttavia essi hanno un compito (educati-

vo-morale) di purificazione.

Non furono dialoghi storicamente accaduti, seguono il metodo maieutico e

della confutazione dell'avversario, hanno una funzione ipomnematica, di ri-

cordare (che però non riguardava i principi primi che erano facilissimi da ri-

cordare!) e alludono qua e là ai principi primi. Si comprendono se collocati

sullo sfondo delle dottrine non scritte dell'Accademia. Necessitano di" un

soccorso" che a volte è presente in altra parte del dialogo, a volte in altri dia-

loghi, a volte nelle dottrine non scritte.

2. I GRANDI PROBLEMI CHE HANNO TRAVAGLIATO GLI

INTERPRETI DI PLATONE E LE LORO PIU' PLAUSIBILI SOLUZIONI

ALLA LUCE DEI LORO STUDI

La tradizione indiretta consente di dare unità al vasto mare della produzione

platonica e di dare forma al "sistema" platonico.

Per il greco spiegare significa unificare il tutto attraverso concetti-base. Le

dottrine non scritte sono come l'asse principale portante del sistema platonico

che organizza ed unifica i dati presenti nei dialoghi.

Nei dialoghi Platone fa poi uso dell'ironia socratica, cioè su un metodo di

confutazione dell'avversario che lo ridicolizza con le sue stesse armi e cerca

comunque sempre non di annientare, ma di suscitare il vero.

Con Hermann nel 1839 si comincia a parlare di evoluzione nel pensiero plato-

nico, coglibile anche attraverso una analisi filologica del testo. Si sa che l'ul-

Leggi

timo testo di Platone è le e da lì si sono trovati i testi più o meno con-

temporanei e poi i più giovani etc. 2

Si pensava così al succedersi di tematiche negli interessi platonici: etica, poi

physis , soprasensibile, istanze pitagoriche, poi sarebbero venute le dottrine

non scritte.

Oggi si deve distinguere perché eventualmente si può discutere in chiave

genetica di Platone scrittore, non di Platone pensatore, dato che i due non

coincidono e questo per il primato dell'oralità sulla scrittura. La più o meno

presenza di dottrine in un dialogo non dipende dal livello di speculazione rag-

giunta in quel momento da Platone, bensì dalla finalità del dialogo e dalla

capacità dell'interlocutore di intendere.

Si può dire che il nucleo delle dottrine non scritte sia anteriore ai dialoghi e la

loro presenza dipendesse dal rapporto tra scrittura e oralità presente con il

succedersi degli anni.

Per Heidegger l'uso del mito attestava l'incapacità del pensiero, un concetto

maturo non si esprime in forma mitologica!

Platone recupera il mito nella sua filosofia un po' per suggestioni orfiche mi-

stico-religiose, quasi una fede ragionata che aiuta l'uomo a penetrare le più

alte vette.

Il mito in Platone è un mito filosofico ben diverso da quello pre-filosofico della

mitologia classica, esso feconda ed arricchisce il logos, spoglio di elementi

fantastici.

Del resto sulle cose che divengono non si può applicare il logos (perché esso

riguarda le cose che non divengono), infatti sul mondo fisico si possono fare

discorsi non veri, ma solo verosimili, attraverso l'uso del mito che è come una

narrazione probabile.

Parlare per miti è come esprimersi per immagini, il mito è un pensare per

immagini.

Platone è stato letto prima in chiave metafisica, poi in chiave mistico-religioso

(neoplatonismo), nel nostro secolo in chiave politico-educativa. In realtà sono

tutti aspetti compresenti. La teoria delle idee ha effettivamente tutta una va-

lenza religiosa e il filosofo dopo aver visto il vero, torna a salvare gli altri (a-

spetto pratico e politico). A monte dei tre aspetti stanno sempre come aspet-

to-chiave le dottrine non scritte, esso sono l'asse portante di tutto che dà si-

stematicità ai vari aspetti di Platone. 3

Sezione seconda: LA COMPONENTE METAFISICO-DIALETTICA DEL

PENSIERO PLATONICO

1. LA SECONDA NAVIGAZIONE COME PASSAGGIO DALLA RICERCA

FISICA DEI PRESOCRATICI AL PIANO METAFISICO

Il discorso centrale del Fedone rappresenta la prima dimostrazione razionale

magna charta

dell'esistenza di una realtà soprasensibile e trascendente, la

della metafisica occidentale.

Il problema cui Platone tenta di dare così soluzione riguardava la causa della

generazione e della corruzione delle cose.

Le soluzioni dei fisici, dei filosofi naturalisti, non soddisfano, un passo in a-

vanti sembrava essere quello di Anassagora, con il suo concetto di Nous cau-

sa di tutto, ma egli non riuscì a dare un convincente fondamento alla sua i-

potesi in quanto ancora legato al metodo dei naturalisti, l'intelligenza non è

causa, è ordinatrice, causa restano ancora gli elementi fisici, oltre i quali A-

nassagora non ha saputo ancora andare.

La vera causa si può trovare solo facendo una seconda navigazione: la cele-

bre metafora si trova in Fedone 99b-100a che si rifà all'uso marinaro di navi-

gare con i remi quando non c'è vento. La prima navigazione era quella dei

naturalisti, la vela sono i sensi, i remi sono i ragionamenti e i postulati (più fa-

ticosi!), essi sono gli unici che ci portano a navigare verso la verità (non lo si

può fare con i sensi, così come con gli occhi non si guarda il sole).

Il postulato iniziale è che esista il bello in sé, il buono in sé, il grande in sé

etc. e ogni cosa è bella perché partecipa del bello in sé.

La prima tappa della seconda navigazione consiste nell'individuare nelle realtà

intelligibili le vere cause del mondo sensibile, ma non ci si ferma qui, vi è in-

fatti un ulteriore postulato che fonda il postulato soprasensibile, esso è costi-

tuito dai principi primi e supremi, cioè le cose di maggior valore. Pla-

tone a questo proposito fa solo allusione nel Fedone, perché è materia questa

riservata all'oralità!

2. LA TEORIA PLATONICA DELLE IDEE E ALCUNI PROBLEMI AD

ESSA CONNESSI

Idea è la traslitterazione del termine greco e significa forma, non ente di ra-

gione, ma vero e reale essere.

idein

Idea deriva dal verbo che significa vedere, così un termine che significa

l'oggetto di un vedere ha finito per indicare la più alta forma metafisica

dell'essere. In realtà la civiltà greca è la civiltà del vedere (quella ebraica è

visione

dell'ascoltare), il mondo delle idee sono della mente e dell'anima. An-

che Democrito aveva chiamato idea l'atomo, la forma delle cose che per lui

4

manteneva un carattere fisico, sia pur visibile solo all'intelletto. Anche Anas-

sagora usa il termine idea per dire della forma dei suoi semi.

Ma sono tutti riferimenti quantitativi (sfera del materiale dei fisici), mentre in

Platone idea ha ora un significato qualitativo, il qualitativo immateriale delle

vista

cose scoperto dalla seconda navigazione, la dell'intelligenza coglie le

essenze.

I caratteri metafisico-ontologico delle idee

Intelligibilità, incorporeità, essere in senso pieno, immutabilità-eternità, per-

seità, unità.

Incorporeo era un termine usato anche dai pre-socratici per indicare l'assenza

di una forma fisica (l'aria per Anassimene, l'essere per Melisso. Oppure l'infi-

nito). Incorporeo come meta-sensibile, meta-fisico, invece, l'abbiamo solo con

la seconda navigazione di Platone.

L'essere delle idee è il vero essere perché è eterno, non nasce né si corrom-

pe, è la realtà in sé.

Naturalmente per spiegare il divenire le idee non possono divenire, il divenire

non è l'essere, ma misto di essere e non essere: in tal modo si potevano re-

cuperare sia Eraclito, sia Parmenide, i due piani della realtà consentono di

comporre le due scuole.

L'immutabilità è contro il perenne flusso di Parmenide che rendeva inintelligi-

bile la cosa (cambiano sì le cose belle, ma non il bello in sé, polemica contro

Cratilo

Eraclito nel ), e la perseità (cioè la saldezza e la stabilità delle idee) è

Crati-

contro i sofisti per i quali la verità è soggettiva (polemica anche qui nel

lo : poiché vi sono uomini buoni e cattivi, cioè assennati e dissennati, allora

sbagliava Protagora!).

L'idea-unità unifica la molteplicità sensibile e la vera conoscenza consiste

Repubblica

proprio nell'unificare la molteplicità sensoriale. Nel Platone dice

che il filosofo sa vedere l'insieme e dunque l'unità nella molteplicità.

Platone pone la trascendenza delle idee perché è l'unico modo di compren-

derle come causa, eppure c'è anche l'aspetto immanente delle idee alla realtà

dato che essa è in quanto partecipa di esse.

Dunque il trascendere delle idee non consegue una radicale separazione, il

dualismo di Platone è richiesto dalla necessità di una causa soprasensibile.

Parlando per immagini Platone ha descritto il mondo delle idee con il mito

dell'Iperuranio (=sopraceleste, luogo metafisico) nel Fedro.

Rapporto tra le idee e il mondo sensibile

Platone si è espresso qui in vari modi. 5

mimesi metessi

È un rapporto di (di imitazione), di (di partecipazione), di

koinonia parusia

(di comunanza), di (di presenza, come la causa è presente

nel causato), ma quando Platone usa questa terminologia è consapevole della

sua non definitività raggiungibile solo in seguito con la seconda tappa della

seconda navigazione, cioè con le dottrine non scritte.

paradigma

Per l'idea Platone usa anche il termine per indicare il modello, il

dover essere autentico delle cose.

Ma il rapporto tra le idee e le cose non può essere immediato, c'è invece bi-

sogno di una mediazione, di un mediatore che operi l'imitazione e la parteci-

Timeo

pazione. Platone risolve questa questione nel pur avendola già accen-

nata anche prima (Fedone, Repubblica).

La mediazione è opera di una intelligenza, il Demiurgo che plasma il principio

materiale in base al modello delle Idee. L'Intelligenza opera una mescolanza

di limite e illimite, essa corrisponde all'azione dell'Uno sull'indeterminato mol-

teplice ad opera del Demiurgo, così la mescolanza è l'unità nella molteplicità.

3. LE DOTTRINE NON SCRITTE DEI PRINCIPI PRIMI E SUPREMI E I

GRANDI CONCETTI METAFISICI AD ESSE CONNESSE

Si tratta qui del postulato supremo, del fondamento di tutto, con le "cose di

maggior valore" del Fedro.

Come anche per i naturalisti, per Socrate e per i greci in genere, spiegare si-

gnifica unificare, ora vi è anche una molteplicità nel mondo intelligibile, in

quanto le idee sono molte. Si deve cioè salire ad un ulteriore livello, fare una

seconda tappa, questa si fa solo oralmente, perché è la decisiva.

La dottrina dei principi primi, da cui scaturiscono le idee, si chiama protologia.

I principi primi sono l'Uno e la Diade. La Diade è la radice della molteplicità

degli esseri, è dualità di grande-e-piccolo, è infinita grandezza e infinita pic-

colezza, molto e poco, più e meno, è molteplicità indefinita, substrato dell'U-

no, produttrice delle cose molteplici.

Perciò la pluralità delle cose è dovuta all'azione dell'Uno che determina il

principio opposto della Diade che è molteplicità indeterminata.

Uno e Diade sono ugualmente originari, non sono due in senso numerico, i

numeri vengono successivamente, più che di dualismo si dovrebbe allora

parlare di un principio bipolare.

L'Uno agisce sulla Diade delimitando l'illimitato e gli enti che derivano da ciò

unità-nella-molteplicità

sono . Teo-

Questa combinazione di opposti è tipica del pensiero greco. Secondo la

gonia di Esiodo fin dalle origini gli Dei e le forze cosmiche si dividono in forze

opposte: Caos e Gaia; Tartaro ed Olimpo; Apollo è dolce e crudele, Artemide

6

vergine e protettrice dei partorienti. Ogni divinità ne ha una opposta: Apol-

lo/Dioniso; Artemide/Afrodite etc.

Perciò la forma polare è la struttura di base della teogonia greca e del modo

greco di pensare in generale: il mondo è unità in quanto coppia di contrari.

La divisione categoriale del reale

Dai due Principi derivano i Numeri ideali, le Idee e tutte le cose. I numeri ide-

ali non sono quelli la tematici, ma le loro essenze (perciò su di essi non si

fanno operazioni!), sono i primi ad essere generati e costituiscono il modello

di quella unità-nella-molteplicità propria di tutti i piani del reale e di tutti gli

enti.

La dottrina dei numeri di Platone è di carattere razionale, non mistico come

per i pitagorici. Il concetto di numero stava ad indicare un rapporto di gran-

dezze (e non un qualcosa di intero). Per i greci è allora normale tradurre le

relazioni in numeri. Ogni idea ha una sua collocazione nel mondo delle idee

(che dipende dalla sua universalità e dall'insieme dei rapporti che stringe con

le altre idee) che può essere definita con un numero (riduzione delle idee a

numeri). Per il greco è la bellezza, la perfezione, erano tutte questioni di

homo qua-

rapporti numerici come dimostra l'architettura e l'arte greca (cfr.

dratus ). Così dietro l'idea, la forma delle cose, si coglieva qualcosa di ulterio-

re, cioè il numero come rapporto. Sul piano metafisico, allora, le Idee sup-

pongono un qualcosa di ulteriore, cioè i Numeri e i Principi da cui i Numeri

derivano, queste idee hanno una struttura numerica e si possono anche

chiamare Idee-numeri.

I numeri matematici (non quelli ideali!) hanno un posto ontologicamente in-

termedio tra gli enti ideali e quelli sensibili in quanto sono immobili ed eterni

come le Idee, ma sono diversi da esse perché ve ne sono molti di simili, co-

me le cose sensibili. Così è anche per le figure geometriche.

Il motivo teoretico di questa sta nel fatto che per Platone "la stessa cosa è il

conoscere e l'essere", perciò alla conoscenza matematica (che è superiore al-

la conoscenza sensibile, ma inferiore a quella dialettica) deve corrispondere

un livello ontologico.

4. LA METAFISICA DELLE IDEE ALLA LUCE DELLA PROTOLOGIA

DELLE "DOTTRINE NON SCRITTE" E LE ALLUSIONI CHE PLATONE FA

ALLA DOTTRINA DEI PRINCIPI

Eraclito aveva detto del Dio di Delfi: "non afferma né nasconde, ma lascia in-

tendere per accenni" e così è anche per Platone. 7

intorno al Bene

Per esempio i libri centrali della Repubblica sono centrale del-

le dottrine non scritte, qui Platone dice che per raggiungere la sapienza mas-

sima sul Bene (l'idea del Bene) occorre percorrere altra via di maggior impe-

gno e fatica e rimanda ad altra volta. Circa il bene nei libri del Repubblica

Platone paga solo gli interessi, il debito verrà saldato un'altra volta. Ciò che

presenta allora è solo l'interesse-frutto, il figlio del Bene

Questo figlio del Bene è rappresentato nel sole. Il sole è la fonte della luce

che consente di collegare la facoltà del vedere con l'essere visibile. Così la vi-

sta deriva dal sole il proprio potere, è prodotta dal sole e può perfino vedere

il sole. Gli occhi vedono con chiarezza le cose quando queste sono illuminate

dal sole. Allo stesso modo l'anima quando fissa ciò che nasce e muore (quindi

luce mescolata con tenebre) può solo avere opinioni, mentre se, illuminata

dalla verità volge lo sguardo all'intelligibile, allora si realizza come anima.

Tutto ciò ha origine dall'idea del Bene, la quale dà alle cose conosciute la ve-

rità e a chi le conosce la facoltà di conoscerne la verità, essa è però al di so-

pra di tutto, al di sopra della conoscenza e della verità. Inoltre il Bene è causa

dell'essere e dell'essenza delle cose, essendo lui superiore all'essere e all'es-

senza.

Dunque "ciò che è il Bene nel mondo intelligibile rispetto all'intelletto e agli

intelligibili, così è il sole nel visibile rispetto alla vista e ai visibili" (Repubblica,

VII). L'idea del Bene è "ciò che fornisce la verità alle cose conosciute e al co-

noscente la facoltà di conoscerle" (Repubblica VII), dunque la condizione del

Bene è superiore alla verità, allo stesso modo il Bene è superiore alla sostan-

za, ma da lui derivano essenza ed essere delle cose.

Così nel Repubblica Platone non rivela l'essenza del Bene che pur dice di a-

vere in mente, si limita a dire che è causa dell'essere, della conoscenza e

della verità senza dire il perché: questi sono gli interessi.

Ma dalle dottrine non scritte sappiamo cosa sia questa essenza: l'essenza del

Bene è l'Uno che de-termina, de-limita la Diade molteplicità indeterminata e

in tal modo produce l'essere rendendo anche possibile la conoscibilità delle

cose, perché solo ciò che è determinato è conoscibile.

Nel Repubblica Glaucone dopo aver sentito parlare Platone esclama: "Apollo,,

disse, che divina superiorità", ma Apollo è l'Uno! (A-pollon=non molti, priva-

zione dei molti, cioè Uno) e questo sapeva bene solo chi era discepolo all'Ac-

cademia.

Nel Parmenide, Platone parla dei principi e ne rivela addirittura la struttura

bipolare, ma non rivela l'essenza di questi principi se non, al solito per accen-

ni velati. Contro Parmenide Socrate difende la molteplicità, ma al pone su di

un altro piano, quello intelligibile in base alla seconda navigazione. Così le

contraddizione denunciata da Parmenide si risolve se si considera la parteci-

pazione delle cose alle idee nel cui mondo tali contraddizioni non si pongono.

8

La risposta di Parmenide con le sue sette aporie rivelate nasce dall'aver lui

considerato le idee come delle cose del mondo sensibile e non come cause

del mondo sensibile.

Platone risponde che ci vuole uno spirito privilegiato per capire la dottrina

delle Idee e ancor più per saperla insegnare, per capirla ci vuole un lungo

esercizio dialettico, ma non quello di Zenone, bensì quello che parte dalla se-

conda navigazione.

Qui Platone fa qualche riferimento alla teoria dell'Uno che partecipa dell'Altro,

che lo delimita. Così tra il monismo di Parmenide e il pluralismo degli altri c'è

una via di mezzo, quella della struttura bipolare del reale che fa capo

ai due principi, Uno e Diade sempre indissolubilmente legati.

Nel Sofista Platone tratta delle idee di Essere, Quiete e Movimento e poi di

Identico e di Diverso. Sul tema del non essere se è inteso come negazione

dell'essere non può esistere, ma se è inteso come diverso dall'essere allora

può esistere, dato che l'essere ha anche la natura dell'alterità. È questo quel-

lo che Platone chiama il parricidio di Parmenide nelle parole dello straniero di

Elea che dialoga con Teeteto. Gli spunti protologici sono presenti quando si

parla dell'Uno che non ha parti, che è al di sopra dell'essere etc.

Filebo

Spunti protologici sono presenti poi nel . Qui afferma per una sorta di

divina rivelazione che tutte le cose che si dicono essere sono costituite

dall'uno e dai molti e contengono limite e illimitatezza: la struttura bipolare è

l'asse portante di tutta la realtà. Ciò vale per ogni cosa, dunque anche per le

idee.

Inoltre qui Platone parla di idee generali che sono composte di un numero

determinato di idee particolari, abbiamo così un collegamento tra le idee e i

numeri.

Definisce l'indeterminato come un procedere, nell'esempio del caldo e del

freddo, verso il più caldo e verso il più freddo, l'illimitato è infatti caratteriz-

zato dal più e dal meno (evidente richiamo alla Diade grande-e-piccolo).

Il limite è introdurre un numero che mette proporzione e impedisce l'eccesso

(funzione limitante dell'Uno), qui Platone dice perfino che "il limite è l'Uno per

natura".

Vi è la mescolanza di limite e illimite che realizza le cose belle, la salute, la

vigoria fisica, la musica etc., questa mescolanza è unità nella molteplicità.

Questa mescolanza è eterna nel mondo delle Idee, chiede invece una causa

nel mondo sensibile. Questa causa è l'Intelligenza, il Demiurgo.

Alla fine del dialogo Platone aggiunge che al vertice di tutti i valori sta la mi-

sura, cioè l'assoluto, cioè il Bene e il Bello, l'ordine e la proporzione.

E infatti nelle Dottrine non scritte la misura suprema è la natura dell'Uno. Così

Filebo

nel i riferimenti alle Dottrine non scritte è davvero fortissimo! 9

5. LA DOTTRINA DEL DEMIURGO E LA COSMOLOGIA

1. Principi primi: Uno e Diade

2. Piano delle Idee: Numeri e figure ideali

Idee generalissime o Metaidee

Idee particolari

3. Piano intermedio degli enti matematici: oggetti dell'aritmetica

oggetti della geometria piana

oggetti della stereometria

oggetti dell'astronomia pura

oggetti della musicologia

Anima del mondo e anime in generale

4. Piano del mondo fisico sensibile

Ogni piano inferiore dipende da quello superiore, si tratta di una dipendenza

necessaria, ma non sufficiente in quanto gli aspetti di molteplicità e di plura-

lità dipendono tutti dal principio diadico.

Dai principi primi (la delimitazione da parte dell'Uno della Diade molteplicità

indeterminata) derivano i Numeri Ideali e le Idee.

A sua volta nel Repubblica Platone afferma che l'essere sensibile è intermedio

tra gli enti matematici e il non essere.

Contro Parmenide, Platone dava realtà e essere al mondo dei fenomeni, pur

essendo esso "altro" dal vero essere che è quello intelligibile. La vera cono-

scenza, cioè la verità, riguarda solo il mondo ideale, l'opinione (doxa) verte

sul mondi sensibile il quale, comunque, "in qualche misura è" perché rispec-

chia ciò che è vero e quindi non è "non essere". Se fosse non essere, non vi

sarebbe opinione, perché del non essere vi è solo ignoranza.

Così l'essere del sensibile è, per Platone, intermedio tra il puro essere e il non

essere.

Dunque: il mondo sensibile non è l'essere, ma ha l'essere e lo ha per

partecipazione al mondo delle Idee.

L'essere sensibile partecipa di essere e non essere (dunque il non essere non

è il nulla, è infatti l'in-determinato, l'illimitato ), esso è intermedio, in questa

dottrina (presente nel Repubblica) è da rilevare che il continuo richiamo a

essere e non essere è l'accenno alla protologia, cioè all'Uno e alla Diade.

Timeo

Nel preludio teoretico del Platone afferma i sui 4 assiomi:

1. L'essere che è sempre non è soggetto alla generazione e al divenire, viene

colto attraverso l'intelligenza.

2. Il divenire non è vero essere perché soggetto al mutamento ed è oggetto

di opinione. 10

3. La causa di ciò che è soggetto al divenire è il Demiurgo.

4. Il Demiurgo produce guardando ai modelli, quando questi è l'essere eter-

no, allora produce cose belle, se il modello è qualcosa di generato produce

un qualcosa che non è bello (Timeo).

Le cose del mondo sono percepibili dai sensi e divengono, dunque esso è

generato e se è tale richiede una causa, la causa, il Demiurgo, avendo creato

un mondo bello si è servito di un modello eterno. Per Platone, infatti, il De-

miurgo ha realizzato nel mondo il Bene nel maggior grado possibile.

Perciò il cosmo è immagine di una realtà metasensibile.

La sua conoscenza è opinione ben fondata, ma resta tuttavia opinione.

Ogni realtà, sensibile e intelligibile è misto di limite e illimitato (Filebo). Que-

ab ae-

sto misto nel sensibile richiede una causa (mentre nell'intelligibile è

terno ).

Il Demiurgo fa sì che il principio materiale partecipi dell'intelligibile in un pro-

ineffabile e meraviglioso

cesso che Platone definisce (Timeo). Si tratta di una

mescolamento del materiale con le immagini delle Idee (non con le Idee!).

queste immagini sono ottenute grazie alla mediazione degli enti matematici.

in qualche luogo

La realtà sensibile nasce e muore questo luogo è un altro

cora

genere di realtà, si tratta di uno spazio (greco: ), che è sempre e non si

corrompe, che fornisce una sede a tutte le cose soggette a generazione. Esso

si coglie con un ragionamento "spurio", è oggetto di persuasione, a mala pe-

na credibile, e questo perché si tratta di un principio indeterminato, coglibile

solo "con un ragionamento bastardo" (Timeo).

Perciò le cose che occupano spazio sono solo quelle che si generano, non

quelle intelligibili, ne consegue che il misto (Filebo) che si realizza nel sensi-

bile è costituito dall'immagine dell'idea più un substrato che è la spazialità,

sede di ciò che nasce (Timeo). ricettacolo di tutto ciò che

Platone definisce il principio materiale anche come

si genera , una realtà amorfa (=senza forma, se avesse una forma non po-

improntata

trebbe più essere ) che è sempre la medesima, ma che riceve con-

tinuamente forme (le immagini delle Idee) che lo plasmano (Timeo).

Questo principio materiale viene anche visto come una realtà di forze che si

agita e muove continuamente, senza ordine né equilibrio (Timeo).

necessità causa

Circa il principio materiale, infine, Platone parla anche di e di

mutevole , cioè una mancanza totale di finalismo. Perciò la generazione del

cosmo è avvenuta grazie ad una mescolanza di necessità e di intelligenza,

dove l'intelligenza ha convinto la necessità dando luogo al nostro universo.

scritto

Il principio materiale dello si collega a quello della Diade delle Dottrine

cora

non scritte. In effetti la del Timeo rappresenta un aspetto della Diade. 11

Essa però è molto di più, e questo di più poteva essere compreso solo parte-

i-

cipando alle lezioni orali di Platone. La Diade, infatti, si articola nella sfera

deale intermedia sensibile

, in quella e in quella .

Nella prima sfera essa differenzia e determina l'Uno, in quella intermedia o-

pera la molteplicità intelligibile, in quella sensibile dà origine al sensibile.

Quando si parla della Diade come causa del Male (in contrapposizione all'Uno

causa del Bene), come ci dice la tradizione indiretta, va aggiunto che ciò non

avviene a tutti i livelli, non avviene a livello intelligibile, se non nel costituirsi

"delle idee negative delle varie copie di contrari", ma avviene soprattutto a

livello del sensibile (Teeteto: "il male non ha sede presso gli dei" cioè presso

il mondo intelligibile), dove causa il divenire, l'insufficienza, la caducità (men-

tre nell'intelligibile causa solo differenza e molteplicità).

Il Demiurgo, che è ottimo, opera attuando il Bene (che è l'Uno!), cioè por-

misura

tando ordine nel disordine, l'unità nella molteplicità, mediante la e i

rapporti numerici geometrici

e realizzati tra i quattro elementi (questo è l'or-

dine per il greco) (Timeo).

Così il come può essere inteso anche come una immagine di un unico model-

lo: l'Uno, il Bene. È la totalità degli interi inglobati come in un unico intero.

L'immagine dell'universo come sfera indica una forma che include in sé tutte

le forme.

Il Demiurgo produce il misto, l'unità-nella-molteplicità, questa creazione non

è quella del Dio biblico. La creazione del Demiurgo presuppone infatti il prin-

cipio materiale e quello esemplare. La sua azione creatrice corrisponde al

portare il "non essere" del disordine verso l'"essere" della perfezione (questa

è la creazione per un greco!). quest'opera avviene nel realizzare complessi

rapporti numerici e geometrici nel sensibile data la struttura numeri-

co-metafisica delle Idee. Questo calarsi nel sensibile della trama numeri-

co-geometrica ideale può avvenire solo mediante una struttura intermedia

costituita, per Platone, dagli enti matematici. Essi, che sono eterni e simili,

fanno sì che un'unica forma si trovi nella molteplicità del reale.

Perciò tra un'unica idea ingenerata e incorruttibile, per esempio il grande, e i

molti enti grandi generati e corruttibili si pongono, intermedi, i molti enti simi-

li ingenerati ed eterni.

In altre parole il Demiurgo porta l'Uno nei molti (concetto greco di creazione)

mediante gli enti matematici.

Circa la creazione del tempo: esso deve essere immagine dell'eternità (vista

come un permanere nell'unità) che è il suo modello. L'immagine dell'unità è

lo scorrimento dell'unità stessa secondo una scansione numerica (ecco l'in-

tervento del numero!) cioè giorno e notte, mesi e anni etc., nasce l'era e il

sarà (nell'eternità intelligibile vi è solo il "è"). Era e sarà sono la copia mo-

12

bile numerata dell'è eterno dunque il tempo è generato con il sensibile

(Timeo)

Nel principio materiale i quattro elementi, terra, acqua, aria e fuoco, avevano

qualche traccia di sé

già per Platone , ma in uno stato di totale disordine, l'a-

zione del Demiurgo è quella di ordinarli attraverso forme e numeri (ciò costi-

tuisce il crearli). Combinando le forme geometriche di triangoli si ottengono i

quadrati che danno origine per combinazione ai cubi, da cui si ottiene la ter-

ra. Combinando i triangoli si ottiene il tetraedro (piramide regolare) che è la

struttura del fuoco, l'ottaedro che è la struttura dell'aria, e infine l'icosaedro

che è la struttura dell'acqua. geometrico-dimensionale

L'anima del mondo ha anch'essa una struttura ,

congloba ogni cosa creando armonia avendo una struttura numerica di tipo

musicale . Essa è l'anello tra il mondo metafisico e il fisico realizzando il gran-

de disegno del Demiurgo. Il Demiurgo crea poi gli astri, tutti dotati di un a-

nima intelligente e crea le anime degli uomini che sono immortali.

Il Demiurgo è il Dio supremo, il Bene è invece il Divino, il Bene, essendo la

suprema regola, è allora al di spora del Demiurgo (per i greci sopra gli dei vi

sono le regole supreme). Per questo il Demiurgo è buono, per applica la re-

gola del Bene.

L'uomo fa qualcosa di simile quando agisce secondo virtù, applicando la giu-

stizia.

6. LA GNOSEOLOGIA E LA DIALETTICA

Come accedere conoscitivamente all'intelligibile? La prima risposta sulla co-

Menone

noscenza l'abbiamo nel .

Platone risolve la questione in maniera del tutto nuovo proponendo la tesi per

cui la conoscenza è anamnesi.

Platone riprendendo suggestioni orfico-pitagoriche si richiama al mito, alla

reincarnazione, al fatto che le anime prima di calare nel corpo hanno potuto

vedere la realtà intelligibile. Per cui l'anima da sempre ha in sé la conoscenza,

solo la deve tirare fuori, deve, cioè, ricordare (Menone).

Platone dimostra poi la verità di tutto questo mediante un esperimento ma-

ieutico per cui uno schiavi riesce a risolvere una questione di geometria che

prevede la conoscenza del teorema di Pitagora. Qui il metodo dialettico ap-

plicato da Socrate ha consentito allo schiavo di trarre da sé una cosa che già

c'era! Questo dimostra anche che l'anima è immortale e dà senso al metodo

maieutico.

Fedone

Nel la stessa conclusione si ricava a partire dalle nozioni matematiche

presenti in noi che non hanno riscontro nella realtà (nella quale non si trova-

13

no i cerchi perfetti o i quadrati perfetti che ci sono nella nostra mente), ma

originario possesso

sono .

Lo stesso discorso Platone lo fa riferendosi alle cose belle, buone, giuste,

sante etc.

Platone ha poi ribadito la teoria della reminiscenza nel Fedro e nel Timeo.

Le tappe del conoscere sono descritte nella Repubblica. Il sensibile è inter-

medio tra l'essere e il non essere, è un misto di essere e non essere, a questo

livello vi è allora una conoscenza intermedia tra scienza e ignoranza che l'o-

episteme

pinione (Repubblica). La forma più alta di conoscenza è invece l' ,

che è la conoscenza del soprasensibile.

L'opinione, che non ha mai la garanzia della propria correttezza, si divide in

eikasìa pistis episteme

immaginazione ( ) e in credenza ( ) (e l' in conoscenza

diànoia noesis

mediane, e intellezione, ), l'immaginazione si riferisce alle om-

dianoia

bre delle cose sensibili, la credenza alle cose sensibili (e la è la cono-

scenza delle realtà matematico-geometriche, quelle intermedie, mentre la

noesis è la dialettica delle Idee, dei principi primi). di-

Gli uomini comuni si fermano ai primi due gradi, i matematici salgono alla

anoia noesis

, solo i filosofi raggiungono la e raggiungono l'Idea del Bene co-

me vertice massimo del loro sforzo. Il procedimento per il quale il filosofo dal

mondo sensibile passa all'intelligibile e di qui di Idea in Idea al Bene si chia-

ma Dialettica (ampi cenni di questo procedere nella Repubblica). Questo

sinottico

procedimento quando è ascensivo si chiama , quando è discensivo

(dalla Idea suprema o dalle idee generali, si scende per divisione) si chiama

diairetico

. I due procedimenti operano insieme

C'è un impianto protologico anche nella dialettica, con essa si coglie la molte-

Fedro

plicità nell'unità (dividere le Idee, ) per giungere all'unità suprema e a

cogliere come essa sia presente nei molti (cogliere un'unica idea guardando

Fedro

le tante cose molteplici, ). La dialettica ci fa allora capire come l'uno sia

nei molti e i molti nell'uno. Generalmente i dialoghi dopo la Repubblica hanno

proprio questo tema e sono detti dialettici.

In sintesi la dialettica dal sensibile porta all'intelligibile (la molteplicità del

sensibile è raccolta nell'unità dell'intelligibile, delle Idee), qui essa cerca l'uni-

tà nella molteplicità presente nel mondo delle Idee, fino a giungere alle idee

supreme e poi all'Uno, al Bene.

1. LA CONCEZIONE DELL'ARTE E DELLA RETORICA

Per Platone il problema dell’arte si limitava allo stabilire quale sia il suo valore

di verità, se renda migliore l’uomo, se abbia un valore educativo. 14

Per Platone la poesia era inferiore alla filosofia, perché la poesia avviene per

ispirazione, per sorte divina, per intuizione, non per conoscenza (Fedro).

mimesi

Nel X libro del Repubblica considera l’arte come , cioè come imitazione

delle cose sensibili, le quali sono imitazioni del vero essere. Così l’arte è solo

imitazione ed è una imitazione di imitazione, tre gradi lontana dalla verità.

Inoltre chi imita non ha neppure retta opinione di ciò che imita (p. es.

dell’idea del Bello), perciò ”l’imitazione è un gioco e non una cosa seria” (Re-

pubblica X).

Ne consegue che l’arte si rivolga alla parte meno nobile dell’anima umana.

L’arte quando è autonoma corrompe e va eliminata dallo stato perfetto. Essa

può valere solamente se si mette a servizio del vero, cioè se si assoggetta al-

la filosofia e il poeta, l’artista sottostà alle regole del filosofo.

La retorica aveva a quel tempo una importanza fondamentale, forza civile e

politica, i retori per eccellenza erano i sofisti.

Per Platone, invece, la retorica è da condannare per lo stesso motivo

dell’arte, perché essa è contraffazione del vero, essa convince senza avere

conoscenza, dando illusorie credenze. Il retore bravo è solo quello che più

persuade, non quello che più sa. Anche la retorica si basa allora sulla parte

peggiore dell’anima, quella dove sono in gioco le emozioni e dove si è sensi-

bili al piacere. Inoltre il retore ha una malizia che almeno l’artista non ha.

Così alla retorica va sostituita la vera politica che è poi, ancora, la filosofia.

(questo aspro giudizio si trova nel Gorgia).

Se però la retorica si sottomette alla filosofia, allora può essere recuperata

(Fedro), esso può servire per persuadere sulle cose vere del filosofo. 15

SEZIONE TERZA: LA COMPONENTE ETICO-RELIGIOSA-ASCETICA

DEL PENSIERO PLATONICO E I SUOI NESSI CON LA PROTOLOGIA

DELLE DOTTRINE NON SCRITTE

1. RILEVANZA DELLA COMPONENTE

MISTICO-RELIGIOSO-ASCETICA DEL PLATONISMO

Vi è in Platone uno spirito fortemente religioso, un mistico, ciò fu sottolineato

dai neoplatonici, da Ficino. Gorgia

Questo aspetto mistico è presente per la prima volta nel in cui Platone

sembra avvicinarsi all’orfismo e a Pitagora. Vi è qui una riflessione sull’uomo,

sul suo destino, sul dopo Socrate, sulla giustizia (il giusto Socrate condanna-

to!), quindi sul bene e sul male. Qui per Callicle la verità sta dalla parte del

più forte, le virtù sono sciocchezza. Si apre il problema della vita e della mor-

te, della sorte dell’anima, se sia o no immortale, problema che Socrate non

aveva risolto. Se l’anima è immortale allora vivere per l’anima significa vivere

per ciò che è destinato a restare per sempre, al contrario del corporeo, da

cui, anzi, ci si deve distaccare.

Dopo le dottrine non scritte l’anima immortale non è più solo una credenza

orfico-pitagorica, ma una verità che si deve dimostrare razionalmente.

2. L’IMMORTALITA’ DELL’ANIMA, I SUOI DESTINI

ULTRATERRENI E LA SUA REINCARNAZIONE Fedone

Le tre prove dell’immortalità dell’anima sono presentate nel .

La prima è debole, si basa sulla reminiscenza.

Per la seconda Platone afferma che l’anima umana è in grado di conoscere le

cose immutabili ed eterne, ma ciò è possibile solo se essa ha una natura a

loro affine, dunque deve essere anch’essa immutabile ed eterna. Infatti

l’anima comanda sul corpo, cioè ha maggior valore e ciò è come un qualcosa

di divino. Se non è distolta dal corpo che la può far errare, l’anima si eleva

verso l’intelligibile, l’immutabile (Fedone).

La terza prova parte da alcune caratteristiche strutturali delle Idee. Le Idee

contrarie (caldo e freddo, grande e piccolo etc.) si escludono e non possono

coesistere nelle cose sensibili, se c’è una manca l’altra. Così è anche per le

cose che le comprendono come fuoco/freddo (il fuoco non può avere l’idea

del freddo!) o neve/caldo. Ora l’anima ha in sé l’idea di vita e allora non potrà

avere in sé, accogliere in sé la morte che è il contrario della vita, quando

dunque giunge la morte l’anima se ne va e il corpo muore (Fedone).

Nel Repubblica Platone dice che ogni cosa ha un suo male che la può di-

struggere ed è per essa più pericoloso di qualsiasi altro male. Il male

dell’anima è il vizio, eppure ciononostante il vizio non uccide l’anima che è

16

viva anche se malvagia, perciò non vi può essere niente che la distrugga,

dunque è immortale.

Nel Fedro Platone intende l’anima come principio di movimento, (che è poi un

corollario del principio di vita) che non può mai venir meno, “ciò che è sem-

pre in movimento è immortale” (Fedro). Ciò che muove se stesso, e tale è un

principio di movimento, deve essere immortale.

Secondo il Timeo le anime sono però generate, opera del Demiurgo.

Il fondamento delle prove dell’immortalità dell’anima è sempre uno solo, la

scoperta del mondo soprasensibile, di due dimensioni.

Per descrivere la situazione dell’anima staccata dal corpo Platone deve ricor-

rere al mito perché il logos non è in grado di rispondere da solo. I miri di

Platone sono legati al logos, sono una “fede ragionate”

L’anima viene giudicata nell’Ade in base all’aver praticato o no la virtù, la giu-

stizia, la temperanza. Essa può essere premiata e andare presso l’isola dei

Beati o in altri luoghi meravigliosi. Può essere condannata per l’eternità nel

Tartaro se ha vissuto nell’ingiustizia. Se ha vissuto parzialmente la giustizia

sarà punita temporaneamente (Gorgia e Fedone).

Minosse, Radamante e Eaco, figli di Zeus saranno i giudici sul prato, sarà

l’anima del giudice a giudicare l’anima del giudicato (egli sarà senza corpo e

ricchezze terrene).

In Platone il dolore e la sofferenza diventano finte di purificazione e monito

per gli altri (specie per chi vede la sofferenza delle anime condannate nel

Tartaro) (Gorgia)

Platone stesso dice che i suoi racconti non vanno compresi alla lettera, tutta-

via succederanno cose simile a questi racconti (Fedone).

A questa posizione si aggiunge poi anche quella della metempsicosi anche se

essa non si combina proprio alla perfezione. Le anime che si devono purifica-

re perché sono state troppo legate al corpo e non sono riuscite a staccarsi del

tutto da essi, tornano dopo un po’ nei corpi, di uomini o anche di animali in

base alla vita precedente. Solo chi è stato amante del sapere e staccato da

corporeo evita la reincarnazione e accede alla stirpe degli Dei (Fedone, si-

milmente anche il più tardo Timeo).

Variazione nel Repubblica, dove Platone sostiene che essendo le anime in

numero limitato, il loro premio o castigo è limitato nel tempo (se fossero e-

terni ad un certo momento non avremmo più anime), cioè per 1000 anni: è il

mito di Er. Giunto il momento ti tornare sulla terra le anime presso una pia-

nura scelgono il loro destino (che dunque non è imposto!) in base alle propo-

ste di Lachesi, bevono presso il fiume della dimenticanza (il fiume Amelete) e

quindi scendono nei corpi. Naturalmente l’anima del filosofo sa bene quale

destini scegliere per essere felice. 17

Nel Fedro il mito viene a descrivere la prima discesa delle anime nei corpi con

il mito dell’auriga. Le anime stavano con gli Dei, sono perciò divine, ma una

qualche colpa le ha fatte cadere nei corpi. Ogni anima è come un carro alato

tirato da due cavalli e guidato da un auriga (la ragione). I due cavalli sono

uno buono e l’altro cattivo, così la guida è molto difficile. Esse volano in alto

con gli Dei e ciclicamente giungono all’estremità del cielo dove contemplano

l’Iperuranio, le Idee, la “pianura della Verità”. Il cavallo cattivo tira in basso

perciò non tutte le anime raggiungono la pianura (solo alcune e queste re-

steranno con gli dei fino al prossimo giro in cui potrebbero non farcela e

quindi cadere), le altre si ammucchiano più sotto, fanno zuffa, le ali si rom-

pono e cadono nei corpi. Alla morte del corpo ci sarà il giudizio di premio o

castigo per 1000 anni (il luogo del premio non è lo stare con gli dei!), dopo

10.000 anni tutte le anime tornano presso gli Dei, quelle che per tre vite

hanno fatto filosofia sono premiate e tornano su dopo solo 3000 anni (Fe-

dro).

Più semplice è la visione del Timeo perché qui Platone può ricorrere al Demi-

urgo che genera le anime, le colloca presso gli astri, mostra loro la verità e dà

il compito agli Dei creati di rivestirle dei corpi. Qui l’unione del corpo non sa-

rebbe più qualcosa di negativo, dovuto ad una colpa, ma forse Platone ha

voluto semplificare. Dopo l’espiazione delle reincarnazioni l’anima torna alla

sua stella come premio (Timeo).

3. LA NUOVA MORALE ASCETICA

La distinzione tra sensibile e soprasensibile che nel rapporto Idee/cose non è

dualistico, diventa tale nella considerazione del rapporto anima/corpo per gli

influssi religiosi dell’orfismo, così il corpo non è un ricettacolo dell’anima, ben-

sì la tomba dell’anima (Gorgia).

Così finché abbiamo un corpo siamo morti in quanto noi siamo fondamental-

mente anima.

Nell’etica questo aspetto radicale che deriva dall’orfismo non ha una grande

influsso e l’etica platonica deriva dalla scoperta della seconda navigazione.

Nel Fedone si dice che l’anima deve fuggire dal corpo e il vero filosofo desi-

dera la morte per la vera vita dell’anima.

Nel Teeteto si dice che l’uomo deve fuggire dal mondo per fuggire dal male,

per diventare virtuoso ed assimilarsi a Dio.

Assomigliare a Dio significa seguire la virtù, la giusta misura, la temperanza

(Leggi).

Socrate aveva fatto la rivoluzione rivelando che i veri valori sono quelli spiri-

tuali perché l’uomo è la sua anima, Platone lo segue ma è meno drastico ri-

conoscendo anche altri valori ed elaborando una tavola dei valori.

1. valori religiosi al primo posto 18

2. valori spirituali che riguardano l’anima, cioè la virtù e la conoscenza

3. valori corporali (a patto che non si oppongano a quelli dell’anima)

4. fortuna, ricchezze, beni esteriori (a patto che non si oppongano a quelli

dell’anima)

C’è una gerarchia che rispetta l’ontologia platonica.

Il piacere nei dialoghi come il Gorgia e il Fedone, influenzati dall’orfismo e nei

quali prevale l’immagine corpo uguale carcere, il piacere sensibile non è visto

bene, è antitesi del vero bene: il piacere, come il dolore, inchioda l’anima al

corpo (Fedone).

Ma già nel Repubblica Platone parla di un piacere dell’anima, della parte

concupiscibile (ricchezze, potere), di quella irascibile (onore, vittoria), di

quella razionale (conoscenza). Naturalmente i piaceri maggiori sono quelli

dell’anima razionale, gli unici autentici, gli altri sono accettabili purché con-

trollati dalla ragione, cioè vissuti con moderazione, è la parte razionale, infat-

ti, che deve guidare l’individuo.

Nell’Accademia si era formata una corrente che negava l’identificazione tra

piacere e bene, altri, come Eudosso, che affermava tale equiparazione.

Filebo

Platone prende una posizione intermedia nel . L’uomo non può avere né

una vita di pura intelligenza (questa è degli dei), né una vita animale.

Platone propone dunque una vita mista di intelligenza e di piacere, ma di

piaceri puri, di piaceri spirituali. Si tratta di una posizione mitigata rispetto al

Fedone e al Gorgia, ma non diversa.

Nelle Leggi la vita bella è quella che fa godere, ma per gustarla bisogna

chiedere alla ragione che ci dice se agiamo secondo natura. Sempre nelle

Leggi la vita che dà maggior piacere è la vita virtuosa (in pratica è la tesi di

tutti i dialoghi).

La cura dell’anima è la sua purificazione che avviene quando l’anima si unisce

al mondo intelligibile, si eleva alla conoscenza dell’intelligibile. La conoscenza

e la scienza hanno dunque un valore di purificazione, catarsi. La conoscenza

razionale è anche conversione morale perché essa ci fa passare dal sensibile

al soprasensibile, alla verità.

In Platone c’è una fusione di razionalismo e di misticismo che è poi la ripresa

dell’intellettualismo socratico per quel primato caratteristiche della ragione.

Nel Fedone e nel Repubblica egli ribadisce addirittura che nessuno pecca vo-

lontariamente.

4. LA MISTICA DI PHILIA E DI EROS 19

Liside Simposio

Il tema dell’amicizia è trattato nel , quello dell’amore nel e nel

Fedro . L’amicizia non nasce tra cose simili (buono e buono) né dissimili

intermedio

(buono e cattivo). Del buono è invece amico l’ , colui che non è né

buono né cattivo. Perché il male presente nell’intermedio gli provoca il desi-

derio del bene. Per Platone, però, l’amicizia umana rimanda a qualcos’altro ad

un “primo amico” che placa il desiderio e non rimanda ulteriormente (Liside).

Questo primo amico è il Bene, per cui l’amicizia è un mezzo per salire al Be-

ne.

Eros, l’amore è la forza mediatrice tra sensibile e soprasensibile, forza che

eleva dalla bellezza sensibile alla bellezza in sé, al tempo stesso Eros è la

forza che eleva al Bene (per l’identità di Bello e Bene).

Eros non è bello, ma è desiderio di bellezza, perciò non è un Dio, ma neppure

un uomo, Eros è un demone, cioè uno di quegli esseri che trasmettono agli

dei i desideri umani e agli uomini i voleri divini, colmano il vuoto tra i due

mondi (Simposio).

È figlio di Penia e di Poros, dunque è povero e pieno di espedienti ed è filo-

sofo perché non essendo Dio non ha la sapienza, ma non essendo uomo non

è ignorante, aspira al sapere.

Così amore è desiderio del Bene, del Bello, ma anche della Sapienza, della

Felicità, dell’Immortalità, dell’Assoluto.

Nella scala dell’Eros si parte dall’amore fisico come desiderio di possedere un

corpo bello per generare nel bello un altro copro (immortalità nella genera-

zione), poi vi sono gli amanti fecondi nelle anime, poi gli maanti delle scienze

e delle leggi, infine vi è la visione del Bello.

Nel Fedro le anime hanno visto la bellezza in sé e la ricordano nel vedere le

cose belle, questo perché l’Idea di bellezza ha un privilegio unico, quello di

essere evidente nel sensibile. Ciò fa sé che Eros operi nelle anime che nel

vedere una cosa bella sono prese dal desiderio di tornare là da dove erano

discese.

Così l’amore è nostalgia dell’assoluto, tensione verso il trascendente, deside-

rio di tornare tra gli Dei.

5. PLATONE PROFETA ?

C’è chi ha voluto vedere in Platone un profeta di Cristo. Ci sono richiami stra-

ordinari alla moralità, alla virtù, alla giustizia, ad accettare la persecuzione, lo

schiaffo etc. (Gorgia).

Nel Repubblica il giusto sarà perfino oltraggiato, torturato, crocifisso (ma il

greco ha impalato)! 20

6. LA COMPONENTE ETICO-RELIGIOSA DEL PENSIERO

PLATONICO E I SUOI RAPPORTI CON LA PROTOLOGIA DELLE

DOTTRINE NON SCRITTE

Nelle dottrine non scritte emerge la struttura bipolare di tutta la realtà. Ciò

riguarda allora anche l’anima che è infatti composta di più elementi, anche se

solo la sua parte razionale è di natura divina.

In base alla protologia si deve anche interpretare il mito dell’auriga dove ora i

due cavalli non sono tanto le parti irascibile e concupiscibile dell’anima. Infatti

se così fosse non si capisce perché anche le anime degli dei (che non hanno

parti irascibile e concupiscibile) sono descritte allo stesso modo, con la biga

alata e non si capisce cosa ci facciano l’irascibile e il concupiscibile se essi

sono le parti mortali dell’anima.

Così per il Robin i due cavalli (che tendono per direzioni opposte) indicano la

Diade grande-e-piccolo, la molteplicità.

Il concetto di virtù è ancora più chiaro se visto in prospettiva protologica.

La virtù è ordine e armonia che vincono il disordine e l’eccesso, ciò si ottiene

obbedendo alla legge.

Per essere felice l’uomo deve vivere nella giustizia e nella temperanza evi-

tando il disordine della sfrenatezza, questo crea uguaglianza tra gli uomini e

con gli dei. Nel Gorgia Platone chiama questa uguaglianza uguaglianza geo-

metrica, perciò, continua, non si deve trascurare la geometria.

Nel Repubblica Platone dice che questo ordine realizza

l’unità-nella-molteplicità.

Perciò una vita eticamente vissuta deve corrispondere al piano metafisico

della realtà, ordine nel disordine significa unità nella molteplicità.

La fuga dal mondo alla luce della protologia è la fuga dal male che è la Diade,

quindi portare al Bene che è l’Uno e così impostare la propria vita.

Anche il Demiurgo porta ordine nel disordine collegando l’Uno e i molti, così

l’uomo deve imitare il demiurgo.

Pensando a Eros la madre Penia rappresenta la Diade, la povertà che aspira

ad avere corrisponde all’illimitato che cerca la delimitazione e l’unificazione,

Poros è il principio determinante, allora Eros esprime la caratteristica bipolare

propria di tutta la realtà e il desiderio di unità. Nel Simposio Aristofane dice

che l’essenza dell’amore è fare di due uno.

Nelle cose belle vi sono i giusti rapporti di proporzione, in essi è Uno che si fa

vedere. 21

SEZIONE QUARTA: LA POLITICA DEL PLATONISMO E I SUOI NESSI

CON LA PROTOLOGIA DELLE DOTTRINE NON SCRITTE

1. IMPORTANZA E SIGNIFICATO DELLA COMPONENTE POLITICA

DEL PLATONISMO

Nella lettera VII Platone scrive che la politica fu la passione dominate della

sua vita. Socrate considerava la politica avversa alla sua natura, Platone, che

era nobile, si sentì invece sempre attratto ad essa. Ma vide corruzione in A-

tene, errori nelle leggi etc. soli filosofi possono fare una giusta politica (lette-

ra VII), solo loro possono promuovere i valori di giustizia e di bene.

L’opera del Platone filosofo vuole essere opera di un politico che miri a rea-

lizzare il bene dell’uomo, un bene spirituale, dato che l’uomo è la sua anima:

questo deve fare una vera politica.

2. LA REPUBBLICA O LA COSTRUZIONE DELLO STATO IDEALE

La Repubblica è un'opera di politica o di morale o di educazione. In realtà

queste distinzioni sono nostre, per un greco politica, morale, educazione

vanno insieme, le leggi si fondano sull'etica.

È un opera di politica, eppure la questione centrale è quella di rendere un

uomo degno della salvezza. Il filosofo che ha scoperta la via poi la deve co-

municare ed insegnare, dunque in quanto opera di etica la Repubblica deve

essere anche opera di politica.

È fuorviante il riferimento al comunismo, al nazismo. È fuorviante l'interpreta-

zione di Popper che vede in Platone l'avversario della società aperta (con

Hegel e Marx), la società della libertà degli individui.

In realtà Platone vuol formare lo stato perfetto al fine di formare l'uomo per-

fetto, cioè l'anima perfetta.

Dopo le posizioni dei politici sofisti, Platone pone con radicalità la domanda di

base: Che cos'è la giustizia? Per capirlo è bene guardare (è più facile) prima

di tutto dove essa si esplica in grande, cioè nello stato, per poi guardare la

giustizia nell'individuo.

Lo stato nasce dai nostri molti bisogni soddisfatti dalle tante professioni: pri-

ma classe dei cittadini, sono i contadini, gli artigiani, i mercanti.

Lo stato ci difende: classe di custodi e guerrieri, questi devono essere educati

con grande cura nel corpo (ginnastica che renda l'uomo coraggioso) e nell'a-

nima (cura più importante del corpo) con la cultura, cioè poesia e musica. La

poesia dovrà però essere purificata dalle cose immorali, indecenti, false circa

22

gli dei, la musica dalle armonie molli in favore di quelle che infondono forza e

coraggio.

In sintesi la musica cura la parte razionale dell'anima, la ginnastica, tramite il

corpo, la parte irascibile, insieme realizzano la perfetta armonia nell'uomo.

Tra i custodi vi sono quelli che dovranno obbedire e quelli che dovranno co-

mandare. Questi ultimi costituiscono la terza classe, quella dei reggitori dello

Stato, essi saranno i migliori, cioè i filosofi.

Quelli della prima classe guadagnano e possiedono, gli altri non hanno pos-

sedimenti personale, né ricchezze, ricevono dagli altri il che di vivere, abitano

in abitazioni comuni. Essi vigilano per evitare nello Stato troppa ricchezza o

troppa povertà perché causa di vizi, che lo stato non sia troppo grande o

piccolo, che i giovani sia educati etc.

Questo stato perfetto possiede le quattro virtù cardinali: giustizia, sapienza,

fortezza, temperanza.

Sapienza è il corretto modo di comportarsi dello Stato al suo interno e con gli

altri Stati: è virtù propria dei governanti.

Fortezza è non lasciarsi prendere dalle passioni e dai piaceri: è dei guerrieri.

Temperanza è ordine e disciplina di piaceri e desideri: è di tutti i cittadini, ma

soprattutto dei governanti.

Giustizia è il pilastro su cui è costruito tutto lo stato: ciascuno deve fare

solo quelle cose che per natura e quindi per legge è chiamato a fare.

Perciò lo stato giusto è quello in cui tutti i cittadini svolgono il loro ruolo.

Le tre classi sociali che formano lo stato, formano anche l'anima dell'individu-

o.

In essa vi sono tre tendenze: il desiderio, la ragione, l'adirarsi e dunque tre

parti dell'anima: razionale, irascibile, appetitiva.

Perciò le virtù dello Stato sono anche quelle del singolo cittadino. La parte ra-

zionale dovrà comandare sulla irascibile e, con essa, dominare la concupi-

scente. Giustizia è che accada così, cioè secondo natura. Quando ciò avviene

l'anima, dunque l'uomo, è felice.

I custodi hanno tutto in comune: abitazione, mensa, donne, figli. Le donne

dei custodi hanno le loro stesse mansioni, compreso il comando e la guerra,

se capaci, la stessa educazione (aspetto rivoluzionario!). poiché allora anche

le donne devono interessarsi dello stato, salta l'istituzione familiare (non le

nozze in cui si farà in modo che gli uomini migliori si accoppino con le donne

migliori). I figli vengono subito sottratti alla madri e ai padri che non li do-

vranno neppure conoscere. Tutti i bambini sono figli e tutti gli uomini e donne

sono padri e madri, tutti sono fratelli.

Padre toglie la famiglia particolare (che è sempre causa di egoismi, litigi etc.

che smembrano lo stato) per dare ai custodi una famiglia più grande, gene-

rale. 23

L'esigenza di Platone è quella di avere la classe dei custodi totalmente dispo-

nibile per il governo e la difesa dello Stato.

L'errore si fondo di Platone sta qui nell'aver considerato la collettività più im-

portante del singolo, manca in lui il concetto di uomo come individuo singolo

ed irripetibile.

I governanti devono essere i filosofi, perché il fondamento dello stato è l'As-

soluto. Il filosofo contempla, imita, plasma lo stato. Allora il Bene diventa il

paradigma ultimo nella formazione dello stato ideale! Così il Bene entra nella

comunità degli uomini e lo stato si eleva in tal modo al modello divino. Il di-

vino è allora il fondamento anche della vita politica.

Tractatus theologicus-politicus

Il Repubblica è un (Jaeger), massimo livello di

legame per un greco di religione e stato.

Resta la questione dell'educazione dei futuri reggitori, dei futuri filosofi. La

parte ginnico-musicale è infatti solo propedeutica, bisogna invece prendere la

lunga strada che dal sensibile porta all'intelligibile, cioè una seconda naviga-

zione. Tutto ciò comprende matematica, geometria, astronomia, soprattutto

la dialettica, la più difficile, grazie alla quale si giunge alla visione del Bene

che è la conoscenza massima (Repubblica) ad essa andranno indirizzati i più

valenti dopo il primo ciclo di studi scientifici ("chi sa vedere l'insieme è dialet-

tico, e chi no, non è dialettico" Repubblica VII, 537c). L'educazione termina a

50 anni ora il filosofo può reggere lo stato pagando così un debito con lo sta-

to stesso (il filosofo, infatti, giunto a quel punto vorrebbe solo contemplare!).

Ora anche le altre classi possono così giungere alla felicità.

Come per i guerrieri, poi, anche per i governanti, uomo e donna sono alla pa-

ri.

Platone condanna poi (Repubblica VIII e IX) varie forme di governare lo stato

dove non vi è virtù né felicità: timocrazia (governo basato sul riconosci-

mento dell'onore, p. es. Sparta, genera ambizione), oligarchia (governo ba-

sato sulla ricchezza di pochi, si cerca il denaro, prevale la parte concupiscibile

dell'anima), democrazia (nel senso di demagogia una libertà e uguaglianza

deleteri, mancano i valori di riferimento, ognuno vive come vuole, la giustizia

e mite, chiunque fa politica, ogni imperativo è mal sopportato, da essa, da

questo eccesso di libertà, nasce la tirannide) tirannide (vero flagello dell'u-

manità, fonte di anarchia e licenza).

Platone propone di fatto una aristocrazia, cioè uno stato retto dai migliori,

fondato sulla virtù come prevalere della parte razionale dell'anima dell'indivi-

duo. 24

E l'aristocrazia è il dominio della razionalità, il che coincide con la virtù e con

la libertà (libertà dagli istinti e dagli impulsi). La ragione opera dunque nei

capi di stato, ma anche nei guerrieri(generando coraggio regolando l'anima

irascibile) ed anche in quelli della prima classe nei quali, regolando la parte

concupiscibile, la ragione genera temperanza. Inoltre la parte razionale porta

alla forma più alta del piacere procurato dall'oggetto più vero che è l'essere

eterno.

Il Repubblica termina con il mito di Er, con il riferimento all'al di là, la vera ri-

compensa della virtù si colloca allora nell'eternità, la felicità e qui e sarà di là

per il virtuoso, la vera politica ci salva per sempre!

Questo stato è quanto meno realizzabile all'interno del singolo individuo, l'e-

semplare ideale forse sta in cielo, dice Platone, chi lo vede, si conforma ad

esso.

3. L'UOMO DI STATO, LA LEGGE SCRITTA E LE COSTITUZIONI

L'Accademia era anche finalizzata allora a formare uomini politici. Platone

sapeva che l'ideale della Repubblica non era realizzabile storicamente, se non

nell'intimo di ogni singolo individuo (che così diventava cittadino di due città),

così Platone elaborò anche una riflessione che non tenga conto solo di come

lo stato debba essere, ma anche di come concretamente ora esso sia.

Politico Leggi

Così scrive il e le . Nello stato ideale il re è superiore alla legge,

non vi può essere contrasto, in quello reale, invece, la supremazia deve es-

sere della legge, da qui la necessità di elaborare costituzioni.

Non potendo esserci la perfetta forma di governo, Platone rivaluta ora (nel

Politico ) le forme che aveva condannato nella Repubblica. Conta soprattutto

rispettare la legge perché la monarchia non degeneri in tirannide, l'aristocra-

zia in oligarchia, la democrazia in democrazia corrotta (cioè demagogia).

Se si rispettano le leggi la monarchia è la forma migliore (o la meno peggio),

la democrazia è la peggiore, se invece non si rispettano accade l'opposto, la

peggiore è la tirannide, la migliore è la demagogia.

La capacità del politico si esprime nel saper cogliere il giusto mezzo che è il

doveroso, l'opportuno, il conveniente (Politico). Spetta al politico decidere se

sia o no conveniente fare la guerra, il guerriero poi farà la guerra, eventual-

mente. Il politico saprà poi con questo mezzo creare unità nello stato combi-

nando uomini di opposte tendenze, i miti e temperanti con i valorosi e gli

audaci.

4. LO "STATO SECONDO" DELLE LEGGI 25

Leggi

Le è l'ultima opera di Platone, l'Accademia era un gruppo riconosciuto

di esperti in giurisprudenza, fu chiesto così a Platone di legiferare.

È un testo concreto, in qualche modo era quanto Platone riteneva si potesse

concretamente proporre nel suo tempo dello stato ideale. Allora resta l'ideale

del re-filosofo al vertice di tutto (al quale non servirebbero leggi perché egli

sarebbe in grado di governare per il bene), ma anche la concretezza di met-

tere le leggi al di sopra dei governanti.

Resta comunque anche qui l'ideale comunitario che prevale sul privato, lo

stato sull'individuo.

Questo "secondo stato", concreto, è come l'immagine dello stato ideale. La

costituzione proposta da Platone è mista di monarchia e democrazia. Perché

vi sia libertà e concordia il governo deve partecipare, infatti, di entrambe

(Leggi). La monarchia da sola rischia la tirannide, la democrazia da sola ri-

schia l'anarchia o la demagogia. Dunque il giusto mezzo! Inoltre "la misura di

tutte le cose è Dio" (Leggi, IV, 716c).

5. LA COMPONENTE POLITICA DEL PENSIERO PLATONICO E I SUOI

RAPPORTI CON LA PROTOLOGIA DELLE "DOTTRINE NON

SCRITTE" la misura di

Il Bene che il filosofa contempla e poi applica nello stato è l'Uno,

tutte le cose unità nella molteplicità

egli è , unifica, ordina, e per questo rea-

lizza la giusta misura (Dottrine non scritte).

La città buona è quella che realizza l'unità, quella non buona è quella in cui vi

è la molteplicità. Abbiamo qui una espressione del contrasto Uno/Diade.

moltissime due

Vi sono città che in realtà sono o (la Diade!) separate (pove-

ri/ricchi), mentre la vera città ha l'unità al suo interno e questo è il massimo

bene per una città (ciò che a suo interno divide e crea molteplicità è, invece,

il massimo male).

La comunione proposta nello stato ideale è proprio la realizzazione di tale u-

mio tuo nostro

nità: e è molteplicità, mentre è unità. L'uomo che segue la

natura, che fa ciò che gli compete, e dunque è virtuoso, è colui che fa unità

della molteplicità del suo essere. Così l'uomo realizza in sé il Bene (Repubbli-

ca). unità nella molteplicità

Il giusto mezzo del Politico è proprio l' delle Dottrine

non scritte così l'uomo politico riesce a realizzare una mescolanza tale da co-

stituire una buona società.

In questo senso allora Dio è la misura di tutte le cose perché lui ha il potere

di sciogliere l'Uno in Molti e di riportare i Molti all'Uno (Leggi). 26

SEZIONE QUINTA: CONCLUSIONI SUL PENSIERO PLATONICO

1. IL "MITO DELLA CAVERNA" COME SIMBOLO DEL PENSIERO

PLATONICO IN TUTTE LE SUE VALENZE FONDAMENTALI

E' il mito fondamentale presente nella Repubblica (VII, 514a sgg.): esso e-

sprime tutto Platone.

Questo mito simboleggia i vari gradi ontologici della realtà, i piani dell'essere

sensibile e soprasensibile: le ombre sono le apparenze sensibili delle cose, le

statue sono le cose sensibili, oltre il muro (che separa il sensibile dal sopra-

sensibile) vi sono le cose vere, le Idee, e l'idea del Bene (il sole).

Al di là del muro, il prigioniero vede ancora delle ombre delle cose e le loro

immagini specchiate nell'acqua queste ombre non sono quelle sullo sfondo

della caverna, sono a mezzo tra le Idee e le cose, sono gli enti intermedi,

queste cose sono le Idee. Gli astri oltre il muro sono le Metaidee: identità,

diversità, uguaglianza, diseguaglianza, pari, dispari etc. Infine ecco l'idea del

Bene.

Il mito simboleggia poi i diversi piani della conoscenza: le ombre nella caver-

na sono l'immaginazione; la visione delle statue la credenza; gli oggetti veri

visti prima come ombra e riflesso nell'acqua sono la dianoia, la conoscenza

intermedia (scienze matematiche). La visione che va dagli enti reali, gli astri

fino al sole (Idee, MetaIdee, Bene) è il tragitto della dialettica.

Il mito simboleggia poi un percorso ascetico, mistico e teologico: dai sensi al-

girare il collo

la vita dello contemplativa spirito, la conversione (Platone dice

dalla parte opposta

) della liberazione dalle catene fino al Divino.

Infine vi è anche un significato politico: chi si è liberato dalle catene deve

tornare a liberare gli altri: ecco il compito del filosofo-politico che è a servizio.

Ma tornare nel buio è impresa difficile e il filosofo rischia di non essere più

capito, perfino ucciso (allusione a Socrate). È infatti pericoloso per Platone

rompere le illusioni degli uomini che non tollerano la verità quando rovina i

loro comodi.

2. ALCUNI VERTICI DEL PENSIERO DI PLATONE RIMASTI PUNTO DI

RIFERIMENTO NELLA STORIA DEL PENSIERO OCCIDENTALE

forma

La dottrina delle Idee viene ripresa in vario modo. Aristotele ne fa la . Il

Medioplatonismo da delle Idee i pensieri divini, e così le intendono i Padri

della chiesa.

Per Kant le Idee sono le supreme forme della ragione ed hanno valore rego-

lativo. Hegel esalta la teoria di Platone.

Il vertice di Platone è però la teoria dei Principi che porta ad una spiegazione

metafisica globale. Alle Dottrine non scritte si rifà Aristotele, i neoplatonici, il

27

loro Uno-Bene è il principio primo (che però in Platone è bipolare, mentre per

i neoplatonici sarà monopolare).

A Platone si deve il dualismo sensibile/soprasensibile, visibile/invisibile che in-

dica una struttura gerarchica che si ripete ad ogni livello (delle Idee, cioè

Numeri Ideali, Idee generalissime o Metaidee, Idee particolari, degli enti in-

termedi, delle cose sensibili). Questa struttura gerarchica influenzò molto i

pensatori dopo Platone (Aristotele, neoplatonici…)

Per Platone il divino è nel soprasensibile e d'ora in poi sarà sempre così. In

questo senso Platone è il creatore della teologia occidentale.

Ma il divino in Platone è il mondo delle Idee, il Bene non è figura personale. Il

Demiurgo è un Dio personale che conosce e vuole, ma esso è inferiore al

mondo delle Idee (dipende da esse, anche se si trova gerarchicamente subito

dopo l'Idea del Bene), non crea le Idee e neppure il Principio materiale. Crea

invece gli Dei, gli astri, il mondo. Aristotele sposterà al vertice il suo motore

immobile, il suo Dio.

C'è in Platone il concetto di creazione, nel senso di far passare il disordine

all'ordine, il non-essere all'essere, che è poi una unificazione della molteplicità

(Dottrine non scritte!).

Platone ha identificato il filosofo con il dialettico, con chi, cioè sa veder l'inte-

ro nel molteplice. Il vertice della dialettica si ha con Platone che con il proce-

dimento sinottico e quello diairetico ha raggiunto il vertice greco del pensare.

Operare ciò significa farsi simile a Dio.

A Platone si deve anche la visione di un uomo a due dimensioni, materiale e

spirituale, anche se vi è un dualismo esasperato e una visione negativa del

corpo (mentre diverso è il rapporto Idea/cosa). Benché l'uomo sia la sua a-

nima, nella Repubblica Platone ha anche affermato la necessità di sopprimere

malformati e malati inguaribili. Manca il riferimento ad un Assoluto che garan-

tisca l'assolutezza della vita umana. Questo aspetto è assente in tutto il pen-

siero greco.

È importante ed influente la visione di Platone della bellezza che si raggiunge

non con l'arte, ma con l'amore platonico, con l'Eros e il bello si coglie a co-

minciare con la vista secondo la cultura ellenica che privilegia questo senso

su tutti gli altri, nel sensibile noi cogliamo con la vista il bello fatto di rapporti

e misure perfette grazie alle quali si coglie l'unità nella molteplicità.

Ma soprattutto la seconda navigazione consegna al pensiero la nascita della

metafisica occidentale e consente la nascita di distinzioni (corpore-

o/incorporeo, sensibile/soprasensibile, empirico/metaempirico, fisi-

co/soprafisico) fino ad allora conosciuto. Così ora chiamiamo i fisici presocra-

tici materialisti. 28

ARISTOTELE E LA SISTEMAZIONE

DEL SAPERE FILOSOFICO

Sezione prima: RAPPORTI TRA ARISTOTELE E PLATONE

PROSECUZIONE DELLA "SECONDA NAVIGAZIONE

1. PREMESSA CRITICA: IL METODO STORICO-GENETICO E L'IN-

TERPRETAZIONE MODERNA DEL PENSIERO ARISTOTELICO

"Aristotele fu il più genuino dei discepoli di Platone" (Diogene Laerzio) nel

senso che porta avanti la riflessione superandone le aporie.

Jaeger nel 1923 aveva proposto una nuova interpretazione di Aristotele ba-

sata sulla convinzione dell'evoluzione del suo pensiero. Inizialmente Aristotele

era così platonico, poi criticò il platonismo e soprattutto la trascendenza delle

Idee, poi si disinteressò della metafisica per porre attenzione alle scienze em-

piriche. La sua fu una conversione dal platonismo al naturalismo.

Ciò va notato nelle sue opere che sono frutto di una raccolta delle lezioni te-

nute da Aristotele, lezioni che, col passare del tempo, assumevano prospetti-

ve diverse. Queste opere esoteriche (scritte per gli allievi, le essoteriche,

scritte per il pubblico, sono andate perdute, a parte qualche frammento) non

vanno dunque lette, per lo Jaeger, come un tutt'uno, ma segnalano una evo-

luzione al loro interno. Si tratta del metodo storico-genetico che ebbe inizial-

mente grande successo. Ma l'applicazione di questo metodo da parte degli

studiosi portò a tutto e al contrario i tutto nella ricostruzione del pensiero

dello stagirita. È saltato dunque il paradigma storico/genetico che si basava

sulla teoria dei tre stadi di Comte e che Jaeger in qualche modo applicava ad

Aristotele. Con lo stesso metodo si è anche sostenuto il contrario! Perciò è il

metodo che è sbagliato. Allora, per esempio, non si può oggi sostenere che i

frammenti platonici di Aristotele siano giovanili (come faceva lo Jaeger).

Il punto debole è infatti che di tratta di appunti di lezione, o suoi o redatti

dagli allievi, con continue correzioni e precisazioni, non è possibile trovare

stratificazioni successive.

In realtà esse hanno, invece, carattere unitario, omogeneità speculativa

2. LE TANGENZE DI FONDO FRA PLATONE E ARISTOTELE L'INVE-

RAMENTO DELLA "SECONDA NAVIGAZIONE"

È necessario stabilire all'inizio il distacco di Aristotele da Platone. Aristotele si

stacca dalla seconda navigazione sia per quanto riguarda la teoria delle Idee,

29

sia per quanto riguarda la teoria dei Principi primi. Egli però non nega l'esi-

stenza di realtà soprasensibili solo le considera diversamente da Platone.

Aristotele ha negato l'esistenza di un Uno-Bene come principio primo tra-

scendente, ma ha mantenuto tale esistenza con il suo motore immobile, pen-

siero di pensiero da cui tutto dipende.

L'Accademia era preoccupata di seguire Platone nel delineare il mondo so-

prasensibile, Platone era poco interessato al mondo sensibile, eppure le Idee

erano al tempo stesso trascendenti ed immanenti in quanto causa delle

cose sensibili e quindi in rapporto con essa.

Aristotele era invece molto più interessato al mondo sensibile e non coglieva

la possibilità che realtà trascendenti (le Idee) fossero causa del mondo im-

manente, per esserlo esse devono essere immanenti. Da qui la teoria delle

forme. In Aristotele il Bene diventa allora la causa finale della realtà, ciò a cui

tutto tende.

Tutto questo non significa abbandono del trascendente anche perché in

Aristotele si passa dall'intelligibile trascendente ad una intelligenza trascen-

dente e resta in Aristotele la convinzione platonica che non vi sarebbe il sen-

sibile senza il soprasensibile che per Aristotele è costituito dal motore immo-

bile, da realtà analoghe gerarchicamente inferiori e dalle anime intellettive

presenti negli uomini. Così Aristotele completa o porta avanti le intuizioni del

maestro Platone e sbagliava Raffaello nella sua rappresentazione della Scuola

di Atene (dito verso il basso, interpretazione errata degli umanisti).

3. LE DIFFERENZE DI FONDO FRA ARISTOTELE E PLATONE

Sono allora altre le differenze tra i due.

Platone aveva maggiormente l'afflato mistico, religioso, escatologico che in

Aristotele è assente nelle opere esoteriche (ma sarebbe invece in parte pre-

sente in quelle essoteriche stando, per esempio alla testimonianza di Proclo).

Del resto la componente mistica in Platone nasce più dalle istanze orfiche che

da quelle razionali e mancano in un Aristotele che intenda con rigore fare fi-

losofia.

Platone poi era interessato alle scienze matematiche e non a quelle empiriche

(eccetto la medicina). Aristotele era tutto l'opposto, sé alle scienze empiriche

e scarso interesse per quelle matematiche.

Allora Platone è un filosofo e un poeta-mistico, Aristotele è un filosofo e uno

scienziato, ma è una differenza che non tocca ciò che centra, il fatto cioè che

entrambi sono filosofi.

Platone con i suoi dialoghi era l'uomo in ricerca, aperto ai problemi. Aristotele

tendeva più alla loro sistematizzazione precisa definita una volta per tutti.

Eppure si tratta di una differenza piuttosto relativa, anche Platone aveva i

30

suoi punti fermi. Casomai diverso era proprio il modo di esprimere il loro pen-

siero.

Non si tratta allo di contrapporre i due grandi ma di leggere nelle loro opere

una evoluzione dialettica in chiave hegeliana. Il discepolo supera il maestro

inverando le sue dottrine (del maestro). 31

Sezione seconda: LA METAFISICA E LE SCIENZE TEORETICHE

1. LA METAFISICA

Vi sono tre tipi di scienze:

scienze teoretiche: cercano il sapere per il sapere: metafisica, fisica, ma-

tematica (sono le scienze più alte in ordine)

scienze pratiche: cercano il sapere per raggiungere la perfezione morale

scienze poietiche o produttive: cercano il sapere per fare, per produrre.

La Metafisica è la raccolta degli appunti di lezioni, la parola significa dopo e

oltre la fisica. Si conoscono le cose della metafisica dopo aver conosciuto

quelle della fisica.

Aristotele non usa il termine metafisica, ma quello di filosofia prima o di teo-

logia (mentre la filosofia seconda è la fisica).

Vi sono quattro significati di metafisica: scienza dell’essere e dei principi pri-

mo; scienza dell’essere in quanto essere; scienza che indaga la sostanza;

scienza che indaga Dio e la sostanza soprasensibile.

La metafisica non ha scopi pratici, nasce dalla meraviglia e dallo stupore, da

un puro amore del sapere, dal bisogno dell'uomo di giungere al perché ultimo

delle cose. È scienza che Dio possiede pienamente e noi solo in parte, ma nel

fare metafisica l'uomo un po' si avvicina a Dio e trova beatitudine, perciò:

“Tutte le altre scienze sono necessarie, ma superiore nessuna” (Metafisica)

Aristotele era uno scienziato empirico. La metafisica fa capire che non esiste

solo il fisico, questo Aristotele l’ha imparato da Platone, ma per Aristotele il

qualcos’altro, di superiore non è il mondo delle idee.

Per Aristotele la Metafisica è prima di tutto ricerca delle cause prime che il fi-

losofo elabora con la dottrina delle quattro cause: formale, materiale, effi-

ciente (ciò da cui proviene il mutamento e il movimento), finale.

Accanto a queste vi sono poi le cause date dai movimenti dei cieli e infine la

causa del primo Motore, il Motore immobile.

L'essere e i suoi significati

Per Parmenide l'essere è l'assolutamente identico che si può dire solo in mo-

do univoco e che è unico, per Aristotele, invece, l'essere si dice in molti sensi,

ha un significato polivoco, ma sempre in riferimento ad una unità ben deter-

minata (Metafisica), tutte le cose che si dicono essere esprimo o diversi sensi

di essere, ma anche una unità di fondo che è la sostanza, l'ousia. Tutti i

significati di essere hanno una relazione con la sostanza. 32

Perciò la frase "essere in quanto essere" indica la sostanza e tutto ciò che in

molteplici modi si riferisce alla sostanza.

Aristotele ha predisposto una tavola di 4 significati di essere:

1. Essere come accidente.

2. L'essere che è per sé, cioè la sostanza. Ma anche tutte le categorie.

3. L'essere come vero, cioè l'essere logico del giudizio vero (e il falso è non

essere). Si tratta di un essere puramente mentale.

4. Essere come potenza e atto che riguarda tutti gli altri significati (può es-

serci un accidente in potenza e uno in atto etc.)

Da precisare che ognuno dei quattro gruppi ha delle diversificazioni al suo in-

terno. L'essere riferito alle categorie, per esempio, è diverso per ogni tipo di

categoria, sia pure nell'unità della sostanza.

Le categorie rappresentano la prima molteplicità di significati, l'originaria divi-

sione dell'essere, i "supremi generi dell'essere" (Aristotele). Gli altri tre gruppi

dipendono allora dal primo

Le dieci categorie: sostanza o essenza; qualità; quantità; relazione; azione;

passione; dove; quando; avere; giacere.

Ogni categorie può essere in potenza e in atto, cioè, per esempio, vi è un

essere in atto e in potenza secondo la qualità, o secondo la relazione etc.

Complesso è il discorso sull'essere accidentale, a volte Aristotele chiama ac-

cidenti le categorie (in effetti solo la categoria di sostanza è autonoma, le al-

tre di pendono da essa), in genere egli pensa comunque all'essere accidenta-

le come al fortuito, occasionale, a ciò che può non essere. Un essere senza

categorie non è pensabile. Un uomo deve avere qualità, sarà accidentale il

tipo di qualità: un uomo può essere o non essere ricco, bello, giovane, ma

qualcosa deve essere! Così ogni cosa ha una misura si trova in un luogo, in

un tempo etc.

Dunque: al primo posto sta il primo gruppo e gli altri dipendono da esso. Le

categorie poi dipendono dalla prima, cioè dalla sostanza, perciò Aristotele di-

ce che l'eterna domanda: "Che cos'è l'essere?" significa: "Che cos'è la so-

stanza?"

Per i naturalisti sostanza era la materia, per i platonici era la forma universale

(l'Idea). Per Aristotele sostanza è la forma, è la materia, è il sinolo di materia

e forma.

La forma per Aristotele è l'essenza intima e autentica delle cose. L'essenza

dell'uomo è l'anima, è ciò che fa essere una cosa tale. 33

Però in qualche modo anche la materia può dirsi sostanza delle cose, un ta-

volo ha bisogno del legno per essere tavolo, senza la materia la forma resta

indeterminata.

A maggior ragione si dirà che sostanza è l'insieme di materia e forma, il sino-

lo.

Più precisamente la sostanza comprende cinque caratteristiche:

1. E' sostanza ciò che non si predica di altro.

2. E' un ente che sussiste per sé in maniera autonoma.

3. E' una qualcosa di determinato.

4. E' un qualcosa di unitario (niente di universale).

5. E' un qualcosa che è in atto.

La materia assolve solo il primo carattere, essa non si predica di qualcos'altro,

per ciò che riguarda gli altri, la materia non sussiste autonomamente, non è

unitaria (per esserlo ci vuole la forma) non è in atto (è solo in potenza).

La forma e il sinolo hanno tutte e cinque le caratteristiche.

La forma è concettualmente separabile dalla materia in quanto dà essere alla

materia e poi vi possono essere sostanze che non hanno materia. Poi la for-

ma è determinata (ed è determinante perché fa essere una cosa quella e solo

quella cosa), la forma è unità e dà unità alla cosa ed è sempre atto.

Il sinolo è la concreta cosa individuata. Esso è sostrato di inerenza di tutti gli

accidenti, sussiste per sé in modo pieno, è determinato, unità, atto.

La materia è allora sostanza in modo minore, per ciò che riguarda forma e

sinolo, Aristotele sembra oscillare, a volte uno a volte l'altro, a seconda del

punto di vista in cui ci si colloca. Dal punto di vista empirico sarebbe il sinolo,

ma dal punto di vista metafisico è la forma, la quale è principio, fondamento

quoad nos quoad se

del sinolo stesso: è il sinolo, è la forma.

Il sinolo non può esaurire la sostanza, se così fosse Dio e le intelligenze mo-

trici sono lo sarebbero!

Allora essere nel senso pieno è la sostanza, e la sostanza nel senso pieno è la

forma, Aristotele ha chiamato la forma "causa prima dell'essere"

La forma di Aristotele non è un universale, ma è una struttura ontologica

determinata. La forma è la causa di una cosa precisa, non va confusa con

un universale astratto il quale non ha una sua realtà ontologica separata. La

forma dell’uomo è l’anima, essa ha una sua realtà ontologica.

L’universale animale, è invece un genere, si applica all’uomo e all’animale e

non ha realtà in sé, se non nell’uomo o nell’animale.

La materia è solo potenza, cioè capacità di assumere qualsiasi forma, la for-

ma è solo atto, il composto o sinolo di materia e forma è prevalentemente

34

atto (è atto e potenza se riferito alla sua parte materiale). Tutto ciò che ha

materia ha anche potenza. entelecheia

Aristotele chiama l’atto anche così l’anima è atto del corpo, sua

entelecheia essa fa sì che la materia diventi uomo.

L’atto prevale sulla potenza la quale si riconosce perché riferita all’atto (ogni

potenza è possibilità di diventare un atto) ed anche perché è il modo di esse-

re delle sostanze eterne.

La teoria della potenza ed atto ha consentito di risolvere le aporie eleatiche

del divenire e del movimento. Divenire e movimento sono sempre nell’alveo

dell’essere, non sono passaggio dal non essere all’essere (impossibile), bensì

passaggio dall’essere in potenza all’essere in atto).

Nella gerarchia aristotelica delle sostanze vi sono le sostanze sensibili (na-

scono e muoiono), quelle sensibili, ma incorruttibili (i cieli, i pianeti, le stelle

erano fatti di una materia non corruttibile: l’etere), infine le sostanze immobili

eterne e trascendenti (Dio, le sostanze motrici delle sfere del cielo) che non

hanno materia e sono oggetto della metafisica (le altre due sono oggetto

della fisica e dell’astronomia).

Il tempo è eterno (non vi è un prima e dopo del tempo, perché prima e dopo

sono ancora tempo) il tempo implica il movimento (il tempo è una determina-

zione del movimento) e dunque è anch’esso eterno, il movimento esiste se vi

è un principio che ne è causa. Questi deve essere eterno, immobile (se fosse

in moto dovrebbe esserci una causa che lo muove) atto puro perché deve

sempre essere tale da causare il movimento.

Così Aristotele ha dimostrato l’esistenza di una sostanza soprasensibile: il

Motore immobile. Esso è come il bello e il buono che attraggono gli uomini

senza muoversi, esso è oggetto di amore che attrae l’amante, la sua non è

una causalità efficiente (come la mano che muove il bastone), non c’è crea-

zione (non vi è passaggio dal non-essere all’essere, nemmeno dal caos

all’ordine, perché in questo caso non avremmo più la priorità dell’atto sulla

potenza in quanto all’origine vi sarebbe stata prima una potenza, il caos), ma

una causa finale.

Il motore immobile esercita una attività contemplativa, la sua attività è Vita.

Nel suo pensare egli pensa la cosa più eccellente, pensa se stesso, egli è

pensiero di pensiero, qui intelligenza e intelligibile coincidono.

Dio muove il primo mobile che è il cielo delle stelle fisse, altre cinquantacin-

que intelligenze-motori muovono (come attrazione finale, analogamente a

Dio) le cinquantacinque sfere.

Tutto ciò che è eterno ed incorruttibile è per il greco divino, dal primo motore

fino all’anima umana. Non c’è distinzione o problema o antitesi tra unità e

molteplicità nel divino. 35

Tutta via in Aristotele c’è la tentazione di unificare, per esempio Dio è solo il

Motore Immobile, le 55 intelligenze sono insomma inferiori e al loro interno

gerarchizzate, come degli dei inferiori.

In questo senso c’è una sorta di monoteismo.

Però le 55 intelligenze sono eterne, non sono create dal Primo motore, non

dipendono da lui in quanto al loro essere. Non è spiegato poi il rapporto Di-

o-55 intelligenze e il rapporto 55 intelligenze e 55 sfere da loro mosse.

La teologia medievale vedrà in queste intelligenze le intelligenze angeliche

motrici, non eterne, ma create da Dio.

Dio è conoscenza del perfetto, perciò non conosce ciò che è imperfetto,

dunque gli individui in quanto tali. Poiché Dio non è creatore, egli è oggetto

di amore, ma non ama, ama solo se stesso.

2. LA FISICA

E’ la filosofia seconda che ha come oggetto la realtà sensibile soggetta al mo-

physis

vimento. Ora non indica più, come per i presocratici, la totalità

dell’essere, ma solo la totalità dell’essere sensibile.

Aristotele si domanda allora che cosa sia il movimento: esso è il passaggio

dall’essere in potenza all’essere in atto e così è superato finalmente il pro-

blema eleatico.

A partire dalla tavola delle categorie si possono analizzare le varie forme di

movimento che riguarda però solo: sostanza, qualità, quantità, luogo.

Il movimento secondo la sostanza è quello di generazione e corruzione,

quello secondo la qualità è aumento e diminuzione, secondo il luogo è la

traslazione.

Il divenire è un sostrato, l’essere potenziale che passa da un opposto ad un

altro, la generazione è un prendere forma , la corruzione è un perdere forma,

è un alterarsi della qualità, passaggio da grande a piccolo e viceversa.

Mutano solo i sinoli in quanto vi è in loro materia.

Si analizza poi il movimento con la dottrina delle quattro cause, causa finale è

un progredire verso la forma, un realizzare la forma, un andare verso la pie-

nezza dell’essere.

Il luogo è ciò che contiene un oggetto ed è altro dalla cosa che contiene. Vi è

un luogo naturale cui gli oggetti tendono, quelli leggeri l’alto, quelli pesanti il

un certo limite

basso. In quanto contiene un oggetto, il luogo è allora (Fisi-

Dunque il luo-

ca). è un qualcosa di immobile che limita ciò che è contenuto:

go è il primo immobile limite del contenente (Fisica). 36


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flaviael

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Storia della Filosofia Antica, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Storia della Filosofia Antica, Reale (volume 1). Particolare attenzione ai seguenti argomenti trattati: la filosofia come creazione del genio greco, le condizioni politiche, sociali ed economiche che favorirono la nascita della filosofia presso i Greci, la natura e i problemi della filosofia antica, i periodi della filosofia antica.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Genova - Unige
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia antica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Genova - Unige o del prof Lapini Walter.

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