Riassunto esame Estetica, prof. Gentili, libro consigliato Gentili, Nietzsche

Filologia e filosofia

Perché Nietzsche si interessa di filologia? Perché si interessa del mondo greco? Qual è il ruolo della filologia nella cultura tedesca nella seconda metà dell’Ottocento? La revisione del modello greco attuata nella "Nascita della tragedia" (1871) non può essere disgiunta dal modello che il mondo greco rappresentava per il sistema educativo di allora. Il successivo ciclo di conferenze dal titolo "Sull’avvenire delle nostre scuole" non lascia dubbi sul fatto che il suo obiettivo dell’epoca fosse una critica radicale alla concezione di «educazione» e di «formazione» (Bildung). La presa di posizione nei confronti del sistema scolastico è quindi considerata come conseguenza pratica delle premesse poste con la "Nascita della tragedia".

Schulpforta

Pforta significò per Nietzsche l'ingresso nella classe intellettuale. L’ideale supremo a cui gli allievi erano istruiti era l’unità tedesca e a questo fine lo studio dell’antichità classica era affiancato a quello della lingua e letteratura tedesca.

Nuovi compiti della filologia e della filosofia

Il concetto di individualità storica in Humboldt e in Schleiermacher

La filologia, in quanto strumento di conoscenza dell’ideale antico, costruiva il riferimento centrale di quel programma culturale. Il nuovo compito della filologia nasceva da quella nuova concezione di storia nata dall’elaborazione della rivoluzione francese. La filologia non è più semplice strumento di conoscenza ma acquista uno statuto di scienza storica. Esemplare di questo mutamento è Humboldt; egli riconosce ad ogni nazione la capacità di formarsi un carattere individuale, ma ciò si realizza quando l’unità dello spirito e del carattere si imprimono su una molteplicità e diversità di forme (come nel caso greco). I Greci sono un ideale, sono «per noi quel che i loro dei furono per loro». La nazione greca è il coerente sviluppo delle premesse già poste nell’individuo; proprio questa unità di stile e carattere va persa nella modernità: al punto che essa risulta l’opposto della grecità.

La filologia classica in questo modo prende un ruolo preminente tanto da divenire fondamento della «scienza dell’antichità» elaborata da Wolf. La filologia servirà ad un duplice scopo: recupera dal modello antico l’idea di una Bildung come costruzione di un’individualità e riconduce l’universo frammentato delle discipline tipico della modernità ad una sua unità. La filologia è dunque scienza della parola e presiede alla formazione del pensiero; sta pertanto a fondamento della filosofia. Ma è a quest’ultima che viene riconosciuto il compito di porre il sapere come istanza universale. Schleiermacher sostiene che solo la filosofia è in grado di produrre questa integrazione tra indagine particolare e visione d’insieme.

Critica dell’istituzione universitaria

La posizione riguardo la cultura in questo periodo è suddivisibile in due versanti, da un lato i liberali (Schelling, Humboldt e Schleiermacher) e dall’altro coloro che riconoscono allo stato maggiore diritto di intervenire (Hegel, Fichte). La posizione di Schleiermacher è esplicita: la conoscenza, per progredire, deve riconoscere come fine solo se stessa. La sua critica liberale è simile a quella aperta più tardi da Schopenhauer contro il modello filosofico hegeliano interpretato come impiegato statale. Nel suo scritto "Sulla filosofia delle università" osserva che nel modello hegeliano il filosofo diviene utile allo stato, e distingue tra filosofia pura e filosofia applicata, la seconda non conosce altro scopo se non la verità. Nietzsche conosce alla perfezione il testo di Schleiermacher e se ne servirà per il suo "Sull’avvenire delle nostre scuole".

L’idea di una «educazione estetica»

Bildung (processo di auto-coltivazione, processo tramite cui un gruppo o un individuo ne assoggetta un altro) vs Erziehung (formazione educazione). Bildung si basa sull’esemplarità del modello, è questo che mette in moto il processo auto-formativo: «Educazione è il mezzo di rovinare l’eccezione […] a favore della regola»; «Istruzione è il mezzo di rivolgere il gusto contro l’eccezione, a favore di ciò che è mediocre».

L’intenzione di Nietzsche si rivolge dunque contro la cultura del suo tempo rilevando una necessità di rifondazione che muove dal modello greco. L’idea schilleriana di un’educazione estetica è il concetto tramite cui Nietzsche rivede il ruolo centrale assunto dalla filologia accademica. È questo il tema attorno a cui ruotano le sei conferenze "Sull’avvenire delle nostre scuole". Goethe, Schiller, Lessing e Winckelmann sono espressioni della «natura tedesca» rispetto alla loro altezza, sono «guide e mistagoghi che preparano la cultura classica, i soli che possano farci ritrovare l’antichità». La cultura greco-romana per Nietzsche deve essere compresa a partire da quel lavoro sulla lingua materna che i poeti dell’antichità fecero (e all’epoca Schiller e Goethe). Prima di essere filologi occorre dunque esser poeti. Lo scopo della filologia classica era per Nietzsche non l’ampliamento del sapere, ma la formazione (Bildung), ovvero autorealizzazione.

Il richiamo di Nietzsche a Schopenhauer e Wagner va oltre le loro personalità, essi sono degli archetipi, incarnano la duplice anima filosofia e poetica che deve esser cercata all’interno della filologia. Nietzsche intende la poesia come espressione massima di un’individualità culturale: Omero come poeta dell’Odissea non è una tradizione storica, ma un giudizio estetico, il suo nome vale tanto quanto quello di Orfeo.

«Prima» e «seconda» natura

L’approccio poetico-filosofico è l’unico in grado di restituire il valore ideale dell’antichità greca. Il polo della poesia risulta però quello originario. Riguardo al tema della seconda natura dichiara: «Bene, ho un seconda natura, ma non per annullare la prima, bensì per supportare questa. La mia prima natura mi avrebbe distrutto già da un pezzo - anzi mi aveva quasi distrutto».

Mondo germanico e mondo greco

Poesia indica nel giovane Nietzsche un’attività formatrice, l’erompere di un impulso creativo ancora non digrossato. Questa «prima natura» ha un suo eroe indiscusso: il re dei Goti Ermanarico e un modello assoluto: il Manfred di Byron. Gli interessi di questo primo periodo sono mossi dalla necessità di un confronto tra i temi della mitologia nordica con quelli della mitologia greca. Nel suo poema epico La morte di Ermanarico si notano temi divenuti poi centrali come l’accettazione gioiosa della morte ed il suo compiersi nell’ora meridiana. Già in questi suoi interessi è possibile scorgere una prima indiretta influenza di Wagner. Altro tratto significativo è che l’incontro tra mitologia nordica e greca avvenga sul terreno della sfida agli dei; la vicinanza dei due universi consente di individuare in Prometeo la scaturigine del tema dell’Übermensch.

In Byron Nietzsche vede un unico tema: il carattere dello scrittore che viene scagliato al lettore, Byron gli appare privo di ogni religiosità e Manfred viene definita un’opera superumana. Altro elemento della sua formazione è Hölderlin, nel suo Iperione nota il manifestarsi della nostalgia della Grecia che svela l’affinità spirituale di Hölderlin con Schiller ed Hegel. Hölderlin inoltre considerava l’oriente greco come luogo di una stirpe eletta che ha già tra le sue ascendenze, in questo senso ritrovare la Grecia sarebbe come ritrovare la Germania autentica.

«Fato e storia»

Nel 1862 redige due relazioni: Fato e storia e Libertà della volontà e fato. Il motivo gli è suggerito dalla lettura di Emerson e del suo The Conduct of Life. L’influenza del filosofo americano è una costante nella sua intera opera. L’interesse delle relazioni è quello di conciliare la libertà con il fato. Il primo impulso al problema è dato dalla necessità di concepire una storia dell’umanità libera dal pregiudizio della concezione cristiana contro cui Nietzsche invoca l’aiuto della scienza e della storia, unici punti fermi in mezzo all’oceano, e a partire da questo fondamento apparirà chiaro alle masse che l’intero cristianesimo si fonda su ipotesi e che la morale non è che la somma di tutte le verità per il nostro mondo.

Ogni nostro agire è condizionato e in ragione di ciò ogni nostro agire assume significato ed espressione della nostra volontà individuale come manifestazione di libertà. «La volontà libera non è nient’altro che il potenziamento supremo del fato» e dato che il condizionamento è costituito dal passato, l’espressione massima della volontà libera è prender su di sé l’intero passato per cancellarlo. La volontà deve redimersi dallo spirito di vendetta: «Ogni “così fu” è un frammento, un enigma, una casualità orrida - fin quando la volontà che crea non dica anche “ma così volli che fosse!” /- finché la volontà che crea non dica anche: “ma io così voglio! Così vorrò!”». L’uomo la cui volontà dica questo sta al di sopra del tempo, ossia dell’epoca del mondo (ovvero il fanciullo cosmico). Questi due scritti risultano quindi decisamente influenzati anche da Eraclito (colui in cui Nietzsche individuerà l’essenza del pensiero tragico). La conciliazione di volontà individuale e fato passa per il riconoscimento che per l’uomo esiste un fato individuale; volontà e fato si conciliano dunque in quanto egli si costruisce da se stesso il proprio fato; nella misura in cui la volontà si oppone al fato, essa lo fa suo; non il nostro «temperamento» è il risultato degli eventi, ma è esso a dar loro significato; e tutto ci si fa incontro «nello specchio della nostra personalità».

Il canto del Satiro contro il filisteo colto

Critica della civiltà e critica della cultura dalla «Nascita della tragedia» alle «Inattuali»

L’aspirazione alla filosofia

Nel 1869 giunge a Basilea con l’incarico di docente di filologia classica. Nel 1870 parte volontario per la guerra e viene arruolato infermiere. Nel 1871, anche a causa della sua amicizia con Burckhardt, chiede il passaggio alla cattedra di filosofia. Dal punto di vista filosofico era un autodidatta, le sue conoscenze si limitavano alla filosofia a lui contemporanea; Schopenhauer, Feuerbach, Lange; aveva una scarsa conoscenza dei classici (soprattutto Aristotele) e quasi nessuna della filosofia medievale; mente di Kant (fatta eccezione per la Critica del Giudizio) e di Hegel aveva una conoscenza mediata.

In cammino verso Dioniso

Nel 1870 scrive Per la storia della tragedia greca, utilissima base per la futura Nascita della tragedia. In questo testo egli si occupa già del problema dell’origine della tragedia e della definizione del carattere generale della civiltà greca, entrambi i temi sono legati già a quello del dionisiaco. L’origine del tragico è posta nella «lirica dionisiaca» in opposizione a quella «apollinea». Per «lirica dionisiaca» egli intende «ciò che è musicale in senso puro, patologico del suono» in cui «la massa arriva all’eccitazione estatica». La condizione dionisiaca è così descritta: «Forza smisurata dell’impulso primaverile: oblio dell’individualità affine all’autoalienazione ascetica mediante dolore e paura. La natura unifica nella sua forza suprema i singoli individui e fa sì che si sentano un’unità».

L’espressione di questa condizione sarebbe la musica e il ditirambo, in cui la natura celebra i propri «saturnali» per aspirare all’«oblio di se stessa». Il rapporto tra la natura e gli individui è evidentemente costruito sul rapporto schopenhaueriano tra volontà in sé e volontà oggettivata: il principium individuationis corrisponde alla possibilità che ciò che è in sé uno (volontà) appaia come molteplice in ordine allo spazio e al tempo.

È probabile che la condizione dionisiaca l’abbia letta in Müller che descrive Dioniso come un dio in cui si manifesta il ciclo vegetativo della natura, e che lo indica come forte influenza sulla formazione della nazione greca; in seguito Müller collega direttamente Dioniso alla nascita della tragedia indicando il coro come elemento originario (il cui canto apparteneva alla classe del ditirambo). Oggetto delle tragedie non erano le azioni degli dei, ma quelle degli eroi: gli dei, superiori al destino lo erano dunque anche alla gioia ed al dolore, mentre Dioniso e gli eroi vi sono assoggettati.

Nella Nascita della tragedia questo motivo assume molta importanza: «è tradizione incontestabile che la tragedia greca, nella sua forma più antica, aveva per oggetto solo i dolori di Dioniso, e che per molto tempo l’unico eroe sulla scena fu appunto Dioniso». Per cui le figure famose del teatro greco (Prometeo, Edipo, ecc.) non sono altro che maschere di quell’eroe originario. Nietzsche fonde Schopenhauer e Müller: la molteplicità delle figure in cui l’unico Dioniso si frange corrisponde al Dioniso «preso nella rete della volontà individuale», il dio sofferente dei misteri. Il mito orfico del Dioniso smembrato viene riletto alla luce della formula del principium individuationis.

Nietzsche si oppone però alla dottrina aristotelica della catarsi: il torto di Aristotele sta nell’aver cercato un effetto della tragedia al di fuori della tragedia stessa, ossia al di fuori della dimensione puramente estetica (non stati medici patologici o morali, ma stati artistici, attività estetica degli ascoltatori). Altro motivo per cui Nietzsche deve rifiutare l’ipotesi aristotelica è che la tragedia, secondo lui, avesse rappresentato qualcosa di radicalmente estraneo allo spirito teoretico che avrebbe trovato il suo compimento in Aristotele. Dioniso è per Nietzsche l’espressione di uno stadio primitivo che precede la formazione della civiltà. «Fu il popolo apollineo che mise le catene della bellezza alla potenza incontenibile dell’istinto». La violenza di questa riduzione in cattività - e cioè il valore autentico della civiltà greca - può essere compresa solo se si tiene in considerazione la violenza di quegli istinti. Apollo trova la sua giustificazione in Dioniso; il sorgere della civiltà è un atto violento che si esercita a sua volta su una violenza arcaica. «Dioniso parla la lingua di Apollo, ma alla fine Apollo parla la lingua di Dioniso». Con questo è raggiunto il fine supremo della tragedia e dell’arte in genere». Viene così sancito il primato di Dioniso su Apollo in quanto elemento più originario. Ciò che salva la Grecia dalla potenza distruttrice dionisiaca è la sua capacità di idealizzare e ciò si esprime nell’arte. Apollo è al servizio di Dioniso (lo stato di ebbrezza richiama l’intervento del sogno) affinché la distruttività possa diventare esperienza.

Grazie all’incredibile idealismo della natura ellenica, ciò che nei popoli asiatici era un culto naturale, lo scatenamento rozzo degli istinti inferiori, una vita animalesca pansessuale, diventa presso i Greci una festa di redenzione del mondo, un giorno di trasfigurazione. Quella corrente che in Asia sgorgava irruente in Grecia dovette diventare fiume, fu costretta entro argini. Dolore e riflessione definiscono la struttura antropologica dell’uomo greco. Qui sta l’autentico significato del motto delfico «conosci te stesso»: per conoscersi l’uomo greco deve riconoscersi nello specchio degli dei olimpici, in un mondo soggiogato dalla misura della bellezza il cui fine ultimo è l’intento di «velare la verità». L’arte, in quanto verità velata, ha il compito di trasfigurare il dolore, che permane come suo fondamento obliato e tuttavia non perduto. «Quanto dovette soffrire questo popolo, per poter diventare così bello!».

Il Satiro

Al fondo dell’arte e della civiltà resta uno stato di natura dominato dal dolore. A questo stato di natura l’uomo greco dà la forma del Satiro, che corrisponde ad uno stadio pre-umano dell’umanità stessa, anteriore ad ogni forma di civiltà. Il Satiro è il richiamo ad una condizione pre-individuale in cui domina ancora l’istinto di natura; la sua presenza nella ritualità greca offre testimonianza di quanto la civiltà greca sentisse ancora presente il baratro di orrore su cui si era formata. Il Satiro è il vero protagonista del «ditirambo primaverile» in cui l’uomo non vuole esprimersi come individuo, bensì come appartenente.