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La psicologia religiosa porta dentro di sè un certo numero di difficoltà che le sono comuni con le

scienze vicine.

Innanzi tutto il fenomeno religioso, se somiglia talvolta così da ingannarci a un fatto psicologico

comune, presenta, quando si manifesta, caratteri eccezionali, anche anormali, che lo avvicinano ai

fatti patologici.

Ma questa analogia è puramente superficiale, perchè i fenomeni mistici più strani non hanno nulla

del delirio e si prolungano in pratiche o attività di alto valore morale.

Aggiungiamo che l'apparizione di questi fenomeni strani si allea ad un perfetto equilibrio

psicologico.

Altra circostanza aggravante: i più caratteristici fatti religiosi o mistici sfuggono alla

sperimentazione.

L'osservatore si vede ridotto a descriverli e interpretarli astrattamente.

Infine, i fenomeni mistici sembrano dipendere da una influenza che sorpassa e domina le nostre

leggi fisiologiche e psicologiche conosciute.

L'osservazione stessa dei fatti religiosi, e soprattutto dei fatti mistici, è resa infine difficile da

particolarissime difficoltà.

L'essenziale, in questi fatti, è lo stato interno psicologico.

Pochi psicologi hanno l'occasione di osservare i fenomeni esteriori stessi.

Ma i fatti interni?

Il mistico solo li osserva direttamente: lo psicologo lavora su testimonianze.

La testimonianza del mistico è generalmente molto incompleta perchè è a malapena possibile

descrivere completamente uno stato interno eccezionale.

L'induzione e l'estensione teorica del postulato deterministico

In sintesi: non solo la realtà metempirica della vita religiosa, ma anche la sua fenomenologia,

potrebbero benissimo non essere riducibili al determinismo psicologico.

Ancora una volta, l'alternativa per lo psicologo è dura: dinanzi all'affermazione categorica del

carattere trascendente degli stati mistici e alla convinzione generale del ruolo attivo della grazia

soprannaturale, cosa farà lui che osserva dall'esterno applicandosi a coordinare i frammenti raccolti?

E' uscir fuori dalla scienza empirica e dal determinismo, è astenersi dal completare la spiegazione

empirica di un ordine dei fatti, è dare un limite al metodo scientifico e riconoscerne l'insufficienza

radicale.

Si dovrà, d'altra parte, interpretare le testimonianze ricevute, riordinarle, ridurle con il pretesto di

errore o di illusione?

Il suo valore sarà di sostegno a quello delle teorie che lo hanno soppiantato.

Tipi di soluzione extrascientifica dei problemi di psicologia religiosa

A priori, si delineano tre tipi di soluzioni positive.

Innanzi tutto, la soluzione che fa rientrare il problema della scienza. E' il punto di vista dello

scientismo metafisico, per il quale il determinismo empirico è l'espressione stessa delle cose.

Una volta stabilita questa competenza universale, bisogna che i fenomeni psicologici, religiosi o

altro, vi si abbiano a piegare.

Altro punto di vista: la psicologia emerge dal determinismo psicologico che essa supera.

Il metodo strettamente scientifico perderà giurisdizione sull'attività psicologica totale del mistico o

dell'uomo religioso, perchè non vi è scienza della "libertà", fattore parziale della vita mistica.

Una terza soluzione raccoglie la maggior parte dei cattolici.

Partendo dal principio della realtà soprannaturale e del ruolo attivo della grazia, si mostra più

rispettosa delle precedenti della stessa "lettera" dei testi mistici.

La vita religiosa sarà costantemente influenzata dalla grazia soprannaturale di luce e di forza

morale.

Tuttavia, tale influenza si potrebbe inserire nel determinismo psicofisiologico; gli effetti empirici

della grazia non sorpassano quasi mai il potere apparente delle cause naturali.

Il "tipo" astratto del fenomeno religioso, ad eccezione dell'unione mistica, rimane psicologico.

In esclusiva, gli stati mistici superiori potrebbero superare il livello della psicologia ordinaria.

Essi, potrebbero esattamente consistere in una intuizione intellettuale dell'Essere che presuppone

che Dio stesso si sostituisca alle presentazioni sensibili e si sveli un istante all'anima.

In questa ipotesi gli stati di alta contemplazione sono non solo imprevedibili, ma ancora

inaccessibili allo sforzo umano.

Conclusioni generali

Domandarsi se la psicologia religiosa possa costituirsi come scienza empirica consisterà nel porre

una delle tre questioni seguenti.

1) Sono sufficienti i procedimenti delle scienze empiriche, applicati ai fatti religiosi, a coglierli nella

loro realtà? (Punto di vista ontologico o filosofico)

2) Considerato come fenomeno, il fatto religioso è riconducibile di diritto ad una teoria empirica,

completa nella sua specie? (Punto di vista della teoria empirica o della scienza)

3) Il fatto religioso deve essere trattato con i metodi scientifici, cioè provvisoriamente studiato dallo

psicologo come un qualunque fatto scientifico, sottoponibile al determinismo sperimentale? (Punto

di vista della ricerca)

1) Punto di vista ontologico: un metodo scientifico, poichè si limita ai fenomeni, non fornirà un

punto di vista parziale sulla realtà. Esso raggiunge l'aspetto relativo del reale. La realtà stessa si

incontra al fuoco di convergenza di tutte le scienze afferenti a un oggetto dato: scienze empiriche,

metafisica e teologia.

Perchè la realtà integrale, di cui ciascuna di queste scienze ha per proprio oggetto una dimensione

limitata ed astratta, non può essere ricostruita se non grazie alla sintesi di tutti i frammenti nei quali

la si era ridotta.

Ma l'osservazione è superflua, perchè parlare di scienza empirica dei fatti religiosi non implica

alcuna opinione particolare sulla loro realtà ontologica, la loro natura e le loro cause.

Ci è dunque permesso, sul comune terreno della psicologia, di astrarre completamente dal problema

filosofico che potrebbe dividere i ricercatori.

Quanto al diritto si ha ragione: un atteggiamento critico permetterebbe di disgiungere il punto di

vista della scienza empirica dal punto di vista della filosofia.

Questo atteggiamento critico è piuttosto raro.

2) Punto di vista della teoria scientifica: il fatto religioso, nella sua fenomenologia, è spiegabile

mediante una teoria strettamente scientifica, sulla base del determinismo empirico?

Ricordiamo che la teoria puramente scientifica rimane indifferente alla fede religiosa. Esistono,

tuttavia, tra l'atteggiamento metafisico o religioso e la scelta della teoria scientifica, alcuni rapporti

che dobbiamo precisare.

Innanzi tutto la teoria scientifica non può essere puramente arbitraria.

a) Le basi della teoria scientifica, in psicologia religiosa

Probabilità interna sperimentale: gli stati religiosi o mistici non sono sperimentabili. La teoria in

psicologia religiosa rimane dunque innanzi tutto speculativa.

Da dove trarrà la sua legittimità? Dalla sua probabilità interna?

Una tale probabilità può derivare da 2 fonti distinte. Innanzi tutto, l'oggetto reale al quale la teoria

sostituisce una somma di antecedenti, è spesso esso stesso accessibile alla sperimentazione.

Una seconda fonte di probabilità per una teoria empirica sta nella possibilità di conoscere per

sperimentazione la portata di ciascuno dalla teoria.

Le teorie puramente psicologiche della religione e della mistica godrebbero forse di questa secondo

tipo di probabilità interna?

Quand'anche si fosse decisa la natura puramente psicologica dello stato mistico superiore,

bisognerebbe riconoscere lo sforzo di ricostruzione teorica, utilizzando materiali conosciuti in modo

troppo imperfetto, non giungerebbe attualmente mai a innalzarsi a questo livello.

Concluderemo che le teorie puramente psicologiche dello stato mistico superiore non potrebbero

basarsi su alcuna probabilità sperimentale.

Quale base resta dunque?

Nessuna se non una presunzione di competenza stabilita a priori.

Riassumiamo: non potendo nessuna teoria puramente psicologica dei fatti religiosi pretendere la

probabilità sperimentale, bisogna cercare fuori dalla psicologia un criterio che permetta di

apprezzare l'estensione legittima delle teorie empiriche su una tale materia.

Gli increduli, trovano questo criterio nella presunzione d competenza dei metodi scientifici. Altri,

tra cui noi stessi, saranno più colpiti dalla debolezza di tale presunzione.

3) Il punto di vista della ricerca

Nulla impedisce agli psicologi che studiano il fatto religioso di avvicinarsi sul terreno della ricerca.

Se non si tratta che di applicare un metodo senza pronunciarsi sui limiti teorici di questa

applicazione, allora, non esiste più alcuna ragione di conflitto.

Psicologi cattolici, psicologi non credenti possono collaborare senza la minima intenzione nascosta.

E in questo caso, l'alleanza si potrebbe ben fare sul terreno scientifico, perchè la scienza è prima di

tutto un "metodo": indubbiamente il metodo si trasforma in una "dottrina".

Capitolo 3

La mistica cristiana

Prima parte - Fenomenologia generale della vita mistica

Gli stati mistici sono molto complessi.

Il mistico non si spoglia nè della sua fisiologia, nè della sua psicologia naturale.

Per far conoscere a fondo un qualsiasi mistico si dovrebbe tracciarne preliminarmente la fisionomia

medica, psicologica e morale.

La ragione può essere questa: gli stati mistici affondano radici profonde nella zona delle attività

psico-fisiologiche generali, le prolungano in qualche modo e ne estendono la portata.

Su questo principio implica conseguenze e impone esigenze.

Le conseguenze si riassumono in questa: tra i modi fondamentali dell'attività psicologica umana e e

diverse realizzazioni mistiche esistono analogie di forma e comunanze di meccanismo.

E le esigenze si riducono a cogliere la continuità profonda degli stati mistici.

Il più integralmente cattolico degli apologeti deve accettare questa conseguenza e affrontare questo

compito.

Le tappe della vita spirituale

- Allo stadio inferiore delle manifestazioni religiose si incontrano il "rito" e la "preghiera vocale".

Il rito: sacrificio, gesto simbolico, prosternazioni e la "preghiera parlata": i canti liturgici, il rosario.

Tra le azioni esteriori che gli autori collegano di solito alle pratiche rituali, le une hanno soprattutto

un valore simbolico, le altre realizzano una disposizione somatica che, almeno negativamente,

favorisce lo slancio della devozione interna.

Esaminiamo, ad esempio, un gesto simbolico come era l'oblazione delle vittime nei sacrifici antichi,

oppure, come tra i cristiani, il segno della croce, l'uso dell'acqua benedetta.

La ripetizione crescente di queste pratiche ne indebolisce l'attuale valore simbolico: il gesto

sacrificale antico potè diventare spesso meccanico; il segno della croce del cristiano può abbassarsi

a livello dei movimenti involontari.

Una tale meccanicizzazione impedisce che il rito sviluppi un efficacia psicologica apprezzabile? Per

nulla.

Altri riti e pratiche esteriori contribuiscono ancor più evidentemente all'unità della vita spirituale.

Si pensi all'inginocchiarsi, al prostarsi, all'immobilità del corpo durante la preghiera, alla scelta del

luogo e del tempo dell'orazione.

Ciò chè è vero del rito, lo è anche della preghiera vocale, la quale è indubbiamente il simbolo

esteriore più agile e che più direttamente evoca il suo oggetto spirituale.

Dal punto di vista personale, la devozione interiore, sostenuta dal rito o dalla preghiera vocale, può

dunque essere considerata come una prima tappa d'inizio nella via dell'unione mistica.

Ora siamo ben disposti a riconoscere che il rito e la preghiera vocale, utile introduzione alla vita

mistica, non ne sono che un primo scalino e uno stato provvisorio.

- La vita interiore

Le pratiche esteriori non hanno valore religioso se non per la devozione interiore che le ispira; in

più sono intermittenti: possono creare una disposizione fisica favorevole, ma non raggiungono

nell'intimo la continuità stessa della vita psicologica.

Diversamente nella preghiera interiore può diventare un vero principio di vita spirituale.

L'abitudine della preghiera interiore

L'esercizio della preghiera intima e personale è tra i messi più potenti dell'unificazione psicologica.

Nella preghiera l'orientamento attivo del nostro io verso un oggetto capace di entrare in relazione

con lui è il fine stesso che perseguiamo.

Ripetuta frequentemente l'orazione rafforzerà i suo effetti e finirà per segnare anche tutte le attività

del cristiano: la via spirituale, a questo stadio, rimane indubbiamente una molteplicità, ma è già una

molteplicità vivificata e stabilizzata da una forma superiore di unità.

La purezza morale

La "liberazione dal peccato", la "conversione al bene", resterà il primo e indispensabile passo nel

lungo cammino che conduce fino alle soglie degli stati mistici.

L'ascesi

L'abitudine della preghiera interiore, cosi come costante purezza morale, non si sviluppa senza

ascesi.

L'ascesi, disciplinando la sensibilità e regolandone gli automatismi, è la condizione indispensabile

di una vita unificata in Dio, di una vita di preghiera.

Le crisi intime

L'ascesi, lo sforzo che esige e la costante preoccupazione della purezza morale che presuppone,

trascinano dietro di sè periodi di stanchezza e di crisi intima.

Si è parlato di "stati mistici negativi": sono come rivincite, soprassalti, di un temperamento troppo

compresso, oppure la perdita di una energia troppo tesa.

La rinuncia all' "io"

Carattere essenziale dell'unità della vita interiore nel cristianesimo: il tipo ideale di questa unità è

superiore all' "io", trascendente l' "io", perchè il principio di unificazione interiore è l'amore, l'amore

vero.

La formula della tattica cristiana d'accessione all'unione divina: "mi troverai nella misura in cui

rinuncerai a te stesso".

Cosa vuol dire il distacco dall'io?

Innanzi tutto è il distacco inferiore e sensibile, cioè la subordinazione del punto di vista della carne

al punto di vista dello spirito.

E' ancora il distacco dall' "io vanitoso", è soprattutto il distacco dall' "io orgoglioso".

La contemplazione

La contemplazione non è l'intuizione, perchè la parola "contemplazione" si applica anche a una

attività intellettuale o immaginativa.

Esistono diverse specie di contemplazione:

1) contemplazione sensibile

2) contemplazione d'immaginazione: essa nei cristiani consiste nella considerazione dei misteri

della vita e morte del Cristo.

3) contemplazione intellettuale: il movimento interno della contemplazione intellettuale tende verso

l'unità propria dello spirito, dunque verso la semplificazione del contenuto di quest'ultimo. Ora vi

sono 2 specie di semplificazione di un contenuto psicologico, una semplificazione che impoverisce

e una semplificazione che arrichisce.

Semplificazione che impoverisce: è quella che si incontra nelle cliniche delle malattie mentali e nei

ricoveri di alienati.

Ecco un'isterica alla quale, durante uno stato ipnotico, suggerite un motivo religioso.

Il vostro malato è sotto il dominio di una suggestione religiosa, ma una tale suggestione, invece di

orientare profondamente la personalità integrale del vostro soggetto, ne ha semplicemente

distaccato e organizzato un qualche elemento che si lascia assimilare. Avete realizzato un equlibrio

momentaneo, ma il più povero possibile.

Ma non è necessario cercare i nostri esempi nelle case di cura.

Ogni tendenza allucinatoria o compulsiva, ogni idea fissa, comporta un impoverimento quando

risulta da una frammentazione del contenuto della coscienza.

Semplificazioni che arricchiscono: esempi tratti dall'ordine profano: supponiamo 2 visitatori

davanti all'Adolescente in preghiera, l'ammirabile bronzo greco del museo di arte antica di Berlino.

Il primo è un semplice appassionato senza cultura, l'altro un'artista e archeologo. Entrambi sono

presi dalla bellezza dell'opera e contemplano.

Se si potesse ottenere un'istantanea delle sensazioni, dei sentimenti presenti alla coscienza dei 2

ammiratori apparirebbero molto simili.

Tuttavia vi è una notevole differenza nella realtà interiore e vissuta!

L'appassionato ignorante non porta che un certo buon gusto naturale, poco ricco di esperienza;

l'artista-archeologo può portare un tesoro di impressioni accumulate e di rappresentazioni nascenti.

nell'ordine mistico: il contemplativo fissa il suo sguardo interno su un'idea, la quale è l'espressione

più purificata dell'Unità assoluta, Dio.

Dio è divenuto la chiave di volta del proprio "io", il punto di vista di tutti i suoi itinerari, la forza

assemblatrice di tutte le sue esperienze, l'ideale di tutti i suoi sogni, il centro di tutti i suoi affetti.

Dio nell'intimo dell' "io": ecco il punto fisso in cui si orienta lucidamente, l'anima del vero

contemplativo.

L'esercizio che fa allora, dal punto di vista psicologico, è di uno splendido virtuosismo: sotto la

spinta di un amore potente, solleva e mantiene alla superficie della sua coscienza l'idea di Dio.

E' quella l'estasi?

Forse in un senso improprio, quando la contemplazione giunge a una grande intensità; ma non è

ancora l'unione piena dei mistici cristiani? Cosa manca?

Anomalie somatiche e psicofisiologiche

Mancherebbero forse particolarità esteriori: i fenomeni delle lievitazioni reali o sentite, catalessie,

sospensione dei sensi, visioni sensibili.

L'estasi fisica è dunque ai nostri occhi un debole adattamento dei nostri meccanismi somatici alla

sovratensione eccessiva dell'alta contemplazione intellettuale.

Seconda parte

Tre tipi di soluzioni:

1) L'assenza di molteplicità nell'estasi è solo apparente

2) Il negativo dell'estasi è una totale incoscienza

3) L'estasi è la sintesi di una negatività empirica e di una positività trascendente

Terza parte

I dati integrali del problema

1) Innanzi tutto i testimoni più autorizzati della mistica cristiana affermano unanimamente

l'esistenza, negli stati di alta contemplazione, di una intuizione strettamente intellettuale, il cui

oggetto sarebbe il Dio personale del cristianesimo

2) Una tale intuizione intellettuale è preparata quasi sempre da una "unificazione" progressiva di

tutta la vita psicologica e morale del contemplativo

3) D'altra parte, dal punto di vista della psicologia puramente profana, la vita dello spirito,

nell'uomo, consiste in uno sforzo di coordinazione indefinita, il cui limite è l'Unità ideale dell'Essere

e in uno sforzo di appropriazione indefinita, il cui limite è il possesso del Bene assolto.

4) Passiamo al punto di vista della teologia cattolica. L'inadeguatezza di cui abbiamo parlato è

l'anello di aggancio della grazia soprannaturale della natura umana. La grazia soprannaturale è un

aiuto, un dono gratuito di Dio che è essenzialmente e direttamente ordinato al fine soprannaturale

dell'uomo, cioè alla "visione benefica", all'intuizione di Dio nell'altra vita.

Riassumendo, la grazia completa e corona la natura trasformando in un fine ciò che non era che un

limite superiore e inaccessibile, oppure innalzando a mezzi efficaci di raggiungere un fine esplicito

quelle attività psicologiche che non erano se non l'impotente espressione di una tendenza non

esplicita.

Alcuni caratteri essenziali della mistica cristiana

- Il primo e più importante risiede nella grazia soprannaturale che compenetra tutta la vita religiosa

del cristiano. Questo carattere è principalmente teologico.

- Il secondo carattere è preso a prestito agli stati d'unione: è al tempo stesso fenomenologico e

ontologico.

Fondandoci sulle dichiarazioni unanimi dei contemplativi riteniamo che l'alta contemplazione

implica un elemento nuovo, la presentazione attiva, non simbolica, di Dio all'anima, con il suo

correlato psicologico: l'intuizione immediata di Dio da parte dell'anima.

- Le affermazioni dei mistici cristiani da una parte, esigono dal contemplativo la pratica assidua

dell'ascesi, della rinuncia, della preghiera; dall'altra, insistono sull'impotenza assoluta, per il

contemplativo, di raggiungere con le sue proprie forze l'unione mistica: essa è un dono libero e

gratuito di Dio.

- Nuovo carattere, piuttosto negativo, della vera mistica: il suo intero accordo con il dogma e la

morale cristiana.

- L'estasi soprannaturale si incontra, prima di tutto, nei principi della mistica cattolica ortodossa; ma

rispondono a questo tipo tutte le alte estasi attribuite a questi contemplativi cattolici? é probabile di

no.

Capitolo 6

Un esempio di ottimismo scientista nello studio dei fatti mistici

Un libro recente di Leuba sul misticismo religioso si ispira a un ottimismo scientista.

I metodi adottati saranno il "metodo genetico" e il "metodo comparativo".

La parola mistica viene utilizzata nel seguente significato: ogni stato interiore che, agli occhi di chi

lo prova, appare come un contatto (non per mezzo dei sensi, ma immediato, intuitivo) o come

unione di sè con Dio, l'assoluto.

Leuba riconosce che la Mistica cristiana, cattolica o protestante, domina immensamente le altre

forme di misticismo.

Vediamo nella dimostrazione di Leuba alcuni punti caratteristici.

L'estasi, concepita come stato di trance, sarebbe il centro di cristallizzazione di tutta la vita mistica.

Assistiamo a generalizzazioni stratificate della nozione di trance religiosa.

Nel capitolo II, Leuba parla delle popolazioni non civilizzate e semi-civilizzate in cui la trance è

provocata dall'uso di stupefacenti e passa per uno stato di comunicazioni con la divinità; l'antichità

classica stessa ha conosciuto le estasi orgiastiche.

Prosegue Leuba, il riflesso mistico di cui si colora questa trance di selvaggi non ha nulla di

trascendente: essa si spiega nel modo più naturale del mondo, per comparazione con gli effetti di

dissociazione psicologica ed esaltazione interiore prodotti con certe droghe.

Queste droghe alterano la sensibilità organica, scatenano illusioni sensoriali e allucinazioni,

modificano lo stato emozionale.

Il gradino inferiore della vita mistica è dunque, quanto alla sua interpretazione trascendente,

perfettamente illusorio.

Giungiamo alla mistica cristiana.

Secondo Leuba si possono considerare le modalità successive del misticismo religioso come tante

tappe di una gigantesca esperienza in azione che aspira a procurare a bisogni fondamentali una

soddisfazione sempre più completa. Alcuni bisogni e alcuni metodi spariscono o perdono la loro

importanza maggiore quando si giunge a forme più alte; mentre altri bisogni e altri metodi vengono

a prendere il loro posto.

Ciò manifesta una lodevole preoccupazione di imparzialità, ostacolata da enormi pregiudizi

metodologici.

Il capitolo IV è storico e descrittivo.

Nel capitolo V, Leuba riconduce a 4 gruppi le tendenze fondamentali della vita mistica.

1) Le tendenze dell'affermazione di sè e il bisogno di stima

2) Il bisogno di sostegno morale e di tenerezza e di pace

3) La tendenza all'"universalizzazione o socializzazione della volontà individuale"

4) L'impulso sessuale sarebbe il quarto gruppo di tendenze fondamentali alle quali obbediscono i

mistici.

Se i mistici disdegnano il corpo e i piaceri corporei non è perchè sono indifferenti ai piaceri del

corpo, non è perchè sono indifferenti ai piaceri sensuali presi in se stessi, ma perchè pare loro che vi

è incompatibilità tra le soddisfazioni della carne ed il bene dell'anima. Ogni volta che non

sospettano l'origine corporea delle delizie sensuali, si lasciano andare.

Il capitolo VI contiene due affermazioni erronee.

1) "I gradi di profondità della trance" corrisponderebbero, nell'opinione dei mistici, a tante "tappe

della perfezione morale".

Che in un modo generale l'unione sempre più intima con Dio, nell'orazione, supponga o procuri una

crescente purezza di cuore è il pensiero degli autori più avvertiti. Ma che questi autori valutino la

santità personale secondo il grado dell'alienazione dei sensi e del sonno delle potenze, simile

asserzione sconcerta in un pubblicista che pretende conoscere i mistici cristiani.

2) Si sarà ancor più meravigliati della disinvoltura con la quale Leuba cancella, al vertice della

mistica, la fase caratteristica della "deificazione" o "di matrimonio spirituale", durante la quale il

contemplativo, senza perdere il contatto con Dio, riprende l'uso e il controllo delle proprie facoltà

naturali.

Nei capitoli VII e VIII, Leuba si espone a subordinare l'essenziale all'accessorio.

Nel capitolo X Leuba ha soprattutto l'interesse di un ripiano con soprammobili curiosi: figurine di

personaggi "in trance", mostrando delle transizioni più o meno graduate dall'estasi religiosa

all'estasi profana.

Leuba rimane ostinatamente fedele alla sua teoria antica e anche un pò superata di una estasi

aidetica, totalmente vuota.

Nei fatti mistici, Leuba non vuole scorgere nulla di essenziale se non l'estasi; nell'estasi, non vuole

riconoscere nulla di essenziale se non la "trance", ossia uno stato somatico anormale, accompagnato

da un restringimento, poi dall'abolizione della coscienza ordinaria.

Nel capitolo X l'autore sembra voler stringere più da presso il problema del contenuto trascendente

dell'estasi.

Si conclude che il termine superiore può rappresentare solo una modalità più complessa, una

"complicazione" del termine inferiore. Tale termine inferiore, semplice, chiaro, in una parola

"scientifico", saranno, ad esempio, gli effetti dell'esaltazione momentanea, prodotti dal protossido di

azoto.

Conclusione: non solo la semplice psicologia non dimostra il valore delle pretese soprannaturali di

contemplativi , ma la psicologia dimostra "il carattere illusorio della rivelazione intellettuale nella

trance mistica".

Leuba ci scuserà di non scorgere in nessun luogo, nelle sue pagine, questa positiva dimostrazione.

Troviamo solo un'ipotesi, ma poco approfondita, sull'identità fondamentale dell'alta contemplazione

cristiana con la trance dei selvaggi.

In ogni caso, la presunzione di molte delle sue affermazioni sconcerta la nostra logica.

E giungiamo a domandarci se le vere ragioni di quelle non sono molto più lontane, cioè se i due

ultimi capitoli XII e XIII, presentati come corollario filosofico del volume, quasi un accessorio, non

ne conterebbero forse le vere premesse.

Leuba svela il fondo del suo cuore e del suo spirito con l'applaudire all'inevitabile disgregazione

della "fede tradizionale", giudicata "malefica".

Egli intravede la prospettiva da un avvenire di serenità tutta terrena in cui la religione purificata,

tenderà la mano alla scienza, nella quale riconoscerà infine un proprio alleato.

Capitolo 7

Riflessione sullo studio comparato dei misticismi

La psicologia comparata del misticismo, trattata come scienza positiva, incontra gli stessi scogli

della storia comparata dei fenomeni religiosi in generale.

È grande la difficoltà di non sostituire mai alla descrizione oggettiva delle apparenze,

l’apprezzamento forse soggettivo delle realtà profonde, ai giudizi di fatto dei giudizi di valore.

Una tale difficoltà minaccia lo psicologo nel momento in cui la scelta di una definizione nominale

della religione o della mistica lo costringe a delimitare il proprio campo di visuale.

Cosa vuol dire la mistica?

Supponiamo che si cerchi di definire il fondo essenziale del misticismo.

Agli occhi di qualche psicologo: sotto l’etichetta “mistica” porranno l’estasi cristiana, l’esaltazione

orgiastica del paganesimo antico, la trance rituale provocata da danze frenetiche o dall’uso di

stupefacenti, le crisi di catalessi e le allucinazioni di persone isteriche.

I fattori elementari della mistica

Ogni atteggiamento religioso è un’esperienza religiosa.

Quindi potremmo chiamare mistica una esperienza religiosa considerata superiore: più diretta, più

intima, più rara.

Questa nozione sommaria ci permette di distinguere 3 elementi fondamentali, due materiali e uno

formale:

1) Una dottrina religiosa, che è sempre una dottrina metempirica relativa all’assoluto o ai

rapporti del mondo con l’assoluto.

2) Dei fatti psicologici, fatti relativamente rari o interamente eccezionali e suscettibili di un

significato religioso.

3) Una sintesi dei 2 elementi precedenti, cioè un significato dottrinale, mediato o immediato,

dei fatti psicologici.

Combiniamo tra di loro questi fattori elementari per ottenere un quadro delle possibili forme del

misticismo.

Esaminiamo separatamente questi fattori.

1. Elementi dottrinali

I fattori dottrinali che possono comandare un misticismo. Prima li considereremo come pure

dottrine metafisiche, poi introdurremo l’ipotesi di una rivelazione soprannaturale.

In linea di diritto, la metafisica è unica come la verità. In linea di fatto, i sistemi metafisici, sono

molteplici come le possibilità di errore della religione umana.

Ci sono le forme metafisiche inferiori, rudimentali, un misticismo infantile e artificiale in cui il

legame tra la dottrina e il fatto vissuto è troppo tenue per connettere una vera esperienza; e

Le forme metafisiche superiori che sono, invece, quelle che si elevano fino a porre nella propria

ampiezza il problema dell’assoluto.

Ci interessano 2 rapporti che sono alla base di ogni religione e di ogni mistica: 1. il rapporto del

mondo con l’Assoluto; 2. il rapporto dell’io conoscente con l’Assoluto.

Il “mondo” agli occhi del metafisico offre uno strano spettacolo: è mutevole, senza essere una

pura variabilità; è molteplice, ma senza essere una pura molteplicità: presenta quindi gli attributi

dell’essere e del non essere.

Dualismi e pessimismi

Antichi sistemi dualistici: dicono che il mondo è l’espressione del conflitto di 2 principi,

l’Essere, il Bene, il principio positivo; il Non Essere, il Male, il principio negativo.


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Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in psicologia clinica della salute
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A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher sirena87 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Elementi di Antropologia e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Gabriele D'Annunzio - Unich o del prof Bosco Domenico.

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