Riassunto esame Estetica, prof. Gentili, libro consigliato Vita e dottrina di Kant, E Cassirer

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GIOVINEZZA E STUDI

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Immanuel Kant nacque il 22 aprile 1724. Influsso spirituale importante è quello della madre che lo

mandò al ginnasio su consiglio del pastore Schultz, uomo decisivo per la sua formazione giovanile. Come i

suoi genitori, S. aderiva al pietismo e conosceva bene la filosofia tedesca contemporanea. Nel 1732 entrò nel

C o l l e g i u m F r i d e r i c a n u m, in cui però il principale fine dell’istruzione era l’insegnamento del

latino. L’indottrinamento grammatico-filologico fornì l’impalcatura e la geografia e la scienza naturale erano

escluse. Giudicando a posteriore questo periodo parlò di epoca dell’immaturità intellettuale e della non

libertà morale.

Già nel ragazzo però si vede quella divisione, poi fondamentale, che consiste nella separazione del senso

morale della religione da tutte le sue forme esteriori (dogma e rito). Noto il suo giudizio sul disvalore della

preghiera che mette in luce in cui sembra ricordare la «disciplina fanatica» degli anni giovanili. Nondimeno

riscontriamo il primo t r a t t o d o t t r i n a r i o della sua filosofia - l’antitesi tra religione della moralità e

quella della «richiesta di favore» (pietismo genitoriale: tranquillità, serenità, quiete interiore vs. pietismo

esteriore).

Nel 1740 fu iscritto all’università di Königsberg, e già a questi tempi la sua coscienza intellettuale era tale

da non lasciarsi classificare in nessuna meta esteriore. Sempre in questo periodo si fa vivo in lui il concetto

della s c i e n z a , tanto nella sua generalità quanto nella realizzazione concreta; tra i suoi insegnanti Martin

K n u t z e n fu utile a K. per il suo spirito e per esser stato il primo ad avergli presentato le opere di Newton

(in cui K. Vedrà la via della personificazione della scienza).

Il primo scritto con cui conclude questi anni di studio sono i (1749)

Pensieri sulla vera estivazione delle forze vive

attorno al problema della misura delle forze. C’è al tempo una diatriba in atto: nel tentativo di difendere la

m i s u r a leibniziana della forza si cercava di tenere in piedi il suo c o n c e t t o della forza a cui si opponeva

da un lato la concezione cartesiana «geometrica» della forza (materia e moto sono modificazioni della stessa

«estensione») e dall’altro la prospettiva meccanica newtoniana che vede solo nella descrizione e nel calcolo

dei fenomeni l’unico compito della scienza. Questo problema col tempo si spostò più verso il campo

metodologico generale: un dissidio di fondo nell’i n t e r p r e t a z i o n e dei fenomeni: il primo passo di K. si

configura quindi da subito come ricerca sul m e t o d o della filosofia della natura. Il pensiero kantiano è da

subito rivolto alla c o s a ed ubbidisce solo alla spinta dell’intelletto.

Poco dopo lascia Königsberg ed accetta un posto di precettore in casa di un pastore.

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! II

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Nel 1775 riceve la promozione a di filosofia ed ottiene il permesso di tenere lezioni dopo la difesa

Doktor

del proprio scritto Inizia quindi la sua carriera con

Principiorum primorum cognitionis Metaphysicae nova dilucidatio.

uno scritto di fisica ed uno di metafisica, gli si poneva ormai il compito di caratterizzare entrambe le scienze e

delimitarle.

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GLI ANNI DI MAGISTERO E GLI INIZI DELLA DOTTRINA KANTIANA

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I - IL QUADRO SCIENTIFICO DELL’UNIVERSO. COSMOLOGIA E COSMOFISICA

Nel primo semestre del 1775 tenne corsi di logica, matematica e metafisica. La produzione letteraria dal

56 al 63 è di scarsa misura, ma lascia intuire una nuova padronanza intellettuale. Questo periodo è ancora

una fase di o r i e n t a m e n t o , concetto che lui stesso ha definito in tre significati:

Geografico: punti cardinali in base al luogo in cui sorge il sole;

• Matematico: distinguere le direzione di un determinato spazio in generale;

• (In entrambi questi casi il procedere resta sensibile-empirico);

• Orientamento l o g i c o : in cui si tratta di stabilire il posto di un giudizio o di una conoscenza nel sistema

della r a g i o n e . !

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Il tema a cui si approccia in questo periodo è quello della c o s m o g o n i a , tentativo di spiegazione che

resta vano sin quando non si colgano chiaramente i p r i n c i p i e fondamenti: al posto della determinazione

del cosmo spaziale è subentrata quella del «cosmo intellettuale»: il geografo empirico diventa geografo della

ragione. Quest’epoca della sua vita è quindi atta all’acquisizione di m a t e r i a l e i n t u i t i v o che deve

servire alla base della nuova concezione. Punto per punto si costituisce quindi la visione della totalità del

cosmo visibile. L’indirizzo di fondo dell’indagine kantiana è contrassegnata dal fatto che ha da subito dinanzi

un’unità dell’empirico e del razionale. Quello a cui mira durante questo periodo è l’ideale di un’ampia

«scienza pratica dell’uomo».

Nel 1746 c’è un punto fondamentale dell’evoluzione kantiana. L’Accademia delle Scienze di Berlino aveva

proposto un tema che attirò l’attenzione del mondo filosofico tedesco: «Le scienze metafisiche possono avere

la stessa evidenza di quelle matematiche?». Per K. L’elaborazione di questo tema divenne il punto di

partenza del suo movimento speculativo. La novità è che d’ora in poi non si limita dallo studio di un oggetto,

ma indaga il m o d o d i c o n o s c e n z a da cui l’oggetto è trasmesso al sapere. Il metodo della metafisica

doveva porsi la domanda se è identico a quello della scienza sperimentale o se invece sussiste un contrasto di

principio e ancora, c’è una garanzia che il pensiero, il concetto danno espressione alla realtà effettuale?

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II - IL PROBLEMA DEL METODO METAFISICO

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Entra così il tema della t e l e o l o g i a , K. crede di ravvisare il sistema leibniziano dell’«armonia» anche

nella forma della fisica newtoniana. La sua distinzione è quella tra teleologia materiale e teleologia formale,

«finalismo (esterno)» (Zweckmässigkeit) e «predeterminazione» (finalismo interno). Non dovunque noi notiamo

l’armonizzare delle parti in un tutto e il loro concordare ad un fine comune significa che ciò sia stato

introdotto da un’intelligenza superiore, potrebbe essere benissimo che l’oggetto sia così per sua stessa natura,

condizionato dall’unità originaria di un p r i n c i p i o .

In seguito con la pubblicazione dell’Unico in cui

argomento possibile per una dimostrazione dell’esistenza di Dio

resta però un problema: posto che l’ordine è nato dal caos per mezzo di Dio, questo essere deve superare la

resistenza della materia grezza, ma dall’altro lato è inevitabile ammettere tale materia come indipendente: un

materiale dato su cui la forza agente opera: questo procedimento basta a provare un autore di nessi, ma non

della materia stessa: Dio è dimostrato come artefice e non come creatore. Ma in questo modo l’idea della

conformità ad un fine è compromessa: ora entra nel mondo un d u a l i s m o o r i g i n a r i o : esiste quindi un

s o s t r a t o dell’essere che non reca in sé la forma della ragione. Ora non partiremo dunque dalla struttura

del r e a l e e f f e t t i v o per scoprire in essa la volontà somma, ma ci appoggeremo al valere delle v e r i t à

più alte e muovendo da queste tenteremo l’accesso alla certezza di un’esistenza assoluta. Il punto di partenza

non sarà dalle c o s e ma dalle l e g g i n e c e s s a r i e , non nel campo dell’esistenza ma in quello della

possibilità. La differenza si pone quindi tra le «verità di fatto» e le «verità di ragione», le ultime infatti non

sono dipendenti dall’esistente, indicano condizioni valide universalmente: 7+5=12 è una «verità eterna» che

non dipende dalla natura delle cose spazio-temporali.

Traducendo questa visione logica nella terminologia della m e t a f i s i c a leibniziana potremmo dire che

le pure verità di ragione valgono per tutti i mondi possibili, e le verità di fatto si riferiscono al mondo reale. Al

posto della dipendenza «morale» delle cose da Dio egli vuole porre la dipendenza «extramorale»: non vuole

ricavare i propri argomenti dai fenomeni ma appoggiarsi a nessi universali come norme per ogni intelletto

finito e infinito. L’argomento avanzato ha un carattere nettamente a p r i o r i s t i c o . È possibile dunque

pervenire all’esistenza assoluta se noi disponiamo solo di verità ideali? Se non esistessero determinazioni

come spazio e forme, come i numeri, se non esistessero questi c o n t e n u t i d i p e n s i e r o verrebbe a

mancare anche la materia per ogni possibile. Si deve quindi mostrare che togliendo ogni esistenza si

toglierebbe anche ogni materiale del pensato. Ma il nulla preclude la possibilità: se non esiste nulla nulla è

pensabile. Con questo ragionamento però K. ha mostrato che deve esistere necessariamente qualcosa. Una

volta certi di questa esistenza possiamo dimostrare che deve essere unica e semplice.

Non parte dunque dal concetto di Dio, al contrario: comincia con le pure possibilità ideali, col s i s t e m a

d e l l e v e r i t à e t e r n e in generale per poi dimostrare che è necessario postulare un essere assoluto come

c o n d i z i o n e d e l l a p o s s i b i l i t à d i t a l e s i s t e m a . Questo è un preludio al futuro «metodo

trascendentale»: il porre l’esistenza come posizione assoluta sta già nel fatto che senza un tale porre non si

potrebbe comprendere la possibilità della c o n o s c e n z a .

Risponde quindi alla questione dell’Accademia il cui premio spettò a Mendelssohn e a K. il secondo posto

con elogio. !

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K. si rende conto della portata della questione, la cui risposta darà una forma definitiva alla filosofia

superiore. Il metodo per ottenere la massima certezza sarà fissato, come nella scienza. L’idea di Newton è una

modalità differente di allacciare l’universale al particolare. Non prendendo le mosse dal concetto ma

accontentandosi, dapprima, di osservare i dati e l’esperienza: i fenomeni vengono accertati e verificati e solo a

questo punto subentra la questione del concetto. Applicando ciò alla m e t a f i s i c a ci si accorge che i suoi

fatti son differenti da quelli della fisica: qui l’oggetto non è l’esperienza esterna quanto quella interna (non

corpi e movimenti ma atti del volere, sentimenti). Tuttavia il modo della visione non cambia, anche qui si può

anche qui applicare quell’andamento. Come dunque nella scienza non si comincia più dall’essenza della

forma, così anche l’e s s e n z a l o g i c a della metafisica deve essere la fine.

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«Il vero mondo metafisico in fondo è uguale a quello introdotto da Newton nelle scienze naturali […] Allo stesso modo si

deve procedere in metafisica: mediante una sicura esperienza interna, una conoscenza immediata ed evidente, bisogna ricercare

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quelle note che si trovano nel concetto di una qualche qualità generale.»

La metafisica non può «scoprire» nulla ma è solo in grado di e s p r i m e r e le pure condizioni di fondo

dell’esperienza stessa, di renderne evidente la struttura.

La metafisica non può procedere sinteticamente come la matematica (che invece deve): essa è legata sin

dall’inizio a un determinato m a t e r i a l e fisso: quelle che essa vuole dispiegare alla nostra mente non sono

determinazioni ideali, ma proprietà e condizioni del reale. Il concetto metafisico conserva validità solo in

continua ostensione con il dato e non inferisce in avanti ma all’indietro: da uno stato-di-fatto cerca le

condizioni da cui esso risulti, cerca principi esplicativi.

Altra necessità per salvaguardare la metafisica e porla come scienza è quello di scinderla dal procedimento

sillogistico: la prospettiva che la logica possa bastare a riprodurre il sistema della realtà effettuale è decaduto:

il principio della non-contraddizione non è sufficiente a spiegare la più semplice relazione reale, nemmeno il

rapporto causa-effetto.

La r a g i o n e è invece presa come capace di effettuare una duplice relazione nei confronti della realtà

effettuale:

1. Da un lato essa analizza i dati di fatto dell’esperienza sino a scoprire i rapporti di fondo;

2. Dall’altro può giustificare e provare la necessità di un’esistenza assoluta: quelle pure possibilità ideali

che costituiscono il suo campo proprio determinano la realtà suprema di Dio.

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! III - LA CRITICA DELLA METAFISICA DOMMATICA

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Nel 1776 pubblicò i in cui con umorismo si prende gioco

Sogni di un visionario chiariti coi sogni della metafisica

dei concetti e delle divisioni della metafisica («mai esistita»). In mezzo alla satira si riscontra un carattere

serio. Nel periodo antecedente s’era interessato degli scritti di Swedenborg (Arcana coelestia).

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«L’autore riconosce con un certa mortificazione, di essere stato così ingenuo da mettersi ad indagare la verità di alcuni

racconti di detta specie. Egli trovò - come ordinariamente dove non si ha da cercare nulla - non trovò nulla. Ora questa è già di

per sé una ragione sufficiente per scrivere un libro»

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Per K. Swedenborg è la caricatura di ogni metafisica del sovrasensibile: ma proprio grazie a questa

deformazione può criticare la metafisica scolastica. Cosa differenza le sue fantasiose dissolutezze dagli

«architetti di diversi mondi ideali campati in aria»? Dov’è il confine che divide le fantasie del visionario

dall’ordine delle cose costruite da Wolff ? Non vi è sillogistica al mondo che possa farci prendere visione di

una sola causa reale. L’intera metafisica contemporanea si dissolve in un tessuto di o p i n i o n i . Nei riguardi

della metafisica resta un solo punto di vista: la sola confessione franca e schietta del non sapere. L’intero

problema del mondo degli spiriti per lui non ha più rilievo come materia di speculazione teoretica.

Per la sua evoluzione complessiva queste proposizioni han duplice interesse: da un lato lo collegano ai

temi dell’Illuminismo, e dall’altro mostrano che nella sua mente questo contenuto ha una nuova forma

perché ha una nuova f o n d a z i o n e . Nel ripudio del sovrasensibile la filosofia illuminista procede

spontaneamente, in K. il risultato è prodotto da un processo che rappresenta i primi stadi della riflessione

critica. Anche per lui la metafisica resta ancora scienza, ma non più di cose di un mondo sovrasensibile, bensì

dei l i m i t i d e l l a r a g i o n e u m a n a .

La scoperta di Rousseau è una altro tassello fondamentale della fase proclitica. Affascinato dalla nuova

cifra stilistica che il francese introdusse nella letteratura filosofica rimase colpito anche dalla sua dialettica. In

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Rousseau (a differenza dei contemporanei che interpretarono la lotta contro la tirannia della «norma» un

ritorno alla natura e quindi al soggettivo e alla passione) vide il concetto di natura come massima oggettività:

come N. ha enunciato la legge oggettiva delle orbite dei corpi celesti, R. cerca l’oggettiva norma etica delle

inclinazioni delle azioni umane. Rousseau corresse il tiro a K. nel senso che lo indirizzò, non più nel cercare il

valore morale dell’umanità in capacità puramente intellettuali e nel suo progresso intellettuale. Il fine e

l’orientamento della metafisica sono qui mutati: al posto dei vari problemi scolastici è subentrata l’esigenza di

una nuova fondazione dell’etica: in essa si cerca la chiave del mondo spirituale. Come N. L’aveva aiutato ad

interpretare il fenomeno del mondo, R. lo aiuta ad interpretare il «noumeno» della libertà.

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IV - LA SEPARAZIONE FRA MONDO SENSIBILE E MONDO INTELLIGIBILE

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Nel discorso per il nuovo ufficio di insegnante del 1770 tenne un discorso in cui decideva di stabilire la

forma del mondo intelligibile e di distinguerla da quella sensibile. Tutto ciò che rientra nel concetto di

intelligibile è il regno delle sostanze immateriali. In questo discorso Leibniz gli si fa presente non come

filosofo della natura o metafisico speculativo, ma come c r i t i c o d e l l a c o n o s c e n z a . Nella

dissertazione sostiene che la monadologia non deve esser giudicata come tentativo di spiegazione della

natura, quanto come «concetto platonico del mondo fin tanto che il mondo, non considerato come oggetto

dei sensi ma solo come cosa in sé, è soltanto un oggetto dell’intelletto». Le monadi sono il semplice delle cose,

ma questa semplicità non è una parte fisica, ma quell’unità ultima di cui siamo coscienti come soggetti

spirituali. Nell’atto di a u t o c o s c i e n z a ci è data un’unità non ulteriormente deducibile che è piuttosto il

principio di ogni deduzione. Per pensare un molteplice, infatti, si devono riferire gli uni agli altri i suoi diversi

momenti costitutivi e pensarli come un tutto, ma proprio questa loro raccolta-in-uno si può compiere solo se

prendiamo alla base quella possibilità generale di «vedere l’uno nel molteplice» che indichiamo come

«percezione» o «conoscenza». Ecco i due modi di vedere il mondo: secondo l’uno cogliamo noi stessi come

entità spirituali, insieme di fenomeni psichici che si riferiscono al medesimo io con cui costituiscono una

sostanza unitaria; secondo l’altro vediamo noi stessi ed il mondo come un tutto corporeo in sé connesso che è

regolato da leggi