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Riassunto esame Storia della Filosofia Antica, prof. Lapini, libro consigliato Storia della Filosofia Antica, Reale Appunti scolastici Premium

Riassunto per l'esame di Storia della Filosofia Antica, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Storia della Filosofia Antica, Reale (volume 1). Particolare attenzione ai seguenti argomenti trattati: la filosofia come creazione del genio greco, le condizioni politiche, sociali ed economiche che favorirono la nascita della filosofia presso i... Vedi di più

Esame di Storia della filosofia antica docente Prof. W. Lapini

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ESTRATTO DOCUMENTO

Egli ha così influito sul modo di porre il problema, ora non si cerca il principio

in un elemento materiale, ma negli stati, nelle condizioni, esso è il fluire, il

panta rei

. Il fiume cambia, noi che ci bagniamo cambiamo etc.

Si deve allora cogliere la legge che regola il fluire delle cose, dato che il dive-

nire che regola il mondo è un divenire ordinato. La legge è la guerra/armonia

dei contrari: tutte le cose divengono da un contrario all’altro: le cose calde

diventano fredde etc. se anche l’apparenza ci dice che tutto è fermo, in realtà

tale equilibrio è frutto comunque di forze che si equilibrano (come il castello

di carte), da qui l'armonia dei contrari che fa esistere il mondo (malat-

tia/salute; fatica/riposo etc.).

Poiché la consistenza della realtà è il suo continuo divenire, il mutare di un

contrario ad un altro, ne consegue che "la guerra è madre di tute le cose e di

tutte regina".

Poiché le cose hanno realtà solo in quanto divengono, il principio che spiega

tutta la realtà è la sintesi degli opposti, è questa l'unità nella molteplicità,

perciò Dio è l'armonia dei contrari e l'unità degli opposti.

Ma Eraclito era comunque un filosofo della natura, perciò l'unità che egli af-

fermava era un qualcosa di fisico, la sostanza primordiale presente in tutte le

cose visibili.

Il fuoco/logos realizza questo principio, egli è in perenne movimento, vive

della morte del combustibile, si trasforma in fumo e cenere e ha in sé le rego-

le del suo essere. Dunque "il fulmine (cioè il fuoco divino) governa ogni co-

sa".

"il fuoco vuole e non vuole essere chiamato Zeus". Vuole perché effettiva-

mente il fuoco è divino, non vuole perché è una rappresentazione antropo-

morfica.

Contrariamente ai Milesi, in Eraclito il principio primo ha una sua intelligenza:

"esiste una sola sapienza riconoscere l'intelligenza che governa tutte le cose

attraverso tutte le cose".

Sembra che Eraclito abbia anche chiamato il suo principio Logos nel senso

però di regola secondo cui tutte le cose si realizzano, legge che governa tutte

le cose. La verità è comprendere il Logos.

Come già per i milesi, anche per Eraclito la natura dell'anima è la natura del

principio, così essa è fuoco. In più però Eraclito quando afferma che l'anima è

profonda la differenzia da qualsiasi altro organo del corpo (non ha senso dire

che l'occhio è profondo, che la mano è profonda). Così l'anima è qualcosa di

diverso dalle cose finite, dagli organo corporei, essa si estende all'infinito.

Vi è qui forse una ripresa dell'orfismo con l'immortalità dell'anima, premi e

castighi dopo la morte, anima personale, anche se tutto questo non si concilia

physis

bene con la dottrina della . 7

Eraclito accenna nei frammenti anche ad una morale di tipo orfico che di-

sprezza i piaceri del corpo, perché saziare il corpo significa perdere l'anima. 8

PITAGORICI

(siamo ora in Italia meridionale, fine VI secolo inizi IV secolo)

Si preferisce parlare di pitagorici piuttosto che di Pitagora perché egli non ha

lasciato nulla di scritto ed è un problema distinguerlo dai suoi discepoli. Sap-

Vite di Pitagora

piamo poco sulla sua vita e le sono fantasiose.

Fonda una sorta di setta religiosa, dalle dottrine segrete, dove la scienza era

studiata come mezzo per raggiungere un fine comune. Fu Filolao il primo a

divulgare le dottrine ai tempi di Socrate.

Eppure Aristotele sa ben poco di quelli che chiama "i cosiddetti pitagorici" a

sottolineare il fatto originale del loro lavorare insieme che rende impossibile

una distinzione di pensatori.

Il numero principio di tutte le cose

Siamo ad un livello di astrazione superiore, ora il principio sempre presente in

ogni cosa è il numero. I pitagorici furono i primi cultori sistematici della ma-

tematica, videro dunque la possibilità di tradurre in rapporti numerici i feno-

meni della realtà. Per esempio la musica, con i criteri dell'armonia, con i suoni

diversi che dipendono dalle lunghezze delle corde degli strumenti etc.

Tutto è sempre una sequenza ordinata (le stagioni, i giorni, i 9 mesi del feto)

che si ripete con regolarità.

Ma attenzione: solo con Platone si penserà all’esistenza di enti sensibili e so-

vrasensibili (enti di ragione, così è per noi oggi un numero), ora si pensa al

numero come ad un qualcosa di reale, materiale, tale da sostanziare le cose

(il 9 fa sì che il feto duri 9 mesi, il quattro le stagioni etc.).

I numeri, a loro volta, sono costituiti di elementi o principi che sono il pari e il

dispari, (fa eccezione l'uno che è "parimperi". Esso genera il pari e il dispari

aggiungendosi ad un numero dispari o pari), ma essi non sono ancora l'ele-

mento primo. I principi fondamentali sono infatti il limitato e l’illimitato, la loro

unione costituisce il numero. Questi elementi del numero sono l’archè. Que-

sta unione è però tale per cui un principio prevale sull'altro, così nei numeri

pari abbiamo il prevale re dell'indeterminato (o illimitato) e nei numeri dispari

del determinato (per questo i dispari sono più perfetti).

Ciò veniva anche raffigurato visibilmente con i sassolini sulla sabbia. I sassi

sulla sabbia circoscrivono uno spazio, il numero pari (due sassi sopra e due

sotto) lasciano uno spazio al centro che indica un non limite, un infinito, i di-

spari (due sopra due sotto uno nel mezzo) no, essi limitano.

Passaggio dal numero alle cose 9

A sua volta il numero è una forza limitante che agisce sulla realtà illimitata.

Per i pitagorici essi erano spazialmente intesi, occupanti spazio, aventi massa.

Ai numeri dunque corrispondevano degli enti geometrici, ad essi delle figure

solide, ad esse gli elementi. Così il cubo è la terra, la piramide il fuoco (che

ha una forma di piramide), l’aria l’ottaedro, l’acqua l’esaedro.

Poiché il numero sostanzia le cose ed ogni cosa che esiste è riducibile ad un

numero significa che tutto è ordinato, che tutto è cosmo ordinato da leggi

precise (aspetto di grande modernità dei pitagorici). Ora il mondo non è più

dominio di forze oscure. Dominio del numero indica dominio della razionalità

e della verità. Dal caos di Esiodo siamo passati al cosmo di Pitagora.

La metempsicosi e l’orfismo

L’orfismo era una religione parallela rispetto a quella dell’Olimpo. Con una vi-

sione dualista dell’uomo si pensava all’anima come ad un demone, ad una re-

altà divina incarcerata nel corpo per una colpa originaria. Alla morte essa si

incarna in un altro corpo. I pitagorici pensavano però alla liberazione dal cor-

po, e alla fine del ciclo della reincarnazione per un ritorno al divino, non con i

riti dell’orfismo, ma attraverso lo studio dei principi e la vita contemplativa

(fatta di regole, medicina, musica etc.), cioè la loro scienza che era mezzo di

purificazione per questo fine: contemplare la realtà matematica ha infatti un

valore catartico ed assimila l’uomo a ciò che è perfetto, divino.

Il misticismo dei pitagorici è dunque di tipo razionale, ben diverso, perciò, dal

misticismo orientale che è, al contrario, a-razionale.

I pitagorici tentarono anche una teologia un riferimento agli dei della loro

dottrina, ma non vi riuscirono, non identificarono, ad esempio, Dio con i prin-

cipi primi, come fecero invece i milesi. Del resto il principio illimitato essendo

irrazionale non poteva coincidere con un Dio! Casomai Dio, dovendo coincide-

re con il perfetto, andava riferito alla determinazione dell'indeterminato, al-

l'armonia. Così Dio sarebbe stato identificato con il numero sette (e non con

l'Uno come fecero poi i neopitagorici) che non genera e non è generato.

Anche le anime per coerenza andrebbero identificate con un numero, ma

questo significherebbe perdere la loro individualità.

In realtà la dottrina pitagorica cade in aporie quando cerca di definire le que-

stioni soprasensibili (Dio, anima etc.) in termini di filosofia della natura.

Solo Platone con la sua seconda navigazione potrà risolvere la questione. 10

LA SCUOLA DI ELEA

SENOFANE

Si è soliti qui collocare la figura di Senofane quale fondatore della scuola di

Elea, ma ciò non è vero. Troppo diversi sono i contenuti e il metodo del ricer-

care. Fu Platone nel sofista ad ingenerare l'equivoco (ma, scrive, la setta è i-

anche prima

niziata )

Si ricorda Senofane per la sua critica all’antropomorfismo di Dio presente nel-

la religione dei sacerdoti e nelle opere di Omero ed Esiodo. Gli dei non hanno

né sembianze umane, né si comportano come gli uomini! I fenomeni fisici so-

no naturali, non divini. Tutto questo è una grande novità di portata rivoluzio-

naria per quel tempo: ecco gli effetti già maturi della filosofia!

Egli affermò anche: “Uno, Dio, sommo fra gli Dei e gli uomini, né per figura,

né per pensiero simile agli uomini” (fr. 23), facendo pensare alcuni ad una af-

fermazione monoteistica di un Dio trascendente ed onnipotente. Però egli più

precisamente ha scritto: “L’universo è uno…, Dio, sommo fra gli Dei e gli uo-

mini”, dunque si riferiva all’universo. E poi ha detto sommo fra gli Dei (dun-

que pensava a molti Dei). Inoltre è un versetto riportato da fonte cristiana

(Clemente alessandrino), quindi con un intento apologetico.

È invece Aristotele ad informarci che l'Uno-Dio di Senofane è l'universo.

Il problema monoteismo-politeismo era del resto assente nella mentalità del

greco di quel tempo. Si potrebbe pensare che egli sia panteista ed in parte è

vero, tutta via è questa una categoria di riflessione posteriore che dunque va

usta con cautela, anche perché Senofane non approfondisce questo discorso,

mancandogli anche gli strumenti concettuali per farlo.

Nella sua fisica il principio è la terra o, in altri frammenti, la terra-acqua. Ciò

però vale solo per gli esseri terrestri, non per il cosmo intero. Propose una

morale nella quale al primo posto vengono i valori spirituali su quelli vitali

come la forza.

PARMENIDE

È l'innovatore radicale tra i presocratici. Una Dea rivela a Parmenide che vi

sono tre vie possibili per la ricerca della verità:

1. VIA DELLA VERITA’: è la via della ragione, del logos l’essere è e non può

non essere, il non essere non è e non può in alcun modo essere. È la prima

formulazione del principio di non contraddizione. 11

Parmenide era un naturalista e va alla ricerca dell’elemento originario del tut-

to e nota che ciò che è realmente comune a tutte le cose è il verbo essere,

perciò l’oggetto del verbo essere è l’archè.

Dunque all’inizio c’è stato l’essere, perciò tutte le cose sono essere, quelle

materiali e quelle spirituali (come il pensiero: si pensa l'essere, il non essere

non è pensabile, pensare ed essere coincidono!).

L’essere è ingenerato ed incorruttibile, non nasce e non muore, perciò non

c’è futuro, non c’è passato, non c’è alterazione, non c’è movimento, l’essere è

omogeneo e sempre identico, indivisibile in parti, finito (influsso pitagorico: il

perfetto era il finito, il limitato), come una sfera, uno.

Contro gli ionici (=i milesi) l'essere di Parmenide non è allora principio, per-

ché non c'è un principio, non genera le cose differenziandosi, non esiste una

generazione che implicherebbe il non essere.

VIA DELL’ERRORE: la si percorre seguendo i sensi e tale è l’opinione dei mor-

tali i quali accettando il divenire e il molteplice, il nascere e il morire, ammet-

tono l’esistenza del non essere.

VIA DELLA DOXA: viene data una certa plausibilità alle apparenze rettamente

intese, ai sensi, benché fallaci. Ne emerge una concezione che benché non

vera è tutta via plausibile, è "apparente". Questa opinione plausibile cerca di

rendere conto dei fenomeni.

Secondo Parmenide i mortali hanno ammesso due forme supreme (Luce e

Notte) dalla cui combinazione sono venute tutte le cose, senza capire che es-

se andavano sintetizzate in una unità superiore che è l'essere. cioè luce e

notte sono uguali, sono essere. Per questo Parmenide arriva ad affermare

che il cadavere, che cade nelle tenebre, percepisce il freddo, il silenzio. Le te-

nebre non sono il nulla, sono essere, come la luce, come tutto.

ZENONE DI ELEA

Zenone difende Parmenide attaccava chi attaccava il maestro attraverso il

metodo dialettico (che nasce ora, Aristotele considera Zenone il fondatore

della dialettica), facendo vedere l'inconsistenza e l’insostenibilità delle tesi

contraddittorie degli avversari. A tali obiezioni, in quanto contraddittorie, non

si doveva rispondere.

Gli argomenti dialettici contro il movimento

1. Chi afferma l'esistenza del movimento va incontro a delle assurdità. Per

percorrere un tratto di strada se ne deve sempre prima percorrere una metà,

una infinità di metà (ogni grandezza può essere divisa all'infinito). si tratta al-

12

lora si percorrere in un tempo finito tratti infiniti, il che è manifestamente im-

possibile, dunque il movimento non esiste, come aveva detto Parmenide.

2. Se poi il movimento esistesse allora, per le infinite metà da percorrere, A-

chille non raggiungerà mai la tartaruga quando questa parti con un piccolo

vantaggio.

3. Le freccia che si vede scoccata da un arco non si muove (deve dimostrare

che non esiste il movimento!), ma è a riposo perché in ogni istante del suo

volo essa occupa uno spazio identico (sempre il suo) e occupare uno spazio

identico è stare a riposo. Il suo è allora una somma si stati di riposo, dunque

non c'è movimento.

4. L'argomento dello stadio mostra la relatività della velocità e quindi del mo-

vimento che non è oggettivo e perciò non esiste.

Gli argomenti dialettici contro l'esistenza di una molteplicità di es-

seri

Si intende la molteplicità come un'insieme molteplice di unità (si considera la

molteplicità come un insieme di molte unità) eppure queste unità sono im-

pensabili nonostante l'evidenza dei sensi.

1. Se gli esseri fossero molteplici dovrebbero essere infinitamente piccoli o in-

finitamente grandi. Per esempio se si divide un corpo (che in ipotesi è molte-

plice) in infinite metà fino a restare con l’ultima particella se essa ha esten-

sione, allora la somma di infinite parti estese dà un corpo infinitamente gran-

de, se non ha estensione, allora la somma di tutte le parti è zero.

Perciò questa unità di cui è composta la molteplicità dovrebbe portare (som-

mando tutte le unità) ad un corpo che dovrebbe essere nullo o infinitamente

grande.

2. Se gli esseri fossero molteplici dovrebbero essere allo stesso tempo finiti e

infiniti. Finiti perché sono quanti sono, infiniti perché tra uno e l'altro vi sono

infiniti esseri (infatti qualunque cosa estesa tra una cosa e l'altra è sempre di-

visibile all'infinito).

3. Il terzo argomento nega l'esistenza dello spazio che è condizione di esi-

stenza della molteplicità. Lo spazio, infatti, deve trovarsi in qualche cosa che

è ancora uno spazio e così all'infinito, dunque lo spazio non esiste.

4. Dall'esperienza se cadono molti chicchi di grano fanno rumore, mentre se

ne cade uno, o una parte anche infinitesimale di uno, no. Invece se fosse ve-

ra l'esistenza di una molteplicità di chicchi, anche l'unico chicco, in proporzio-

ne, dovrebbe fare rumore. Perciò le cose si comportano in modo contraddit-

torio, il che significa che non esiste la molteplicità dei chicchi.

Così con l'uso della dialettica Zenone aveva incentrato il problema di Parme-

nide sulla questione uno-molti e aveva evidenziato la fallacità delle apparenze

fenomeniche. 13

Quanto egli aveva trattato dialetticamente sarà portato teoreticamente a si-

stema da Melisso che viene ricordato come il sistematore dell'eleatismo.

MELISSO DI SAMO

È il primo a scrivere in prosa, non in poesia.

L'essere è ingenerato, se non lo fosse prima di lui vi sarebbe il nulla e allora

non vi sarebbe essere in quanto dal nulla non viene nulla. Perciò l'essere

"sempre era ciò che era e sempre sarà"

Per lui l’essere non può essere finito (lo aveva detto Parmenide ma solo per-

ed è

ché si riteneva l'infinito come imperfetto), ma infinito, senza confine,

tutto . Un essere finito sarebbe limitato dal vuoto che è non essere. Ma questo

è impensabile.

L’essere poi, poiché è infinito, è Uno e non vi possono essere due esseri, essi

si limiterebbero e sarebbero finiti (anche Parmenide aveva detto che l'essere

è uno, ma non lo aveva dimostrato, Zenone lo aveva affermato, ma solo dia-

letticamente, ora Melisso l'ha dimostrato).

L’essere è uguale, inalterabile, immobile (non c'è il vuoto), incorporeo (se a-

vesse un corpo avrebbe delle parti e non sarebbe più uno, oppure sarebbe

limitato e allo non sarebbe più infinito).

Il fatto che non abbia corpo non significa che Melisso sia uno spiritualista. Le

categorie materiale/spirituale, infatti, sono successive! doxa

Circa la piccola possibilità lasciata da Parmenide ai sensi (la , la via del

verosimile), Melisso è più radicale e coerente: la nega totalmente, i sensi

sbagliano del tutto, sono del tutto fallaci, essi ci mostrano infatti le cose mol-

teplici e divenienti, quando ciò non è possibile.

La ragione è l'unica fonte di verità.

Aristotele ha denunciato qui la follia della ragione che intende riconoscere so-

lo sé medesima, negando l'apporto del sensibile.

L'unico modo di salvare Parmenide e i dati sensibili sarà quello di porre vari

livelli di essere, precisamente quanto affermerà Platone. 14

I PLURALISTI

Sono autori che dopo Parmenide cercano di prendere quanto di buono vi fos-

se nella sua filosofia per farne uso nel risolvere la questione del principio che

si pone ancora in termini naturalistici

EMPEDOCLE (484/481-424/421)

Tenta di conciliare l'essere parmenideo con i dati fenomenici dell'esperienza.

Per lui l'essere è, non nasce e non perisce, ma solo si trasforma, perciò la na-

scita e la morte è in realtà mescolanza e dissoluzione dei quattro elementi e-

terni: fuoco, acqua, terra ed aria, le "radici di tutte le cose". Nasce la nozione

di elemento, cioè di una qualcosa di immutabile (i principi degli ionici, infatti

mutavano nel dar luogo alle cose!) e poteva nascere solo dopo Parmenide,

nasce una concezione pluralista, oltre il monismo degli ionici.

È probabile che Empedocle pensasse a quei quattro elementi un po' per l'e-

sperienza sensibile, un po' per la suggestione che il numero quattro portava

con sé (influssi pitagorei).

L'Amore e l'Odio

L'unione e la separazione dei quattro elementi doveva avere una causa, essa

è costituita da due forze cosmiche e naturali: l'Amore e l'Odio (o amici-

zia/discordia). Esse sono forze eterne come gli elementi, l'amore unisce e l'o-

dio separa, il predominio alterno dell'una o dell'altra provoca la nascita la

morte delle cose. In tal modo si è spiegato il divenire fenomenico, pur man-

tenendo le esigenze parmenidee.

L'amore tende alla compattezza a dare unità. Quando prevale solo l'amore al-

lora l'essere sarebbe proprio uno, la sfera parmenidea. Quando invece preva-

le odio gli elementi sono tutti separati. Il nostro cosmo nasce ed esiste nelle

due condizioni intermedie tra il prevalere dell'amore e il prevalere dell'odio.

Empedocle ha anche una sua concezione, ovviamente fisica, della conoscen-

za: le cose sprigionano degli effluvi che colpiscono gli organi sensoriali dove il

simile conosce il simile (il fuoco dell'organo sensoriale riconosce il fuoco della

cosa conosciuta e così acqua terra ed aria). Poema lustrale

Per ciò che riguarda l'anima e il divino, Empedocle, nel suo ,

risente degli influssi orfico-pitagorici: l'anima è un demone caduto nella pri-

gione del corpo, purificazione e metempsicosi, infine vita beata.

Questa visione religiosa non è in contraddizione con quella fisica la quale è a

modo suo (il modo dei presocratici) anche divina, mistica. 15

Resta l'aporia di tutti i presocratici che hanno accolto l'orfismo, la difficoltà

cioè di spiegare con il loro impianto fisicistico come l'anima possa essere di-

versa dal corpo e raggiungere, attraverso la purificazione, una beatitudine fi-

nale.

ANASSAGORA DI CLAZOMENE (500ca-428ca)

Allo stesso modo di Empedocle Anassagora risolve la questione eleatica, il na-

co-

scere e il morire è un continuo processo di composizione e divisione delle

se che sono .

Queste non sono i quattro elementi, bensì i semi, infiniti, senza limiti di gran-

dezza o piccolezza, divisibili, ma senza mai poter arrivare al nulla, perché il

omeomerie

nulla non è. I semi sono detti anche in quanto se li divido ottengo

sempre cose qualitativamente identiche.

All'inizio le omeomerie erano mescolate insieme ed indistinguibili. L'intelligen-

za divina con il suo movimento ha dato origine alle cose dove ogni cosa con-

tiene tutte le omeomerie, ma con la prevalenza di alcune che danno l'identità

alla cosa stessa.

Così nel bianco sono compresi tutti i colori. Il nascere delle cose da una cosa

Tutto è in tutto

è possibile proprio perché . La carne non può nascere dalla

non carne, lo vieta Parmenide, ma con Anassagora la non carne non esiste.

Nell'insieme non c'è nel mondo una differenza né qualitativa, né quantitativa

da sempre. Nous

Il mescolarsi dei semi è opera dell'Intelligenza, il che è staccato dai se-

mi: è questo un aspetto nuovo, ma non siamo ancora nell'ambito dello spiri-

tuale e dell'immateriale, il Nous sarebbe come una materia più fine che si

mescola con le altre cose, ma non si confonde con esse.

GLI ATOMISTI

Sono Leucippo (discepolo di Zenone e di Melisso) e Democrito (460ca-?)

Principio sono gli atomi, è l’atomo-idea che si può cogliere sono con

l’intelletto. Essi sono una frantumazione dell'Essere parmenideo di cui aspira-

no a mantenere le qualità, secondo l'insegnamento di Melisso: "se esistessero

i molti, questi dovrebbero essere tali e quali io dico che è l'Uno" (fr. 8). Melis-

so lo diceva per far notare l'impossibilità di un molteplice sensibile, Leucippo

lo può riprendere proprio perché il suo (l'insieme degli atomi) non è un mol-

teplice sensibile, ma casomai il fondamento del molteplice sensibile (in tal

modo è realizzata la combinazione delle esigenze parmenidee e dei sensi).

Atomo significa indivisibile (contro Zenone: nella realtà sensibile non tutto è

divisibile), gli atomi non hanno qualità (odore, sapore, colore etc.) sono tutti

uguali, l'unica differenza è costituita dalla forma geometrica e dal loro ordine

16

e dalla loro posizione. Gli atomi sono invisibili ai sensi (del resto se fossero vi-

sibili sarebbero divisibili), ma visibili all'intelletto che è in gradi di penetrare le

cose fino a coglierne l'essenza più profonda, l'idea, l'atomo indivisibile, ap-

punto che però non è qualcosa di spirituale (che ancora non esiste prima di

Platone), ma pur sempre di materiale.

Il movimento degli atomi presuppone il vuoto che dunque esiste.

La qualità delle cose dipende dal nostro modo di coglierle e dall’aspetto geo-

metrico degli atomi che le compongono, così la disposizione e la forma degli

atomi provocano tutte le qualità delle cose (qualità secondarie, intuizione

moderna, le qualità primarie sono quelle geometrico-meccaniche degli atomi).

Dunque ora gli atomi hanno preso il carattere di omogeneità proprio

dell’essere parmenideo (le differenze geometriche tra gli atomo sono diffe-

renze solo secondarie), così l’atomo non nasce, non si altera, non muore.

A differenza di Parmenide, per gli atomisti l’atomo si muove, questo obbliga

però a pensare al vuoto come spazio del movimento introducendo così il non

essere, non occorre invece introdurre una causa di questo movimento, dato

che gli atomi sono causa a se stessi, si muovono da sé, dall'eternità, per il lo-

ro peso.

Vi è un primo movimento caotico, un secondo in cui si ha l'aggregazione degli

atomi in maniera ordinata, questo dà origine al cosmo. Anche circa il movi-

mento ordinato non occorre una causa esterna ordinatrice, dal movimento

caotico nasce l’ordine in modo naturale data la diversità di peso e grandezza

degli atomi, così dal caos si passa al cosmo e ad una infinità di mondi.

Un terzo tipo di movimento atomico è quello degli effluvi di atomi che si stac-

cano dalle cose (ad esempio i profumi).

In tutto ciò vi è un rigore e una determinatezza assoluti (Leucippo e Democri-

to non sono allora quelli che "il mondo a caso pone" come voleva Dante), ma

non una causa finale (da qui il fraintendimento dantesco) che però, come

concetto e necessità, non era stato ancora individuato a quel tempo.

L'anima è costituita di atomi più sottili e lisci, sferiformi, di natura ignea. Essa

dà vita e movimento al corpo, i suoi atomi tendono ad uscire dal corpo, ma la

respirazione le trattiene, così quando si muore essi si perdono.

Resta il solito problema, gli atomi dell'anima sono qualitativamente uguali a

quelli del corpo e a tutti gli altri atomi (e conta poco il fatto che abbiano una

forma più perfetta o che siano detti perciò divini, per non rompere il principio

parmenideo).

La conoscenza nasce dall'incontro degli atomi usciti dalle cose e entrati in

contatto con i sensi, simile con simile.

La felicità è il bene della vita che si ottiene soddisfacendo non i piaceri del

corpo, bensì quelli dell'anima. C'è un tentativo morale in Democrito (epoca

socratica) che però non è ancora filosoficamente fondato. Da qui comunque

17

l'esaltazione dell'autodominio, la vittoria sui sensi, ma anche sul male, sull'o-

dio, sui vizi.

La questione uomo non era sta ancora trattata, per questo non vi può essere

la fondazione di una filosofia morale.

I FISICI ECLETTICI

Riprendono le posizioni dei loro predecessori tentandone nuove sintesi, ma

senza l'acume di chi voleva prendere sul serio la questione di Parmenide e del

mondo sensibile.

Così essi rifiutarono il pluralismo per tentare di tornare al monismo, l'unicità

del principio. Ippone torna a Talete con l'acqua e ad Eraclito con il fuoco. Altri

hanno combinato con Anassimene. Aristotele dà un giudizio negativo a tutti

questi tentativi, ormai superati.

Diogene di Apollonia (V secolo): non è possibili che elementi originari diversi

possano mescolarsi tra loro per costituire tutte le cose. Invece ogni cosa può

essere generata solo per modificazione di un unico principi primo che per

Diogene è l'aria infinita che coincide anche con il Nous di Anassagora, essen-

do aria dotata di intelligenza (elemento di novità).

Quest'aria è Dio, essa è diversa (secca, umida, calda etc.) e le cose parteci-

pano di essa in maniera differente.

L'aspetto positivo sta nell'aver qui ripreso l'intelligenza portando la riflessione

più in là che in Anassagora che non aveva molto riflettuto sul suo concetto di

Nous, con Diogene abbiamo una concezione teleologica del mondo assai inte-

ressante che influenzò lo stesso Socrate.

Con Archelao di Atene secondo Diogene Laerzio termina la filosofia naturali-

sta che lui stesso portò ad Atene. Fu maestro di Socrate, riprese il concetto di

aria infinita di Diogene.

METAFORA: così il fiume della filosofia si è scontrato con la diga Parmenide,

ma l’ha aggirata, ora il fiume si stacca dal letto precedente costituito dal tema

fusis

della e della sua origine, per trovare un nuovo indirizzo: nasce la filoso-

fia dell’uomo o filosofia morale.

In precedenza la morale era presente nei poemi omerici, in quei grandi per-

sonaggi che erano dei modelli di comportamento, oppure essa era presente

nelle massime scritte dai sette savi.

La filosofia morale nasce quando si spiega il perché e quando si coordinano le

massime di comportamento.

Per fare ciò è necessario però prima conoscere l’uomo, saper come è fatto,

valutare i rapporti tra gli uomini e con la realtà tutta. 18

I SOFISTI

I naturalisti non si erano interessati dell'uomo come soggetto, ma solo come

oggetto tra tanti oggetti, tra le cose del mondo di cui si cercava si scovare l'o-

rigine. Solo il cosmo, infatti, si presentava all'uomo greco come unità organi-

ca determinata e regolata, tale da rendere possibile una riflessione su di es-

so. L'uomo ancora no, l'uomo era una molteplicità disgregata, senza nessi

chiari, senza una unità di comportamento. Perciò la filosofia morale non era

ancora iniziata.

Vi era un'etica pre-filosofica, opera dei poeti e dei legislatori, essa mirava al

particolare, non ancora ai principi universali i quali, dovendo guidare l'uomo,

hanno bisogno, prima di essere definiti, che si conosca la natura dell'uomo,

cosa che ancora non era stata fatta!

Posto rilevante nella fase pre-filosofica fu quello dei poemi omerici, i cui per-

sonaggi erano veri e propri modelli di vita (eroismo di Achille, saggezza di

Nestore, ingegno e coraggio di Ulisse, fedeltà di Penelope etc.). Nei testi di

Esiodo vi erano presenti anche massime e sentenze con una visione etico-

religiosa della vita (i mali sono punizione degli dei, il duro lavoro è dovuto ad

una colpa etc.) senza giustificazione razionale, ma ancora mitica.

Vi sono poi i poeti gnomici del sec. VI e i sette saggi con le loro sentenze e

con i quali il problema morale comincia ad emergere. Ma siamo ancora in

ambito pre-filosofico, queste sentenze non vengono giustificate, non sono

sorrette da un principio.

Così perché nascesse una filosofia morale occorreva che l'uomo diventasse

prima l'oggetto della filosofia per determinarne le virtù e i comportamenti.

Quest'opera fu iniziata dai sofisti e portata a termine da Socrate.

Sofista significa sapiente, si deve a Socrate, Platone e Aristotele il significato

negativo che oggi questo termine comporta. Senofonte chiama i sofisti prosti-

tuti perché vendono il sapere. Per Aristotele il loro non era un sapere vero.

La gente vedeva in essi un pericolo per la religione, ma anche per la morale.

Per gli aristocratici essi avevano dato un incentivo alla nascita di una nuova

classe in cui contavano le doti personali, non la nobiltà del casato.

Dal secolo scorso questa condanna è stata superata nell'interpretazione.

Questi uomini si staccarono dagli interessi dei naturalisti anche per la povertà

dei risultati da loro raggiunti e dai sistemi proposti, ognuno in contraddizione

con l'altro, e incentrarono la loro attenzione sull'uomo. A ciò contribuirono

anche i fattori storici del V secolo, i fermenti sociali, culturali ed economici, il

declino dell'aristocrazia (e la crisi dei valori tradizionali con essa), lo sviluppo

del commercio e dei contatti che esso rendeva possibili. 19

Così i sofisti rispondevano alle esigenze del momento e ciò spiega il loro suc-

cesso soprattutto tra i giovani.

I sofisti furono i professionisti della filosofia, parlano dell’uomo vero, concre-

to, insegnano la via della virtù che non si eredita (come accadeva, p. es., nei

personaggi dell’Iliade), ma si impara.

Diversamente dai naturalisti che adottavano un metodo deduttivo (dal princi-

pio alle cose), i sofisti fanno uso di un metodo induttivo, parte dall'esperien-

za, il loro fine ora è pratico, non teorico come prima: essi insegnavano e si

facevano pagare (ma ne avevano bisogno per vivere, non erano aristocratici!)

girando di città in città (aspetto nuovo e criticato, un greco stava sempre nel-

la sua città!).

Le novità che portarono, la loro libertà di spirito, la critica alla religione tradi-

zionale valse loro il soprannome di "illuministi greci", fiduciosi nella ragione,

nel suo potere critico.

Non esiste una dottrina sofistica, ma sforzi indipendenti per soddisfare un i-

dentico bisogno e uguali problemi.

I sofisti insegnavano: nasce la dimensione educativa della filosofia.

Vi sono state tre generazioni di sofisti: quella dei grandi, gli eristi (attenti solo

al metodo dialettico diventato con loro l'arte del contendere), i politici-sofisti,

cioè gli aspiranti al potere, ormai immorali.

PROTAGORA DI ABDERA (491/481-?)

“L’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono per ciò che sono e di

quelle che non sono per ciò che non sono”. La seconda parte è in polemica

con Parmenide: l’essere e il non essere delle cose li decide l’uomo, il singolo

uomo! Non esiste un criterio assoluto.

In effetti il vento poteva sembrare ad alcuni caldo, ad altri freddo.

Poiché la verità allora la decide chi parla meglio (es. dei tribunali dove la con-

danna o l’assoluzione dipende dall’arte di convincere della difesa o

dell’accusa), Protagora insegna a parlare in modo suadente, per fare la verità

e la verità la fa chi parla meglio, chi seduce gli altri (metodo della controver-

sia o antilogia, riuscire a far vincere in una controversia l'argomento più de-

bole o far vincere un qualsiasi punto di vista).

La virtù è qui l'abilità di convincere.

Ne consegue che vero, bene, bello, giusto, sono in balia di chi è capace di far

apparire le cose così: relativismo.

Non esistono valori assoluti, ma solo valori più utili e più convenienti, così il

sapiente è l'uomo pragmatico, da notare però che mentre il vero e falso sono

relativi, l'utile e il dannoso sono oggettivi (ma questa è una contraddizione),

anche se Protagora non dimentica il soggetto che definisce ciò che è utile. 20

Comunque il sapiente sa ciò che è utile e ciò che non lo è. Così gli agricoltori,

i medici sono sapienti, e lo sono anche i politici che agiscono per l'utile della

città.

Siamo qui a livello di intuizione, la posizione di Protagora non è teoreticamen-

te fondata, egli non aveva la strumentazione concettuale per farlo, si è lascia-

to guidare, per così dire, dal buon senso.

Manca il fondamento per cui il sofista riesce a definire ciò che è utile all'uo-

mo, in base a cosa si può essere certi che una cosa è davvero utile per l'uo-

mo globalmente inteso, o per la città? (sarebbe necessario conoscere la natu-

ra, l'essenza dell'uomo, cosa che Protagora non sa fare).

È poi presente un pericolo di fondo che contraddice lo stesso operare dei so-

fisti: se l’uomo è misura di tutte le cose, non vi può essere un insegnamento,

una educazione, una comunicazione.

Inoltre se tutto è relativo lo è anche la frase che tutto è relativo, il che com-

porta che niente è relativo.

Circa gli dei Protagora non afferma né che siano né che non siano. Probabil-

mente egli intendeva negare la loro conoscenza (però Platone ci dice che egli

nell'atteggiamento pratico credeva agli dei)

GORGIA (485/480-?): "Trattato sul non essere"

Se almeno per Protagora esisteva una verità relativa, per gorgia non esiste

nessuna verità e tutto è falso.

Viene considerato il padre del nichilismo, per lui la realtà non ha fondamento,

vi è in lui l'intento di attaccare le posizioni di Parmenide.

Il suo pensiero si sintetizza nelle celebri tre proposizioni.

1. L'essere non esiste, cioè non esiste un principio delle cose, non esiste un

fondamento, così dopo tanti tentativi dei filosofi naturalisti che avevano

proposto soluzioni differenti al problema dell'archè, Gorgia trae le conclu-

sioni: l'archè non esiste: non può esistere una cosa di cui si è detto tutto e

il contrario di tutto. Se non esiste un fondamento, allora nulla esiste: è di-

phisys

strutta l'intera filosofia della .

2. Se anche esistesse sarebbe inconoscibile. Contro l'unità di essere e pensie-

ro sostenuta da Parmenide, Gorgia afferma che vi può anche essere pen-

siero di non essere (basta pensare ad una cosa che non esiste), mentre

Parmenide negava che il non essere fosse pensabile. Dunque si possono

pensare anche cose che non esistono. Ne consegue che i contenuti di pen-

siero non esistono, cioè che il pensiero non è pensiero dell'essere (se pen-

so un uomo che vola non penso un essere!), in quanto se non lo è una

volta non lo è mai. Inoltre il non essere si può pensare, basta pensare la

21

chimera Scilla. Siamo nell'ambito di un totale divorzio tra essere e pensie-

ro.

3. Se anche esistesse e fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile. Si co-

munica attraverso i sensi, ma in realtà le espressioni che si rifanno ai sensi

non sono comunicabili. Si comunica attraverso il parlare, il vedere, l'udire,

ma come si fa a vedere un suono, un profumo, una musica (o meglio il

principio del suono, del profumo, della musica)? Manca il carattere signifi-

cativo alle parole che usiamo. La parola non è in grado di esprimere un

qualcos'altro da sé (i colori, i sapori, gli odori etc.)

La novità è che ora la parola è svincolata dal suo contenuto di verità, rimane

il suo potere suggestivo ed evocativo che può convincere, sedurre.

Perciò per esempio nel teatro l'attore non dice la verità, non è il personaggio

che interpreta (ovviamente) ma vuol far credere di esserlo e il pubblico che

va allo spettacolo vuol farsi ingannare. doxa

Eppure Gorgia nega validità non solo alla verità, ma anche alla , all'opi-

nione, dunque tra verità e doxa vi è una terza via legata alla situazione in ba-

se alla quale vi è una ragione in grado di indirizzare la vita degli uomini e del-

la città.

Etica della situazione vi sono conseguenze pratiche del nichilismo gorgia-

no. Non esiste una morale, ma vi sono tante morali, tante virtù quanti sono

gli uomini una cosa è buona o cattiva in base al momento o al soggetto che

la compie. Un'etica che tiene conto delle comuni convinzioni.

Come per Protagora, però, tutto questo argomentare non è solido perché

manca di una autentico fondamento teoretico.

Non essendoci una verità la parola è libera ed è portatrice di suggestione,

persuasione, credenza: la retorica è l'arte che sa sfruttare questo aspetto del-

arte del persuadere

la parola. Perciò è l' . E nell'Atene del V secolo essa era ri-

cercatissima e il politico è il retore.

Dunque la parola è un'arma potentissima che va usata per il bene, cioè per

quel bene che Gorgia ritiene possibile definire, cioè i valori morali comune-

mente ammessi, l'etica della situazione.

La parola è fortissima anche nella poesia che è un discorso in versi, essa su-

scita sentimenti praticamente disinteressati (al contrario della retorica che è

molto concreta), una sorta di valore estetico. Nella poesia il poeta inganna e

l'ascoltatore si lascia ingannare. 22

PRODICO DI CEO (470-460-?)

Attraverso un attento studio dei sinonimi dava alla sua arte di persuadere u a

grande finezza (arte della sinonimica)

lo si ricorda perché ha introdotto la categoria dell'utile nella morale. Raccon-

to di Eracle al bivio, egli deve scegliere tra la strada indicata dalla donna pu-

dica e riservata (la virtù, Aretè) e quella indicata dalla donna esuberante e

bellissima (il vizio, Kakìa). In realtà i precetti di Aretè sono utilitaristici perché

mirano a degli obiettivi ben precisi, come avere l'onore, la gloria, la benevo-

lenza degli dei etc. perciò la virtù è il mezzo adeguato per ottenere vantaggi

e utilità.

Dunque entrambe le donne propongono come obiettivo ad Eracle la felicità, il

piacere, esse divergono circa il mezzo per ottenerlo. Secondo Aretè Kakìa

sbaglia perché la felicità viene dall'appagare un desiderio, la sofferenza per

una mancanza, una povertà, mentre la proposta di Kakìa era mangiare senza

fame, bere senza sete etc.

Perciò Eracle ha fatto la scelta virtuosa perché al di là delle apparenze sapeva

che era la più vantaggiosa per lui (l'altra proposta era falsa!).

Bene è ciò che è utile. L'utile è poi fondamento anche della teologia. Gli esse-

re fisici utili erano infatti ipostatizzati dagli antichi in dèi (sole, luna etc.) in

quanto utili.

Perciò ci troviamo di fronte ad un filosofo che contesta la religione.

IPPIA E ANTIFONTE: la corrente naturalistica della sofistica

Ippia (fine secolo V) afferma la necessità di un sapere enciclopedico per il

mnemotecnica

quale era necessaria una tecnica particolare di memoria, la .

Contano qui soprattutto le matematiche e le scienze naturali, infatti la vita

umana deve adeguarsi la legge di natura e non alle leggi umane. physis

Ippia compie la distinzione tra legge naturale e legge positiva, tra e

nomos

: la prima regge gli uomini in quanto esseri naturali, la seconda è quel-

la fissata dagli stati, per Ippia migliore è la prima perché è la stessa per tutti

gli uomini, fa riferimento all'unità del genere umano, la prima unisce, mentre

la seconda divide ed è tiranna. In positivo inizia qui un'idea ugualitaria, di u-

guaglianza tra gli uomini sulla base del diritto naturale di portata rivoluziona-

ria per la grecità. phisys nomos

Antifonte (fine V secolo) radicalizza l'opposizione - : se la legge

di natura è migliore gli uomini la debbono seguire, la legge positiva si può in-

vece trasgredire, perché la legge di natura è verità, mentre quella degli uo-

mini è solo opinione. Esse sono spesso in lotta tra di loro. Così alla presenza

di testimoni uno segue le leggi dello stato, ma quando è da solo segue le

23

leggi di natura. Tutto questo fonda l'egualitarismo "poiché di natura siamo

assolutamente uguali, sia greci che barbari" (fr. di Antifonte)

Così la natura è la norma prima del comportamento umano, ma essa è una

legge violenta, la legge del più forte, dato che la natura stessa ci mostra uo-

mini più forti e più deboli! In tal modo si arriva a giustificare "naturalmente" il

dominio e questa sarà la conclusione dei sofisti politici

Qui però il concetto di natura è ancora legato al sensibile, dove il bene è il

piacere e il male è il dolore e la natura è spontaneità e libertà.

Gli eristi e i sofisti politici erìzein

L'eristica è l'arte di contendere con la parola (dal greco , lottare), dalla

persuasione alla contesa, dalla retorica alla eristica. Si combatte con la parola

per vincere sull'avversario, non per amore del vero.

Sono gli eristi che con tecniche verbali e argomentazioni furbe elaborarono

quelli che ancor oggi chiamiamo sofismi. Ma questo è un ragionare che di-

strugge tutto, siamo alla degenerazione di Protagora Gorgia

CALLICLE, sofista politico (presentato da Platone nel , ma di fatto forse

figura fittizia e tuttavia realistica espressione della corrente), trae le conse-

guenze politiche del naturalismo pensando ad una sorte di super-uomo: è

giusto che chi è più forte abbia di più, secondo una legge di natura. Le leggi

umane difendono il più debole, ma ciò non è giusto, il super-uomo le deve in-

frangere per seguire l'istinto della legge di natura. Così, allo stesso modo, gli

stati più forti schiacciano i più deboli.

CRIZIA (460/450-403) processo di distruzione della divinità, gli dèi sono solo

uno spauracchio, sono posti a controllo dell'ordine costituito, per far rispetta-

re le leggi umane.

Così la sofistica, ma solo quest'ultima sofistica, finisce per distruggere via via

la morale, la legge, la divinità. Il suo risulta allora essere un messaggio nega-

tivo.

Conclusioni sulla sofistica

L'asse di interesse si è ora spostata sull'uomo e quindi sul comportamento

umano. Eppure non si è ancora giunti alla scoperta del principio che determi-

na l'essenza dell'uomo. I sofisti non ci dicono che cosa sia l'uomo! Nel loro

ragionare manca un fondamento adeguato.

Perciò il loro contributo è stato importante, ma parziale.

I sofisti contestarono l'identificazione del divino con un elemento naturale

proprio dei naturalisti, condividendone peraltro la contestazione dell'antropo-

morfismo religioso: Protagora era agnostico, Gorgia nichilista e poi le conte-

stazioni di Crizia e Prodico. 24

Perciò dopo i sofisti il divino va cercato in un'altra sfera.

Nell'ambito dell'umano i sofisti contestarono, la visione di uomo propria della

tradizione, dei poeti, dei legislatori.

Qui "pensiero e parola hanno ormai perduto l'oggetto e la regola, l'essere e la

verità" (280).

Sarà Socrate che, pur nell'orizzonte culturale della sofistica, quindi non anco-

ra con le scoperte metafisiche di Platone e Aristotele, costruirà il giusto volto

dell'uomo. 25

SOCRATE (470/469-399)

1. LA QUESTIONE SOCRATICA

Socrate non scrisse nulla, è perciò necessario rifarsi alle testimonianze su di

lui, che però sono discordanti tra di loro.

Le nuvole

La fonte più antica è la commedia di Aristofane con la parodia di

Socrate e un attacco al suo pensiero. Qui Socrate è il peggiore dei sofisti ed

è, al tempo stesso (!), un filosofo naturalista.

Seconda fonte è Platone che fa però di Socrate un eroe e un santo, il saggio

e l'educatore per eccellenza. Qui Socrate è la maschera di Platone ed è diffici-

lissimo separare ciò che vi è di socratico e ciò che vi è di platonico.

Detti memorabili di Socrate

Terza fonte è Senofonte con i suoi scritti tardi

dopo aver potuto ascoltare Socrate mentre era giovane (Senofonte), appare

così un Socrate addomesticato, non polemico, non da mandare a morte.

Quarta fonte è Aristotele che fa qualche riferimento, anche se importante, ma

che comunque non era un contemporaneo di Socrate.

Quinta sono i socratici minori che però hanno filtrato l'autentico insegnamen-

to del maestro.

Tutte le fonti vanno prese in considerazione, come si completassero.

È certo comunque che ai tempi di Socrate, ad Atene, la speculazione filosofi-

ca acquisisce novità di grande portata e secondo tutte le fonti Socrate fu al-

l'origine di tale sviluppo, perciò queste novità sarebbero autenticamente so-

cratiche.

La filosofia socratica ha avuto un peso decisivo nello svolgimento del pensiero

greco ed occidentale.

1. L'ETICA SOCRATICA

Socrate agisce in un contesto sofistico, ma la sofistica era ormai all'inizio della

sua crisi, la cui causa di fondo era la mancanza di un adeguato fondamento

(da qui il relativismo e l'utilitarismo).

Socrate attacca i sofisti contestando la competenza di chi sapeva parlare be-

ne ed agiva con scaltrezza, per questo la sua azione era destabilizzante.

Egli rifiutava la filosofia della natura perché era inconcludente avendo elabo-

rato posizioni del tutto contraddittorie. La filosofia della natura è cosa da Dio,

non da uomini, l'uomo, infatti, deve occuparsi solo della scienza umana, dun-

que solo di se stesso.

Però inizialmente anche Socrate era un filosofo della natura (era discepolo di

Archelao che era discepolo di Anassagora) anche se non fu soddisfatto di

26

quelle ricerche che troncò in maniera netta e non insegnò mai (nell'Apologia

dice che egli non si occupa delle cose dei fisici: 19c). Socrate si dichiarò sa-

piente solo della sapienza degli uomini, della sapienza che riguarda l'uomo

(Apoogia 20d-e), eppure dai fisici gli è rimasta l'impostazione della ricerca

dell'archè che egli applica proprio nello studio dell'uomo cercando l'archè del-

l'uomo, la sua essenza. In tal modo Socrate poneva quel fondamento che i

sofisti non avevano cercato o trovato, proprio questa mancanza di fondamen-

to decretò la loro fine.

L ' '

A SCOPERTA DELL ESSENZA DELL UOMO

Per Socrate l'archè dell'uomo è l'anima, l'uomo è la sua anima, la sua facoltà

intellettuale e di volontà, per il fatto di avere l'anima l'uomo si distingue da

qualsiasi altra cosa. psichè

Già in passato si era parlato di ma con significati assai diversi:

1. Per Omero l'anima era il fantasma dell'uomo che alla morte abbandonava

il corpo e finiva nell'Ade.

2. per gli Orfici era il demone caduto nel corpo-prigione per espiare una col-

pa, da esso si doveva liberare, perciò si manifestava maggiormente nel

sonno, nello svenimento, nella morte.

3. Per i fisici era il principio, in senso fisico.

4. Per i poeti era indefinibile.

Per Socrate l'anima è qualcosa dell'uomo, non è altro dall'uomo (come in Pi-

tagora o negli Orfici) coincide con la coscienza, con la ragione, essa è l'io

consapevole, "la personalità intellettuale e morale" (302). Perciò Socrate

"portò la filosofia dal cielo giù sulla terra" (302). Ora la filosofia diventa di-

stinta dalla scienza naturale e dalla teosofia, siamo agli inizi della cultura oc-

cidentale.

Questa concezione nuova di anima era allora assente prima di Socrate e pre-

sente subito dopo di lui (in Isocrate, Senofonte, Platone). Si tratta proprio di

una di quelle novità che è necessario far risalire al filosofo ateniese

Partendo dall'essenza dell'uomo è possibile giungere a definire la virtù. Tale

virtù si ottiene quando l'uomo obbedisce a due regole fondamentali: "cono-

sci te stesso" e "abbi cura di te stesso".

Ai tempi di Socrate l'uomo era fondamentalmente il corpo e l'etica era di tipo

corporea, si mirava al bello, al forte, Socrate, invece, cambiava tutto.

Perciò il conosci te stesso significava maturare la consapevolezza di dover

mettere al centro il suo essere anima razionale, perché se non si fa così il

corpo (istinti, pulsioni etc.) prende il sopravvento e ci si riduce ad animali. 27

Partendo da questa certezza, il curare se stesso significa aver cura della pro-

pria anima, della ragione, cioè svilupparla (cfr. Apologia 29d-30b). Lo svilup-

po della ragione si ottiene attraverso la scienza. A differenza dei sofisti Socra-

te conosce l'anima, il vero cibo dell'anima egli è il medico dell'anima (prologo

del Protagora, 310b-314c).

Altro è l'uomo e altro è il corpo, il corpo è uno strumento, e l'uomo è colui

che si serve del corpo, è l'anima che si serve del corpo (Alcibiade Maggiore

128d-130e).

Senofonte ci presenta un dialogo di Socrate con il pittore Parrasio e con lo

scultore Clitone in cui il filosofo invita gli artisti a ritrarre non il corpo perfetto,

bensì l'anima dell'uomo così come essa si manifesta attraverso il sensibile.

Dunque la virtù è la scienza, uno è tanto più virtuoso quanto più sapiente.

I valori del corpo non sono necessariamente disprezzati da Socrate, ma essi

sono solo beni strumentali che devono comunque essere sempre guidati dal-

l'anima.

Conoscere il fondamento dell'uomo significa anche poterne stabilire il fine

dell'agire, quindi una morale che sia guida del comportamento, significa sta-

bilire cosa sia la virtù.

La virtù è ciò che consente all'anima di essere buona, cioè di essere ciò che

essa per natura deve essere: essa è la scienza, la conoscenza.

Non la bellezza, né la forza, la ricchezza, la fama e altro di simile danno la fe-

Memorabili

licità, esse portano alla rovina (dai di Senofonte).

In realtà Socrate non eliminerà del tutto queste cose, sarà Platone a fare il

passo decisivo. Ciò che è decisivo in Socrate è che i valori del corpo siano

sottomessi a quelli dell'anima, l'anima, con la sua conoscenza, ne deve fare

un buon uso (Eutidemo 281d-e). È importare notare che in Socrate, allora,

non vi è ancora la contrapposizione tra corpo e anima che sarà poi di Platone.

I '

PARADOSSI DELL ETICA SOCRATICA

La virtù della scienza riassumeva in Socrate ciò che erano la sapienza, la giu-

stizia, la saggezza, la temperanza, la fortezza etc. nel senso che chi sa il vero

è anche immancabilmente giusto, temperante, forte etc.

Intellettualismo socratico: la virtù è scienza, chi pecca non pecca volontaria-

mente, ma pecca per ignoranza. Quando infatti uno conosce il bene e il vero,

è irrimediabilmente attratto da esso. Se il malvagio conoscesse il bene certa-

mente lo realizzerebbe perché solo il bene rende felici.

Questa posizione è coerente con il fatto che l'uomo è essenzialmente anima

intelligente, perciò non esistono peccati, ma solo errori.

Socrate non considera la dimensione volontaristica e a-razionale dell'uomo,

egli mette le cose al vaglio della ragione e perciò si distacca dalla tradizione

28

comune, dalle convinzioni e abitudini della società greca del tempo: virtù non

è più adeguarsi ad esse.

Dunque per Socrate la conoscenza del bene è condizione sufficiente, non solo

necessaria per comportarsi in maniera virtuosa, egli non considera la possibi-

lità di una volontà che pur vedendo il bene si rifiuti di farlo, una volontà de-

bole che pecca. Questo non voler considerare il dato della volontà valse a se-

guito di l'accusa di intellettualismo. Ma questo è dovuto al fatto che Socrate

ha una visione unitaria dell'animo umano, una visione "parmenidea" di un

tutto che non distingue tra intelletto e volontà nell'anima. Per questa distin-

zione dovremo aspettare Platone, che oltre al razionale vede nell'anima anche

l'irrazionale e il concupiscibile. Per i greci, inoltre, la colpa ha sempre una di-

mensione intellettuale, manca un vero e proprio concetto di peccato che sarà

introdotto solo con il cristianesimo.

Se la prima virtù è la scienza, la seconda è l'autodominio (enkràteia) che si-

gnifica il comando della parte razionale dell'uomo su quella somatica, è il do-

minio sulla propria animalità (è un dominio della ragione, da non confondere

cara-

con il dominio della volontà). L'uomo senza il dominio di sé è come il

drio , l'uccello voracissimo e mai sazio (Gorgia 494b). Il dominio coincide con

la libertà (eleutherìa), la libertà del saggio, la libertà dalle passioni, è la ra-

gione che riesce ad imporsi (non è da intendersi come libero arbitrio). Così

appare per la prima volta un concetto di libertà staccato dalla dimensione po-

litico-giuridica.

Una terza virtù è l'autarchia, che indica l'autosufficienza della ragione umana:

il saggio non dipende da nessuno, non dipende dagli impulsi fisici, dalle cose,

dalla società etc. Questo dominio (libertà e autonomia) porta all'autentica fe-

licità che solo il saggio conosce.

La felicità non dipende dal piacere, ma se il piacere è sottomesso alla enkrà-

teia, allora è una cosa buona.

La morale di Socrate è una morale autonoma, non dipende che da sé, non

dipende dal demone, non ha fino escatologici. Perciò la felicità è possibile già

qui sulla terra. Essa è stata anche giudicata una morale utilitaristica, ma non

nel senso dell'egoismo, dell'edonismo, in quanto per Socrate l'utile è sempre

l'utile dell'anima e la felicità da raggiungere non è quella dei sensi che è felici-

tà falsa, ma quella dell'anima.

Socrate collega al valore morale anche la vera amicizia, l'amico è l'uomo vir-

tuoso, che basta a se stesso, che domina se stesso. Solo i buoni possono così

essere amici, perciò anche l'amicizia si fonda sull'anima e sulla virtù. 29

Socrate non amò la politica, il demone gliela aveva anche vietata, non amò

né i democratici né gli oligarchici, criticando tutti. Pur tuttavia il suo era un

polis

insegnamento politico, cioè per il bene della di Atene. Egli voleva forma-

re uomini, questi poi avrebbero dovuto condurre la città in modo adeguato. Il

buon politico deve prendersi cura delle anime degli uomini (Gorgia 504d,ss.).

L'agire di Socrate ad Atene fu davvero rivoluzionario, ma la sua fu una rivolu-

zione non violenta basata sull'arma della persuasione.

2. LA TEOLOGIA SOCRATICA E IL SUO SIGNIFICATO

LA POSIZIONE DI SOCRATE NEI CONFRONTI DEL PROBLEMA TEOLOGICO

Socrate rifiutava gli dei di Atene, ma non era ateo (casomai era eretico), nei

greci infatti va distinto il concetto di divino da quello di Dio. Socrate non ac-

cettava le singole divinità, ma accettava il divino, perciò non era ateo. Socra-

te rifiutava gli dei per il loro comportamento immorale, troppo antropomorfi-

co, troppo "corporeo".

Così Socrate parlava di Dio, ma solo ad un livello intuitivo, egli, infatti, aveva

scartato la filosofia della natura (per la quale il divino era il principio) e non

aveva ancora categorie sufficienti per fondare teoreticamente la questione di

Dio. Comunque per i filosofi greci era possibile pensare il divino come un

qualcosa di unitario (ma non ancora monoteistico) il cui manifestarsi poteva

essere molteplice (magari in reazione al politeismo della religione popolare).

Così per esempio si poteva anche pensare ad un Dio, ma poi divinizzavano le

varie forze naturali operanti nel mondo. Una visione monoteista si ha solo

pensando un Dio al di sopra del mondo, cosa che il greco non seppe mai fa-

re, mancando il concetto di persona adeguato.

Eppure per Socrate se c'è un mondo organizzato, armonico, finalizzato, indi-

rizzabile moralmente, vi deve essere un organizzatore intelligente. Perciò Dio

è l'intelligenza finalizzatrice provvidente, ordinatrice (non nel senso cristiano),

ma non tanto nel senso fisico, quanto in quello morale.

D I P

IO COME NTELLIGENZA FINALIZZATRICE E COME ROVVIDENZA

Memorabili

Fonte sono qui i di Senofonte.

Ciò che ha un fine postula un'intelligenza che lo ha prodotto, nell'uomo, per

esempio, tutti gli uomini hanno un fine, ed essendo l'uomo l'essere più per-

fetto, ne consegue che l'Intelligenza, l'artefice divino, ha una predilezione per

esso. psychè

Per Socrate vi è un collegamento tra l'intelligenza divina e la dell'uo-

mo, Dio ha messo nell'uomo l'anima meravigliosa. 30

Prima di Socrate una concezione teleologica dell'universo era stata ipotizzata

sol oda Diogene Apollonio restando però nell'ambito fisico (l'intelligenza ordi-

natrice che tutto governa era l'aria). In Socrate questo aspetto non c'è, Dio è

l'intelligenza, anche se Socrate non fu mai in grado di dire cosa essa sia, il

suo statuto ontologico.

Manca comunque un concetto di salvezza, perché l'uomo si salva da sé.

La provvidenza di Dio si esercita nel dare all'uomo buono le giuste capacità

ed un adeguato ambiente di vita. Dio però non è provvidente con chi non è

buono. Anche Dio è attratto dal bene, al di sopra di lui vi è la legge del bene,

la quale vincola anche Dio.

I "D " S

L AIMÒNION DI OCRATE

L'accusa fatta a Socrate comprendeva anche l'introduzione di nuove divinità.

Ci si riferiva al continuo riferimento fatto dal filosofo ad un demone che lo

guidava fin da fanciullo e che gli impediva di fare cose sbagliate (mentre non

esortava a fare, Apologia 31c-d, secondo Senofonte invece quel demone di-

ceva a Socrate anche cosa fare)

Così Socrate aveva una voce demoniaca che gli parlava e lo difendeva impe-

dendogli di fare cose sbagliate, benché Socrate, saggio, sapesse che cosa fa-

re. Forse si trattò davvero di una esperienza mistica.

Daimònion è un neutro, perciò non indica un essere personale, quanto un e-

vento, un fenomeno divino, tuttavia Socrate nell'Apologia dice che da questa

consapevolezza ne deriva che lui crede all'esistenza degli dei (27b) e che

quella voce è proprio la voce di Dio (Apologia, 40b).

Per i greci era comune la consapevolezza dei demoni come esseri intermedi

tra Dio e le persone, così dunque anche Socrate.

Per Socrate era questo il segno del Dio provvidente verso di lui che era uomo

che cercava il bene (gli dei premiano gli uomini saggi che cercano il bene).

Cosa diceva a Socrate il demone? Non comunicava alcuna verità filosofica,

dato che queste sono accessibili alla ragione, alla sapienza umana, la loro ar-

gomentazione è razionale, non per divina rivelazione. Esso non comunicò a

Socrate neppure il compito di educatore in Atene che pure gli fu ordinato da

Dio (Apologia 33c, qui Dio è Theoù, non daimònion). Perciò il demone inter-

veniva negli eventi particolari della vita di Socrate (non andare lì, non incon-

trare quello, non fare quella cosa etc., soprattutto non fare politica).

L'etica socratica non è teonoma, ma autonoma, essa è conseguenza dell'es-

senza dell'uomo che è anima. Dio non fonda l'etica, non dà un premio, però

Dio protegge i valori morali dell'uomo, riconosce in essi l'espressione del be-

ne. Ecco perché Dio si cura di tutto gli uomini, ma specialmente dell'uomo

virtuoso, questo interesse non è l'amore cristiano (che non dipende dalle a-

31

zioni o dal comportamento del singolo), il dio protegge il virtuoso solo perché

lì vede realizzato il bene ed è anch'egli attratto dal bene.

Comunque questa protezione viene dopo, dato che l'uomo non ha bisogno

del dio per essere buono.

3. LA DIALETTICA SOCRATICA

I sofisti, con il loro modo di procedere, basato sull'eloquenza, le citazioni

per meravigliare l'uditore e convincerlo, al di là della verità delle cose, a-

vevano guastato l'anima, Socrate vuole invece curare l'anima e questo è pos-

sibile solo con il metodo del dia-logo.

Non la parata sofista dei lunghi discorsi, ma il dialogo breve, senza citazioni o

altre autorità, tra il maestro e il discepolo è il metodo efficace al fine di esor-

tare alla virtù, a purificare l'anima.

Per Socrate il punto di partenza della sua dialettica è l'affermazione di non

sapere, di fronte l'interlocutore egli si pone come colui che deve imparare,

non come colui che deve insegnare (siamo all'opposto del discorso di parata

dei sofisti). Questa logica del non sapere poneva Socrate contro le illusioni

del sapere dei fisici, contro la presunzione dei sofisti che pensavano di saper

rispondere a qualsiasi domanda (così diceva di sé Gorgia), contro la superfi-

cialità della cultura dei poeti, dei politici, degli artisti.

Nell'Apologia, interpretando l'oracolo di Delfi (che aveva detto che Socrate è

l'uomo più sapiente) Socrate afferma che sapiente è solo dio, mentre poco

vale o nulla la sapienza umana (23a-b).

L'

IRONIA SOCRATICA

Si tratta di un prendersi gioco dell'interlocutore, delle sue certezze, un farsi

credere attratto ed ammirato da lui per uno scopo serio. Socrate finge di ac-

cettare le posizioni dell'interlocutore esasperandole fino alla caricatura per poi

rovesciarle con la loro stessa logica. Così l'interlocutore ben disposto era por-

tato a rendersi conto dei propri errori.

La prima fase dell'ironia prevedeva la distruzione degli argomenti dell'altro,

Socrate confutava e confutava fino a che l'altro ammetteva l'ignoranza. Così

Socrate fu accusato di seminare dubbi e di essere un corruttore (nel Menone

Socrate è paragonato da Menone stesso ad una torpedine marina che intor-

pidisce chi la tocca).

Eppure la verità non si può raggiungere fintantoché nell'anima vi sono falsità.

Fatta la purificazione ecco il secondo momento del metodo socratico: la

maieutica. Socrate è ignorante e non può comunicare un sapere, però la veri-

tà è tale per cui l'anima ne è gravida, perciò essa va solo fatta venire alla lu-

ce. Per far ciò è necessario una levatrice, e Socrate non è altro che una brava

32

levatrice (come sua mamma Fenarete) che opera sugli uomini e non sulle

donne e opera sulle anime e non sui corpi (Teeteto) e come le lavatrici (che

dovevano essere anziane e non più in gradi di generare, ma non potevano

essere sterili) Socrate è sterile di sapienza, il Dio gli vietò di generare, egli

deve solo risvegliare (metodo protrettico).

Per vari autori Socrate sarebbe stato lo scopritore del concetto, della logica, e

perfino il padre del razionalismo occidentale.

Essi si basano su Aristotele che nella Metafisica segnalava l'attenzione socra-

tica per l'universale, per le definizioni, per l'essenza delle cose, per i ragiona-

menti induttivi che dai particolari portano all'universale.

Aristotele, però, va preso con cautela come fonte storica perché interpreta in

base alle sue opinioni e non è vero che Socrate ha scoperto l'universale e le

definizioni, mancandogli le categorie per esprimerle, presenti in Platone e so-

lo dal Repubblica e in pienezza solo con Aristotele.

Nel domandare "che cos'è?" Socrate ancora non intendeva giungere ad una

definizione logica, ad un concetto universale, anche se egli aprì una via in

questo senso.

Socrate praticava l'induzione, faceva salire l'interlocutore dal caso particolare

al generale, ma senza giungere ad una teorizzazione dell'universale, non ne

Analitici

aveva gli strumenti (lo farà solo Aristotele negli ).

Insomma Socrate fu un grande logico, ma non teorizzò la logica, in lui vi sono

solo i germi di essa.

4. APORIE E LIMITI STRUTTURALI DEL SOCRATISMO

Il pensiero socratico ruota tutto attorno al suo nuovo concetto di anima, ma

egli non ne seppe definire l'essenza, l'anima conosce il bene e il male, dirige,

governa, partecipa del divino, ma che cos'è?

Del resto a Socrate mancavano i concetti ontologici adatti, così Socrate accet-

tava l'immortalità dell'anima, ma non filosoficamente (lo farà Platone) bensì

(è almeno probabile) per fede, razionalmente la cosa resta per lui insoluta

(conclusione dell'Apologia).

Anche su Dio e sul divino vi sono intuizioni, ma non argomentazioni metafisi-

che, dalle opere si ricava un dio provvidente e intelligente, ma nient'altro.

Anche la teleologia, il finalismo non hanno base teoretica, siamo sempre a li-

vello empirico, intuitivo, ci vorranno poi le idee di Platone e le quattro cause

di Aristotele per fondare il tutto.

Il logos socratico, la maieutica fa partorire solo le anime gravide, non tutte,

inoltre chi feconda l'anima? E come mai si può conoscere il bene eppure non

farlo? La libertà non si riduce a conoscenza o sapere, c'è il mistero dell'uomo

che entra in gioco, egli può anche rifiutare la verità, cosa che Socrate ritene-

va impossibile. 33

Infine Socrate intese il suo insegnamento valido per gli ateniesi, non per u-

polis

n'altra , tantomeno per l'umanità, invece la portata della sua filosofia a-

veva ben altri orizzonti, essa fu così ripresa dai socratici minori e da Platone

con ben diversi risultati. 34

I SOCRATICI MINORI

La profezia-minaccia di Socrate di tanti discepoli che continueranno la sua

opera del finale dell'Apologia si è effettivamente avverata. Cinque suoi allievi

formarono cinque scuole filosofiche.

1. ANTISTENE E LA FONDAZIONE DELLA SCUOLA CINICA (a cavallo

tra il V e il IV secolo)

È la figura maggiore tra i socratici minori, interpretò Socrate all'opposto del-

l'interpretazione di Platone con il quale entrò in polemica.

Per Antistene il messaggio di Socrate consisteva prima di tutto nella libertà,

psychè

ne riprese poi la dottrina della , dell'intellettualismo etico, identificando

virtù e conoscenza.

Contro gli approfondimenti metafisici platonici, Antistene riduceva al minimo

ciò che era necessario sapere (contro Platone: "io vedo il cavallo, non la ca-

vallinità). Contano le percezioni sensibili, le cose semplici non si definiscono,

ma al massimo si descrivono, e quelle complesse si suddividono in semplici.

Per descrivere basta dare i nomi, non ci si deve soffermare sulle essenze!

Ogni cosa ha un suo nome e solo quello, perciò l'uomo e uomo, il buono e

buono, ma non: l'uomo è buono, non esiste un giudizio che unisca termini

differenti, contro Platone non si può fare né una logica, né una ontologia.

psychè

In Socrate contava solo l'aspetto esistenziale, con la sua Socrate di-

struggeva i valori tradizionali e Antistene colse soprattutto questo aspetto del

maestro, la felicità sta nella nostra anima, nella nostra autosufficienza, nel

nostro non dipendere, dunque nella nostra libertà che consiste nel non aver

bisogno di nulla.

Ma Socrate non aveva ritenuto il piacere come senz'altro un male, esso pote-

va essere o un male o un bene. Per Antistene esso era certamente sempre un

male, perché schiavizza l'uomo, specie quello erotico, e fa perdere all'uomo la

sovranità su di sé (Platone negava il piacere perché era qualcosa di corporeo

in nome dello spirituale, Antistene lo negava in senso materialistico).

No alla fama e alla gloria, esse sono un male, si deve mirare alla assenza del-

le illusioni, perfino andando contro le leggi della città, dato che conta solo la

legge della virtù.

No anche agli dei della città, perché Dio è uno per natura e non è conoscibile

per immagini, non anche all'al di là.

La fatica dell'uomo per staccarsi da tutte queste cose è il suo bene ed è lega-

ta alla virtù. 35

Cinico deriva da cane, il ginnasio dove conversava Antistene era chiamato Ci-

nosarge, cane puro e Antistene era chiamato anche il cane puro. E per la

gente la vita di Antistene e seguaci era proprio una vita da cani e questi filo-

sofi si amavano chiamare cani a segnalare la loro rottura con il senso comu-

ne.

Con Diogene la scuola cinica finirà per rifiutare tutto della polis rovinando l'in-

tento socratico che invece filosofava per la polis, per purificarne la vita.

Inoltre Antistene proponeva a tutti il suo messaggio, anche ai malvagi, per

redimerli, mentre Socrate si rivolgeva all'elite.

È un aspetto questo che già anticipa aspetti del cristianesimo.

2. ARISTIPPO (tra il V e il IV secolo) E LA SCUOLA CIRENAICA

Fu tra i socratici il più indipendente dal maestro, data anche la sua vita agiata

a Cirene.

Per Aristippo il bene fisico è quello supremo e il piacere è il principale moven-

te per la vita (edonismo), per Socrate invece il piacere può essere bene o

male, ma comunque il vero bene lo dà la scienza. Allora virtuoso è l'uomo che

sa procurarsi il piacere.

Così, scandalosamente, Aristippo si faceva pagare le lezioni.

Aristippo era però affascinato dall'arte socratica di trattare con gli uomini, dal

suo saper essere al di sopra degli avvenimenti, a disprezzare il superfluo.

Con Socrate i cirenaici negavano validità alle riflessioni dei naturalisti e alle

matematiche. Si deve trattare invece solo di argomenti etici che sono alla no-

stra portata e sono utili.

La verità è un sensismo fenomenistico, conosciamo le nostre sensazioni, veri-

tà sono le affezioni, ciò che ci appare è il vero, l'affezione è vera, non l'ogget-

to che la provoca che è esterno a noi e quindi oscuro. Le affezioni sono poi

soggettive, vere per me, perciò ciò che appare non è mai universale, né co-

municabile, i nomi sono solo convenzioni.

Il piacere, le affezioni piacevoli, sono il fine dell'agire, il vero bene, tutti gli a-

nimali cercano il piacere e fuggono il dolore, così anche l'uomo.

I piaceri, definiti "movimento lieve" (e il dolore è "movimento violento") sono

tutti uguali, non si distinguono gerarchicamente, essi sono perciò sempre be-

ne anche quando c'è chi li considera indecenti.

Però i piaceri del corpo, quelli dell'istante, sono di gran lunga migliori di quelli

dell'anima. Si deve continuamente pensare all'oggi, il bene è nel presente,

non contano la memoria o la speranza, conta il piacere, non la felicità.

Di socratico è rimasto l'autodominio, perché del piacere si può anche rimane-

re vittime, quando ci si lascia travolgere dalle passioni, che vanno comunque

soddisfatte. In pratica Aristippo condannava gli eccessi. Nessun interesse per

l'anima, il che fa di Aristippo un ben poco socratico! 36

Infine questo comportamento etico dei cirenaici si configurava anche in netta

ethos

rottura con l' di Atene. Si nega l'impegno politico che non dà un piacere.

3. EUCLIDE (tra il 435 e il 365) E LA SCUOLA MEGARICA

Conosciamo poco di questa scuola che, vicino al movimento di Elea, tentò

una sintesi tra etica socratica ed ontologia eleatica.

Euclide riduceva il Bene all'Uno che è l'Uno di Elea, sempre identico, che non

ammette non-essere, il contrario, perciò non c'è generazione né corruzione,

molteplicità, divenire, movimento.

Euclide respinge la tecnica socratica dell'analogia.

Questo Bene ha comunque degli attributi socratici, lo chiama anche saggezza,

Dio, anche Socrate identificava la saggezza, la conoscenza con il Bene.

La negazione del non-essere era negazione del non-bene, cioè del male, ed

anche per Socrate il male non esisteva, esisteva solo l'ignoranza del Bene.

Virtù per Euclide e Socrate era la conoscenza del Bene-Uno.

Allora Euclide tentò di dare alla dottrina socratica quel fondamento ontologico

di cui difettava, ma lo fece cercando strumenti nel passato, mentre Platone

farà la stessa operazione, ma in un modo del tutto nuovo, oltre la filosofia

physis

della .

Euclide fece suo il metodo della eristica (arte del contendere con la parola) e

della dialettica. Confutava l'avversario riducendo ad assurdità le sue argo-

mentazioni, ma questa è una esasperazione della dialettica socratica.

Questa purificazione delle dottrine avversarie era inteso dai megarici come un

vero e proprio compito etico da assolvere, per innalzare gli uomini alla visione

del vero bene (questo è un atteggiamento socratico).

4. FEDONE E LA SCUOLA DI ELIDE

È l'autore socratico meno originale, i logos socratico domina i caratteri più ri-

belli e passionali, la ragione scaccia i vizi e aveva ragione Zopiro (protagoni-

sta dell'opera omonima di Fedone) a dire che Socrate era un vizioso studian-

done i tratti somatici (fisiognomica). Socrate lo ammise, era vizioso da giova-

ne, ma poi la ragione sottomise il vizio.

Socrate era allora l'esempio di ciò che Fedone voleva sostenere grazie alla

ragione, alla filosofia.

Questi socratici sono proprio minori se paragonati al socratico Platone, ma

essi sono anche semi-socratici avendo preso solo in parte la dottrina del mae-

stro unendola ad altre suggestioni provenienti dai sofisti (cinici e cirenaici) o

da Elea (megarici). Essi prendevano Socrate sotto un aspetto, filtrando la sua

dottrina. 37

L'ORFISMO E LA NOVITA' DEL SUO MESSAGGIO

La letteratura orfica è un grande problema. Ciò che si riteneva originario è in-

vece di marca neoplatonica e dunque un millennio posteriore: Inni, Argonau-

tici, Litici.

Originari sono solo dei frammenti (363) e le testimonianze indirette (263) che

son operò in gran parte del V e IV secolo a.c., cioè recenti.

Però già il poeta Ibico del VI sec. parla di Orfeo e ne attesta allora la notorie-

tà al suo tempo. Di riti e iniziazione orfiche parlano Platone e Aristotele, Ero-

doto, Aristofane.

Gli orfici sono portatori di una concezione della natura e del destino dell'uomo

totalmente sconosciuta ai greci di quel tempo: nell'uomo vi era qualcosa di

divino e di immortale, di altro dal corpo, che si manifesta quando il corpo ta-

ce (sonno-sogni, svenimento, morte), cfr. frammento di Pindaro pag. 440.

Abbiamo allora una concezione dualistica dell'uomo dove l'anima prevale sul

corpo (novità assoluta per la civiltà europea).

L'anima appartiene alla stirpe degli dei (laminette d'oro di Turi).

Gli orfici portarono in Grecia la dottrina della metempsicosi, della preesistenza

delle anime, da essi la ripresero poi i pitagorici e poi i filosofi (non vicever-

sa!), Pindaro la conosceva già molto bene. Platone, Aristotele concordano in

ciò. La metempsicosi giustificava il dolore innocente.

Per i greci castighi e premi nell'al di là erano riservati solo a figure ecceziona-

li, in pratica già in Omero essi non ci sono più, gli orfici al contrario riprendo-

no queste categorie e le considerano valide per tutti: ci sarà per tutti un pre-

mio o una pena (cfr. Pindaro i malvagi sono condannati e i buoni sono pre-

miati).

Più esplicite le laminette d'oro: l'anima tornerà con gli dei.

La teogonia orfica si rifaceva in parte a quella di Esiodo, ma era più concet-

tuale, gli dei non erano quelli omerici pur mantenendo i nomi tradizionali. La

creazione era opera di varie divinità che si succedevano

Il Zeus orfico comprende tutto.

Il figlio di Zeus, Dionisio fu fatto a pezzi dai titani e divorato, Zeus li incenerì

per vendetta e da quella cenere nacquero gli uomini, da qui la tendenza la

bene e al male degli uomini: l'anima è la parte dionisiaca, quella buona, il co-

pro è la parte titanica, quella cattiva.

La morale è che l'anima si deve liberare dal corpo, e ciò avviene attraverso la

reincarnazione (che è la punizione) fino alla purificazione completa.

I riti orfici aiutavano la purificazione, così la regola di vita che vietava le carni.

38

PRECISAZIONI SULLE CARATTERISTICHE

FONDAMENTALI

DEL CONCETTO GRECO DI FILOSOFIA

1. L'OGGETTO DELLA FILOSOFIA ANTICA COME L'"INTERO" DEL-

L'ESSERE

La filosofia cerca di misurarsi con l'intero dell'essere, dove l'intero non è la

somma delle parti, qui è in gioco la qualità dell'approccio alla realtà delle co-

se, non la quantità.

Conoscere tutte le cose non significa, cioè, conoscere tutte le singole cose,

bensì conoscere un universale in cui rientrano tutte le cose particolari da esso

unificate, un principio o più principi da cui tutte le cose derivano e, correlati-

vamente il senso delle cose stesse.

Fu questo il tentativo dei fisici, trovare quella realtà naturale che resta sem-

pre, da cui tutto ha origine. Il loro limite consisteva nel fatto che il principio

era di tipo materiale, dato che per loro esisteva solo l'elemento fisico.

Per Aristotele l'intero è invece l'essere in quanto essere, non un elemento

materiale, esso viene studiato non dalle scienze particolari (le quali hanno per

oggetto solo una parte dell'essere), ma dalla metafisica.

Fra i fisici Parmenide colse l'unità dell'essere con le note conseguenze.

Nel Repubblica Platone dice che i filosofi studiano l'essere che sempre è e mai

non muta, il filosofo deve contemplare tutto l'essere fino a farsi un tutt'uno

con il Tutto (Plotino).

Ciò vale anche per i sofisti e Socrate che sembravano aver posto attenzione

non al tutto, ma ad una parte (l'uomo, l'etica). Essi, infatti, avevano solo

cambiato la prospettiva da cui guardare l'intero.

Socrate studiava l'uomo cercandone però l'essenza, l'elemento unitario, la sua

non voleva essere una scienza particolare come la medicina o la ginnastica

che non trattano l'uomo nel suo intero, ma solo nelle parti.

2. LA FILOSOFIA COME BISOGNO PRIMARIO DELLO SPIRITO

UMANO

"Tutti gli uomini, per natura, desiderano il sapere" (inizio della Metafisica di

Aristotele), ecco perché, dice Aristotele, amiamo la vista, la memoria, l'espe-

rienza, il perché delle cose, la sapienza. Tutto ciò si esprime con la meraviglia

Teeteto Metafisica

di fronte al creato (Platone, 155d; Aristotele, A2, 982b

12ss). La meraviglia nasce dalla mancanza che si deve allora colmare. 39

La meraviglia vi sarà sempre, e allora vi sarà sempre anche la filosofia.

3. LO SCOPO DELLA FILOSOFIA COME CONTEMPLAZIONE DEL-

L'ESSERE

Il fine è la contemplazione del tutto, non vi sono altri interessi nel filosofo

(conoscere per il conoscere). Per Platone Talete è il simbolo della vita teoreti-

ca (cadde in un pozzo mentre guardava le stelle, Teeteto 173d-174b).

I veri filosofi amano contemplare la verità, l'Assoluto.

4. LE VALENZE PRATICO MORALI DELLA FILOSOFIA

Il "theorein" greco non è un astratto pensare, ma un pensare che

incide profondamente nella vita etico-politica

La contemplazione greca ha anche una valenza pratica, morale, non è mai at-

to solo intellettuale. Nel periodo tardo ellenistico-romano si accentuò l'atten-

zione per la prassi, ma senza perdere l'aspetto intellettuale (così come prima,

pur prevalendo quello intellettuale non era assente la valenza pratica nel filo-

sofare). theorein

Costante è il teorizzare, il con accentuazioni ora speculative, ora pra-

tico-morali.

Il filosofo contemplando l'intero ha un approccio con la vita di tipo ascetico,

ha altri interessi, altre prospettive. Eppure molti filosofi erano anche dei poli-

tici non nel senso militante, ma nel dare consigli per le leggi e per il bene del-

la città.

Socrate non volle fare politica, ma la sua filosofia era per la formazione delle

coscienze, lui educava perché aveva la giusta visione "intera" dell'uomo.

Platone metteva i filosofi a capo della Repubblica ideale, essi vedono, infatti,

l'idea del bene, l'ordinato e il divino che la vita pubblica deve imitare.

Il fare dipende dal contemplare, in Platone le anime migliori sono quelle che

hanno più contemplato le idee nella pianura della Verità (Fedro).

Per Aristotele la contemplazione di Dio è il criterio della vita pratica.

5. LA FILOSOFIA E L'EUDAIMONIA

Eudaimonia significa felicità (la parola richiama la presenza in noi del demo-

psychè

ne) e la felicità non sta nei piaceri del corpo bensì in quelli della come

aveva detto Socrate, ma già prima di lui Eraclito e Democrito.

Il theorein è l'attività conoscitiva che gratifica l'anima e la fa diventare virtuo-

sa, quindi buona, quindi felice, così anche per Platone (Gorgia 470e). 40

Così per Aristotele la forma più alta di vita è l'attività pensante dell'anima,

dunque il filosofare e il culmine della felicità sta nella contemplazione (Etica a

Nicomaco) e Dio è autocontemplazione.

6. LA RADICALE FIDUCIA DEL FILOSOFO GRECO NELLA POSSIBI-

LITA' DI RAGGIUNGERE LA VERITA' E DI VIVERE NELLA VERITA'

Molti filosofi sembrano essere pessimisti circa la possibilità di giungere alla

verità, la quale ama nascondersi (Eraclito) o è nell'abisso (Democrito), Socra-

te sa di non sapere, ma solo gli scettici l'hanno davvero pensato e sono una

eccezione.

L'identità tra essere e pensare di Parmenide indica la possibilità di conoscere

il vero, anche in Aristotele le cose che hanno più essere sono conoscibili

(quoad se) e la filosofia fa sì che noi le possiamo conoscere (quoad nos).

La verità si raggiunge anche per gli epicurei (attraverso le sensazioni) e per

gli stoici (attraverso le rappresentazioni catalettiche), così anche i neoplatoni-

ci e i filosofi dell'età ellenistica.

Già Socrate con la maieutica faceva poi del vero un possesso strutturale del-

l'anima e così anche l'anamnesi platonica.

Per Aristotele la verità è davanti a noi, se è difficile conoscerla è per le nostre

incapacità, come gli occhi della nottola faticano a vedere la luce.

7. A PROPOSITO DEL METODO DELLA FILOSOFIA ANTICA

È un metodo che si fonda sul Logos e sulla ragione che non è la nostra ragio-

ne scientifica sperimentale.

Anche la logica del sillogismo di Aristotele in realtà viene per confermare il si-

stema più che per definirlo.

Molti filosofi si sono richiamati all'intuizione quale principio del filosofare, nel

senso che i principi primi non si deducono, si colgono per intuizione, ma que-

sto non è irrazionalismo, l'intuizione è la ragione che coglie una evidenza,

quindi è operazione razionale.

Il procedimento privilegiato nella filosofia antica è però quello della confuta-

elenchos

zione ( ) per il quale si dimostrano contraddittorie le tesi degli avver-

sari: è questa la scoperta metodica principale dei greci. 41

PLATONE (427-347)

Parte prima: PLATONE E LA SCOPERTA DELLA CAUSA

SOPRASENSIBILE. LA "SECONDA NAVIGAZIONE"

Sezione prima: IL GRANDE IMPATTO FRA LA CULTURA DELLA

"SCRITTURA" E LA CULTURA DELL'"ORALITA'" E I DIFFERENTI

MODI DI COMUNICAZIONE DEL MESSAGGIO FILOSOFICO DI

PLATONE

1. LA MEDIAZIONE TENTATA DA PLATONE TRA SCRITTURA E ORA-

LITA' E IL RAPPORTO STRUTTURALE TRA SCRITTO E NON

SCRITTO

Platone ha insegnato a guardare la realtà con occhi nuovi, ad interpretarla in

una nuova dimensione, con un nuovo metodo, proponendo una "seconda na-

vigazione".

La tesi (p. es. di Schleiermacher) secondo la quale conosciamo il pensiero di

Platone avendo i suoi scritti è oggi del tutto superata. Nell'autotestimonianza

del Fedro, Platone stesso ci dice che il filosofo "non mette per iscritto le cose

di maggior valore" e nella lettera VII dice che gli scritti "non sono in grado di

comunicare al lettore alcune cose essenziali, sia dal punto di vista del meto-

do, che dal punto di vista del contenuto".

Oggi ci accorgiamo di questo, ma l'esaltazione della scrittura fino a non molto

tempo fa ce lo impedì.

Fu però già Nietzsche a contestare Schleiermacher richiamandosi proprio al

Fedro, lo scritto non insegna, porta solo alla memoria ciò che già Platone a-

veva insegnato alla Accademia.

Lo scritto non sa rispondere, non può difendersi, la scrittura è gioco, l'oralità

è serietà, solo l'oralità può far imparare.

Lettera VII: Contro Dionigi che pensava di aver capito la filosofia di Platone

e di poterla mettere per iscritto, Platone scrive che essa è frutto di un lungo

ricercare e può essere compresa solo da uomini di "buona natura" e non ser-

ve scrivere perché questi già le sanno e gli altri non le capirebbero e sarebbe

per loro un danno, perciò: "Su queste cose non c'è un mio scritto né vi sarà

mai".

In realtà vi era chi poteva scrivere correttamente queste dottrine, questi e-

rano i discepoli di Platone, ai quali però ciò non serviva perché essi avevano

già la conoscenza dei principi primi che sono pochi e facilissimi da ricordare. 1

Così assumono validità gli appunti che questi discepoli ci hanno, fortunata-

mente, tramandato.

In riferimento alle dottrine non scritte si parla di Platone esoterico che parla

per quelli che sono dentro, nel senso di dentro l'Accademia, non nel senso re-

eso

ligoso-misterico (da = dentro), mentre è un Platone essoterico quello dei

esso

dialoghi (da = fuori).

Platone deriva la sua forma dialogica dal filosofare socratico, per Socrate si

può far filosofia solo con il dialogo perché così solo si può curare, esaminare,

purificare l'anima,

Platone tentò però di riprodurre lo spirito socratico nello scritto, mentre So-

dialogo socratico

crate non scrisse mai, e così inventò il genere letterario del .

Però i dialoghi, testi scritti, non possono avere la finalità più importante che è

protrettico

solo dell'oralità, pur tuttavia essi hanno un compito (educati-

vo-morale) di purificazione.

Non furono dialoghi storicamente accaduti, seguono il metodo maieutico e

della confutazione dell'avversario, hanno una funzione ipomnematica, di ri-

cordare (che però non riguardava i principi primi che erano facilissimi da ri-

cordare!) e alludono qua e là ai principi primi. Si comprendono se collocati

sullo sfondo delle dottrine non scritte dell'Accademia. Necessitano di" un

soccorso" che a volte è presente in altra parte del dialogo, a volte in altri dia-

loghi, a volte nelle dottrine non scritte.

2. I GRANDI PROBLEMI CHE HANNO TRAVAGLIATO GLI

INTERPRETI DI PLATONE E LE LORO PIU' PLAUSIBILI SOLUZIONI

ALLA LUCE DEI LORO STUDI

La tradizione indiretta consente di dare unità al vasto mare della produzione

platonica e di dare forma al "sistema" platonico.

Per il greco spiegare significa unificare il tutto attraverso concetti-base. Le

dottrine non scritte sono come l'asse principale portante del sistema platonico

che organizza ed unifica i dati presenti nei dialoghi.

Nei dialoghi Platone fa poi uso dell'ironia socratica, cioè su un metodo di

confutazione dell'avversario che lo ridicolizza con le sue stesse armi e cerca

comunque sempre non di annientare, ma di suscitare il vero.

Con Hermann nel 1839 si comincia a parlare di evoluzione nel pensiero plato-

nico, coglibile anche attraverso una analisi filologica del testo. Si sa che l'ul-

Leggi

timo testo di Platone è le e da lì si sono trovati i testi più o meno con-

temporanei e poi i più giovani etc. 2

Si pensava così al succedersi di tematiche negli interessi platonici: etica, poi

physis , soprasensibile, istanze pitagoriche, poi sarebbero venute le dottrine

non scritte.

Oggi si deve distinguere perché eventualmente si può discutere in chiave

genetica di Platone scrittore, non di Platone pensatore, dato che i due non

coincidono e questo per il primato dell'oralità sulla scrittura. La più o meno

presenza di dottrine in un dialogo non dipende dal livello di speculazione rag-

giunta in quel momento da Platone, bensì dalla finalità del dialogo e dalla

capacità dell'interlocutore di intendere.

Si può dire che il nucleo delle dottrine non scritte sia anteriore ai dialoghi e la

loro presenza dipendesse dal rapporto tra scrittura e oralità presente con il

succedersi degli anni.

Per Heidegger l'uso del mito attestava l'incapacità del pensiero, un concetto

maturo non si esprime in forma mitologica!

Platone recupera il mito nella sua filosofia un po' per suggestioni orfiche mi-

stico-religiose, quasi una fede ragionata che aiuta l'uomo a penetrare le più

alte vette.

Il mito in Platone è un mito filosofico ben diverso da quello pre-filosofico della

mitologia classica, esso feconda ed arricchisce il logos, spoglio di elementi

fantastici.

Del resto sulle cose che divengono non si può applicare il logos (perché esso

riguarda le cose che non divengono), infatti sul mondo fisico si possono fare

discorsi non veri, ma solo verosimili, attraverso l'uso del mito che è come una

narrazione probabile.

Parlare per miti è come esprimersi per immagini, il mito è un pensare per

immagini.

Platone è stato letto prima in chiave metafisica, poi in chiave mistico-religioso

(neoplatonismo), nel nostro secolo in chiave politico-educativa. In realtà sono

tutti aspetti compresenti. La teoria delle idee ha effettivamente tutta una va-

lenza religiosa e il filosofo dopo aver visto il vero, torna a salvare gli altri (a-

spetto pratico e politico). A monte dei tre aspetti stanno sempre come aspet-

to-chiave le dottrine non scritte, esso sono l'asse portante di tutto che dà si-

stematicità ai vari aspetti di Platone. 3

Sezione seconda: LA COMPONENTE METAFISICO-DIALETTICA DEL

PENSIERO PLATONICO

1. LA SECONDA NAVIGAZIONE COME PASSAGGIO DALLA RICERCA

FISICA DEI PRESOCRATICI AL PIANO METAFISICO

Il discorso centrale del Fedone rappresenta la prima dimostrazione razionale

magna charta

dell'esistenza di una realtà soprasensibile e trascendente, la

della metafisica occidentale.

Il problema cui Platone tenta di dare così soluzione riguardava la causa della

generazione e della corruzione delle cose.

Le soluzioni dei fisici, dei filosofi naturalisti, non soddisfano, un passo in a-

vanti sembrava essere quello di Anassagora, con il suo concetto di Nous cau-

sa di tutto, ma egli non riuscì a dare un convincente fondamento alla sua i-

potesi in quanto ancora legato al metodo dei naturalisti, l'intelligenza non è

causa, è ordinatrice, causa restano ancora gli elementi fisici, oltre i quali A-

nassagora non ha saputo ancora andare.

La vera causa si può trovare solo facendo una seconda navigazione: la cele-

bre metafora si trova in Fedone 99b-100a che si rifà all'uso marinaro di navi-

gare con i remi quando non c'è vento. La prima navigazione era quella dei

naturalisti, la vela sono i sensi, i remi sono i ragionamenti e i postulati (più fa-

ticosi!), essi sono gli unici che ci portano a navigare verso la verità (non lo si

può fare con i sensi, così come con gli occhi non si guarda il sole).

Il postulato iniziale è che esista il bello in sé, il buono in sé, il grande in sé

etc. e ogni cosa è bella perché partecipa del bello in sé.

La prima tappa della seconda navigazione consiste nell'individuare nelle realtà

intelligibili le vere cause del mondo sensibile, ma non ci si ferma qui, vi è in-

fatti un ulteriore postulato che fonda il postulato soprasensibile, esso è costi-

tuito dai principi primi e supremi, cioè le cose di maggior valore. Pla-

tone a questo proposito fa solo allusione nel Fedone, perché è materia questa

riservata all'oralità!

2. LA TEORIA PLATONICA DELLE IDEE E ALCUNI PROBLEMI AD

ESSA CONNESSI

Idea è la traslitterazione del termine greco e significa forma, non ente di ra-

gione, ma vero e reale essere.

idein

Idea deriva dal verbo che significa vedere, così un termine che significa

l'oggetto di un vedere ha finito per indicare la più alta forma metafisica

dell'essere. In realtà la civiltà greca è la civiltà del vedere (quella ebraica è

visione

dell'ascoltare), il mondo delle idee sono della mente e dell'anima. An-

che Democrito aveva chiamato idea l'atomo, la forma delle cose che per lui

4

manteneva un carattere fisico, sia pur visibile solo all'intelletto. Anche Anas-

sagora usa il termine idea per dire della forma dei suoi semi.

Ma sono tutti riferimenti quantitativi (sfera del materiale dei fisici), mentre in

Platone idea ha ora un significato qualitativo, il qualitativo immateriale delle

vista

cose scoperto dalla seconda navigazione, la dell'intelligenza coglie le

essenze.

I caratteri metafisico-ontologico delle idee

Intelligibilità, incorporeità, essere in senso pieno, immutabilità-eternità, per-

seità, unità.

Incorporeo era un termine usato anche dai pre-socratici per indicare l'assenza

di una forma fisica (l'aria per Anassimene, l'essere per Melisso. Oppure l'infi-

nito). Incorporeo come meta-sensibile, meta-fisico, invece, l'abbiamo solo con

la seconda navigazione di Platone.

L'essere delle idee è il vero essere perché è eterno, non nasce né si corrom-

pe, è la realtà in sé.

Naturalmente per spiegare il divenire le idee non possono divenire, il divenire

non è l'essere, ma misto di essere e non essere: in tal modo si potevano re-

cuperare sia Eraclito, sia Parmenide, i due piani della realtà consentono di

comporre le due scuole.

L'immutabilità è contro il perenne flusso di Parmenide che rendeva inintelligi-

bile la cosa (cambiano sì le cose belle, ma non il bello in sé, polemica contro

Cratilo

Eraclito nel ), e la perseità (cioè la saldezza e la stabilità delle idee) è

Crati-

contro i sofisti per i quali la verità è soggettiva (polemica anche qui nel

lo : poiché vi sono uomini buoni e cattivi, cioè assennati e dissennati, allora

sbagliava Protagora!).

L'idea-unità unifica la molteplicità sensibile e la vera conoscenza consiste

Repubblica

proprio nell'unificare la molteplicità sensoriale. Nel Platone dice

che il filosofo sa vedere l'insieme e dunque l'unità nella molteplicità.

Platone pone la trascendenza delle idee perché è l'unico modo di compren-

derle come causa, eppure c'è anche l'aspetto immanente delle idee alla realtà

dato che essa è in quanto partecipa di esse.

Dunque il trascendere delle idee non consegue una radicale separazione, il

dualismo di Platone è richiesto dalla necessità di una causa soprasensibile.

Parlando per immagini Platone ha descritto il mondo delle idee con il mito

dell'Iperuranio (=sopraceleste, luogo metafisico) nel Fedro.

Rapporto tra le idee e il mondo sensibile

Platone si è espresso qui in vari modi. 5

mimesi metessi

È un rapporto di (di imitazione), di (di partecipazione), di

koinonia parusia

(di comunanza), di (di presenza, come la causa è presente

nel causato), ma quando Platone usa questa terminologia è consapevole della

sua non definitività raggiungibile solo in seguito con la seconda tappa della

seconda navigazione, cioè con le dottrine non scritte.

paradigma

Per l'idea Platone usa anche il termine per indicare il modello, il

dover essere autentico delle cose.

Ma il rapporto tra le idee e le cose non può essere immediato, c'è invece bi-

sogno di una mediazione, di un mediatore che operi l'imitazione e la parteci-

Timeo

pazione. Platone risolve questa questione nel pur avendola già accen-

nata anche prima (Fedone, Repubblica).

La mediazione è opera di una intelligenza, il Demiurgo che plasma il principio

materiale in base al modello delle Idee. L'Intelligenza opera una mescolanza

di limite e illimite, essa corrisponde all'azione dell'Uno sull'indeterminato mol-

teplice ad opera del Demiurgo, così la mescolanza è l'unità nella molteplicità.

3. LE DOTTRINE NON SCRITTE DEI PRINCIPI PRIMI E SUPREMI E I

GRANDI CONCETTI METAFISICI AD ESSE CONNESSE

Si tratta qui del postulato supremo, del fondamento di tutto, con le "cose di

maggior valore" del Fedro.

Come anche per i naturalisti, per Socrate e per i greci in genere, spiegare si-

gnifica unificare, ora vi è anche una molteplicità nel mondo intelligibile, in

quanto le idee sono molte. Si deve cioè salire ad un ulteriore livello, fare una

seconda tappa, questa si fa solo oralmente, perché è la decisiva.

La dottrina dei principi primi, da cui scaturiscono le idee, si chiama protologia.

I principi primi sono l'Uno e la Diade. La Diade è la radice della molteplicità

degli esseri, è dualità di grande-e-piccolo, è infinita grandezza e infinita pic-

colezza, molto e poco, più e meno, è molteplicità indefinita, substrato dell'U-

no, produttrice delle cose molteplici.

Perciò la pluralità delle cose è dovuta all'azione dell'Uno che determina il

principio opposto della Diade che è molteplicità indeterminata.

Uno e Diade sono ugualmente originari, non sono due in senso numerico, i

numeri vengono successivamente, più che di dualismo si dovrebbe allora

parlare di un principio bipolare.

L'Uno agisce sulla Diade delimitando l'illimitato e gli enti che derivano da ciò

unità-nella-molteplicità

sono . Teo-

Questa combinazione di opposti è tipica del pensiero greco. Secondo la

gonia di Esiodo fin dalle origini gli Dei e le forze cosmiche si dividono in forze

opposte: Caos e Gaia; Tartaro ed Olimpo; Apollo è dolce e crudele, Artemide

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flaviael

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Storia della Filosofia Antica, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Storia della Filosofia Antica, Reale (volume 1). Particolare attenzione ai seguenti argomenti trattati: la filosofia come creazione del genio greco, le condizioni politiche, sociali ed economiche che favorirono la nascita della filosofia presso i Greci, la natura e i problemi della filosofia antica, i periodi della filosofia antica.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Genova - Unige
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia antica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Genova - Unige o del prof Lapini Walter.

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