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livello diverso, superiore alle altre, e quindi non entrano con esse in collisione, anzi, in forza della

loro collocazione di secondo grado, le escludono.

Opponendosi al neutralismo, caratteristico, della tradizione liberale, Raz, pur rimanendo all'interno

di tale prospettiva, la propria proposta di moralità politica sul valore dell'autonomia e della libertà

finalizzata al benessere delle persone. Tale proposta, lo porta a sostenere una particolare versione di

multiculturalismo, il cosiddetto multiculturalismo liberale, inteso come «precetto normativo» che

giustifica la promozione ed incoraggia il prosperare di minoranze culturali e richiede il rispetto della

loro identità.

La scelta multiculturale di Raz si fonda su due giudizi di valore: l'idea secondo cui la libertà e lo

sviluppo degli individui dipendono da una loro piena e libera appartenenza ad un gruppo culturale,

vitale e rispettato, e il pluralismo dei valori, cioè il riconoscimento che non si dà una sola cultura

valida, ma che possono avere validità anche più culture, con le relative pratiche e i relativi valori,

per quanto tra loro queste culture siano incompatibili.

L'appartenenza ad una cultura è per Raz essenziale in tre sensi: innanzitutto, è solo attraverso le

pratiche e l'orizzonte di significati fornito da una cultura che gli individui possono cogliere e

discernere le opzioni che danno senso ad una vita. In secondo luogo, il condividere una cultura

rende possibile la comprensione tra le persone, e quindi è un prerequisito della socializzazione.

Infine, l'appartenenza ad un gruppo culturale è uno dei più importanti fattori che determinano il

senso della propria identità.

Per Raz, lo Stato liberale, ben lungi dall'essere neutrale, deve, al contrario, riappropriarsi del

compito di promotore del bene dei suoi cittadini, bene che, come si è visto, non è realizzabile

individualmente, in maniera separata rispetto alle comunità culturali che sole possono dare un

significato, un valore e un riconoscimento alle finalità del soggetto. Di qui il ruolo attivo che lo

Stato deve assumere per favorire al suo interno lo sviluppo armonico di diverse culture.

In Italia il dibattito sul multiculturalismo ha cominciato a delinearsi solo in tempi recenti, in quanto

recente è il progressivo stanziamento di immigrati che sta trasformando anche il nostro paese in una

società multiculturale, trasformazione che esige, come ha scritto Raz, che noi riconsideriamo in

modo radicale la nostra società, imparando a pensare che essa non consiste più di una maggioranza

e di varie minoranze, ma che è costituita da una pluralità di gruppi culturali. La prospettiva

multiculturale rappresenta, quindi, una sfida per tutti, e non solo per i filosofi del diritto.

OGGETTIVITA’ E MORALE

La riflessione etica del Novecento

La distruzione dell'oggettività morale: l'emotivismo etico di Alfred J. Ayer e Charles L.

Stevenson di Alberto Artosi

Introduzione

Gli "intuizionisti" (George Edward Moore, Harold Arthur Prichard, William David Ross) non

sembravano aver fatto compiere molti progressi alla teoria morale. Essi avevano affermato che i

giudizi morali sono diversi da qualsiasi altro tipo di giudizio; che i predicati morali attribuiscono

alle cose qualità sui generis; che tali qualità sono indefinibili e che noi le conosciamo mediante

intuizione. Per esempio, noi diciamo che questo è buono proprio come diciamo che questo è giallo,

intendendo che ha la proprietà, o la caratteristica, di essere buono esattamente come ha la proprietà,

o la caratteristica, di essere giallo. Qui, però, ogni somiglianza fra i due tipi di giudizio finisce.

"Buono", infatti, non è una qualità come "giallo" - non è una proprietà naturale di una cosa, né può

essere ricondotta ad alcuna delle sue proprietà naturali: è una qualità peculiare che la cosa possiede

in virtù, appunto, del suo essere buona, e che non può quindi essere definita, né essere percepita

come percepiamo che ha la proprietà di essere gialla. In che modo, allora, noi "scopriamo" questa

qualità nella cosa? Secondo gli intuizionisti, essa si dà a noi, come una qualità trasparente alla

nostra intuizione. Questa, però, si può difficilmente considerare una risposta. Se ci chiediamo, che

tipo di conoscenza sia mai questa, per cui scopriamo la presenza di una qualità morale in una cosa,

tutto quello che possiamo dire è che si tratta di una conoscenza peculiare, che non ha niente a che

vedere con la nostra conoscenza ordinaria delle cose.

I giudizi morali si presentano come asserzioni su fatti, e in questo senso esprimono credenze vere o

false intorno a questi fatti, ma devono anche essere collegati al nostro comportamento. Dunque,

quando dico che questo è buono faccio un'asserzione che, se vera, è vera esattamente come è vero

(se è vero) che questo è giallo. Ma, ancora una volta gli intuizionisti non avevano nulla da dire.

Questa era, in breve, la situazione. Nelle analisi degli intuizionisti c'erano troppe cose lasciate

inspiegate forse semplicemente perché si pensava che non avessero bisogno di spiegazione.

La critica positivistica dell'etica

Il nuovo punto di partenza era che tutte le proposizioni che significano qualcosa sono o proposizioni

necessarie che non dicono nulla sui fatti del mondo, come "Tutti gli scapoli sono uomini non

sposati" che è vera semplicemente in virtù delle definizioni dei suoi termini, o proposizioni di fatto

empiricamente verificabili, come "Nella mia città non c'è nessun palazzo alto più di trenta metri"

che può venire, almeno in linea di principio, provata facendo il giro della città e misurando l'altezza

dei palazzi. Una proposizione che non è né necessaria né empiricamente verificabile non vuol dire

nulla e quindi, a rigore, non è una proposizione: non è né vera né falsa - è semplicemente priva di

significato. Esistono tuttavia delle combinazioni di parole che sembrano delle proposizioni senza

esserlo o perché vi compare uno "pseudoconcetto", cioè un termine che si ritiene abbia un

significato (esprima un concetto) mentre non ne ha alcuno, o perché i termini, pur avendo un

significato, si combinano in un modo che non ne risulta significato alcuno. Il nostro linguaggio ha la

colpa di rendere possibili entrambi i tipi di "pseudoproposizioni". Esso consente, infatti, non solo di

usare delle parole prive di significato come se ne avessero uno, ma anche di combinare parole che

hanno significato in un modo grammaticalmente corretto, ma logicamente scorretto. In questo caso,

l'analisi logica smaschera la mancanza di senso che si cela ben nascosta dietro l'apparente

corrispondenza tra forma grammaticale (corretta) e forma logica (scorretta) rivelandoci che ci

troviamo di fronte a una pseudoproposizione. Tutte le proposizioni della metafisica si rivelano,

all'analisi logica, nient'altro che delle pseudoproposizioni. Le proposizioni etiche si trovano

ovviamente sulla stessa barca. La loro forma grammaticale suggerisce che si tratti di giudizi che

attribuiscono alle cose proprietà che le cose effettivamente possiedono. Fuorviati da questa

apparenza, i filosofi morali hanno commesso l'errore di pensare che esse possano essere trattate a

tutti gli effetti come proposizioni che asseriscono un tipo di fatti - e sono quindi vere o false - al pari

delle proposizioni che esprimono credenze, e che i termini etici abbiano un significato come quelli

che designano qualità empiriche. E tuttavia esse non sono proposizioni di fatto. In altri termini, o si

adducono delle caratterizzazioni empiriche per "buono" e "bello", e per tutti gli altri predicati in uso

nelle scienze normative, o no. Nel primo caso, una proposizione contenente tale predicato diventa

un giudizio di fatto, empirico, ma non un giudizio di valore; nel secondo caso diventa una

pseudoproposizione. In nessun caso si può costruire una proposizione esprimente un giudizio di

valore».

Che cosa sono allora i giudizi morali? La risposta migliore che Carnap riuscì a dare fu che si

trattasse di comandi «in una forma grammaticale fuorviante» perché l'impulso fondamentale a

occuparsene non nasceva dall'intento di risolvere le difficoltà della teoria etica, ma dalla

preoccupazione di trovare un posto per i giudizi di valore nella loro teoria della conoscenza.

La teoria emotivistica dell'etica I: Alfred Jules Ayer

Il filosofo inglese Alfred Jules Ayer riprese la questione esattamente dal punto in cui l'avevano

lasciata i positivisti logici. Carnap aveva affermato che o si definiscono i predicati etici in modo che

le proposizioni in cui compaiono diventino proposizioni di fatto empiricamente verificabili oppure

esse sono mere pseudoproposizioni. Ebbene, è certamente possibile definire "buono" in questo

modo, come fanno gli utilitaristi, che definiscono "buono" come "piacevole" o come "che produce

la massima felicità", o i soggettivisti, per i quali "buono" significa "approvato dalla maggioranza" o

"approvato da me". In tutti questi casi è possibile immaginare un modo in cui le proposizioni

ottenute sostituendo "buono" con una di queste definizioni potrebbero essere empiricamente

verificate. Tuttavia, nessuna di queste definizioni è identica a "buono". Infatti, è possibile dire che

alcune cose buone non sono piacevoli, o che talvolta è sbagliato fare ciò che produce la massima

felicità, o che non tutto ciò che è approvato dalla maggioranza è buono. In pratica, di qualsiasi

caratteristica empirica di una cosa si può negare senza contraddizione che sia buona. Ciò non vuol

dire che non sia possibile, o non sia desiderabile, "tradurre" le proposizioni etiche in proposizioni

empiricamente verificabili: vuol dire solo che il risultato di una simile traduzione non sarà mai una

proposizione equivalente alla proposizione data - in breve: che quella di definire "buono" in termini

naturalistici è un'impresa disperata.

A questo punto, sembra che l'unica alternativa al naturalismo sia la prospettiva, che Ayer definisce

«assolutistica» ma nella quale non è difficile riconoscere i tratti salienti dell'intuizionismo, secondo

la quale le proposizioni etiche non sono provate nel modo familiare in cui sono provate le comuni

proposizioni di fatto, ma mediante una «misteriosa "intuizione intellettuale"».

I concetti etici non sono analizzabili - su questo avevano ragione gli intuizionisti - ma non perché

stiano per un tipo speciale di proprietà, ma perché non stanno per proprietà alcuna: sono «puri e

semplici pseudoconcetti» la cui presenza in una proposizione non aggiunge nulla al suo contenuto

fattuale. «Così, per esempio, se dico a qualcuno "Hai agito male rubando quel denaro", non sto

dicendo niente di più che se avessi detto semplicemente "Hai rubato quel denaro". Aggiungendo che

questa azione è sbagliata, non faccio nessun'altra affermazione in proposito. Vengo semplicemente a

mettere in evidenza la mia disapprovazione morale del fatto. È come se avessi detto "Tu hai rubato

quel denaro", con un particolare tono di ripugnanza, o lo avessi scritto con l'aggiunta di alcuni punti

esclamativi», che «non aggiungono nulla al significato letterale dell'enunciato», ma servono solo a

mostrare che «l'espressione dell'enunciato si accompagna a certi sentimenti». E se dico «"Rubare

denaro è male" produco un enunciato che non ha nessun contenuto fattuale - cioè non esprime

nessuna proposizione che possa essere vera o falsa»: non faccio nient'altro che esprimere la mia

«disapprovazione morale». Questo spiega, da un lato, perché le proposizioni etiche non sono

empiricamente verificabili - non perché «abbiano una validità "assoluta" misteriosamente

indipendente dall'esperienza comune», ma perché non dicono nulla, non sono genuine proposizioni

di cui ha senso dire che sono vere o false; dall'altro, perché due giudizi etici non possono realmente

contraddirsi (nel senso che, se uno è vero, l'altro dev'essere falso).

Ogni disputa su questioni di valore è sempre, in realtà, una disputa su questioni di fatto. Così, se

sorge un disaccordo con un'altra persona sul modo di giudicare una certa azione, possiamo

argomentare per convertirla alla nostra visione dei fatti - per esempio, convincendola che si inganna

sulle reali motivazioni dell'agente o che non ha considerato come doveva le circostanze o le

conseguenze dell'azione - nella speranza che ciò basti a far convergere i suoi sentimenti con i nostri,

ma non potremo mai dimostrare che sbaglia ad avere i sentimenti che ha.

Noi assumiamo che chi argomenta con noi abbia i nostri stessi atteggiamenti morali. Nella misura in

cui egli vive nel nostro stesso tipo di ambiente sociale, ha ricevuto un'educazione morale simile alla

nostra, ecc., questa assunzione è giustificata. Ma se alla base del disaccordo c'è una radicale

divergenza di atteggiamenti - tanto che, pur condividendo le nostre opinioni sui fatti, egli continua a

non concordare con la nostra valutazione dell'azione - allora «rinunciamo al tentativo di

convincerlo», e prendiamo atto che «impiega un sistema di valori diverso dal nostro».

Naturalmente, possiamo insistere che il suo sistema di valori è inferiore al nostro, ma non possiamo

argomentarlo perché anche questo è un giudizio di valore, e argomentare su questioni di valore,

distinte da questioni di fatto, è impossibile. Tutto quello che possiamo fare è esprimere i nostri

sentimenti e dar sfogo alle nostre emozioni.

La teoria emotivistica dell'etica II: Charles Leslie Stevenson

Quella delineata da Ayer era soltanto un abbozzo di teoria: era brillante e iconoclasta, ma non si può

dire che desse delle risposte soddisfacenti sui punti di più notevole interesse teorico e importanza

pratica. Ayer aveva suggerito che, oltre che a esprimere sentimenti, i giudizi morali servono a

suscitarli e sono anche usati in funzione direttiva con diversi gradi di "forza" a seconda del termine

usato (per esempio, "Devi farlo" ha forza di comando, mentre "È bene che tu lo faccia" sembra più

un consiglio).

Stevenson non era spinto a occuparsi del problema dal desiderio di trovare una teoria etica

compatibile con i principi del positivismo logico. Il suo punto di partenza era tutto interno alla

tradizione di filosofia morale inaugurata da Moore. Si trattava di fare chiarezza su ciò che

intendiamo quando poniamo domande etiche come "X è buono?".

Il primo passo - così Stevenson impostava la questione - era sostituire questa domanda con un'altra

più chiara che doveva risultare dalla sostituzione di "buono" con una sua definizione. Ma come

definire il predicato "buono"? Le tradizionali «teorie dell'interesse» definiscono "buono" come

"desiderato da me" o "approvato dalla maggioranza". Nessun dubbio che queste definizioni colgano

alcuni dei sensi in cui "buono" è usato in riferimento agli interessi delle persone. Ma questi non

sono tutti i sensi di "buono", e non è nemmeno detto che includano il «senso di "buono" che è più

vitale».Possiamo individuare tre requisiti di senso comune che ci aspettiamo esso debba soddisfare.

Il primo è che dev'essere possibile un genuino disaccordo su cosa è buono. Questo elimina la

definizione di "buono" come "desiderato da me" dal momento che "Io desidero X", detto da me, e

"Io non desidero X", detto dal mio amico Giovanni, non si contraddicono. Il secondo requisito è che

"buono" deve possedere una sorta di «magnetismo» nel senso che chiunque «riconosce che X è

buono deve ipso facto acquisire una tendenza ad agire in suo favore più forte di quella che avrebbe

avuto altrimenti». Ciò elimina la definizione di "buono" come "approvato dalla maggioranza"

perché è possibile riconoscere che la maggioranza approva X senza avere una tendenza più forte ad

agire in suo favore. Terzo e ultimo requisito: la bontà di una cosa non dev'essere accessibile solo

mediante il metodo empirico, ovvero «L’etica non dev'essere psicologia». Questo elimina tutte le

teorie dell'interesse tradizionali, e anche tutte le loro versioni più sofisticate, in quanto tutte, senza

eccezione, presuppongono l'«onnipotenza del metodo empirico», mentre, come ha mostrato Moore,

il metodo scientifico non è sufficiente per l'etica».

Secondo Stevenson, tutti e tre i requisiti sono soddisfatti da un tipo di teoria dell'interesse che

differisce dalle teorie tradizionali per un aspetto essenziale. Le teorie tradizionali assumono che i

giudizi etici sono descrizioni di stati di interesse effettivi o potenziali (per esempio, del fatto che io

approvo una certa cosa o che potrei approvarla in certe circostanze). L'altra teoria non nega che nei

giudizi etici «c'è sempre qualche elemento di descrizione», ma sostiene che «il loro uso più

importante non è indicare fatti, ma creare un'influenza. Anziché semplicemente descrivere gli

interessi delle persone, essi li cambiano o li intensificano. Essi raccomandano un interesse per un

oggetto, piuttosto che asserire l'esistenza dell'interesse». Il «vostro giudizio etico ha una forza quasi

imperativa che, operando per suggestione, e intensificata dal vostro tono di voce, vi permette

facilmente di cominciare a influenzare, o a modificare, i suoi interessi».I termini etici «sono

strumenti usati nella complessa interazione e riassestamento degli interessi umani», in un gioco in

cui entrano forme sottili di influenza che essi servono a «facilitare» in virtù della loro caratteristica

di essere «adatti a un uso nella suggestione».

Noi usiamo le parole essenzialmente per due scopi: comunicare credenze ed esprimere o evocare

atteggiamenti. Per esempio, dico "L'acqua bolle a 100 gradi" allo scopo di portare chi ascolta a

credere che l'acqua bolle a 100 gradi ed esclamo "Dannazione!" per esprimere disappunto, stizza

ecc., e suscitare in chi ascolta analoghi sentimenti. Nel primo caso faccio un uso descrittivo delle

parole, nel secondo un uso "dinamico". Naturalmente, i due usi sono strettamente intrecciati. Non

solo le stesse parole possono essere usate descrittivamente in un'occasione e dinamicamente in

un'altra, ma possono addirittura essere usate nei due modi contemporaneamente. Così, dicendo "C'è

un topo nella stanza" posso voler informare un amico che c'è un topo nella stanza e anche provocare

una reazione - che l'amico, che ha il terrore dei topi, lasci precipitosamente la stanza. Tutto ciò

riguarda l'uso delle parole, che è altra cosa del loro significato. In effetti, l'uso delle parole dipende

dal loro significato. Ma che cos'è il significato di una parola?

I positivisti logici (e Ayer) lo identificavano con ciò a cui la parola si riferisce (da cui l'idea che le

parole che non si riferiscono a nulla non significano nulla).

Stevenson adotta invece una concezione psicologica del significato. Una parola è associata con una

serie di processi psicologici che si innescano come cause o come effetti in coloro che la

pronunciano o ascoltano. Tuttavia, il suo significato non consiste in questi processi, perché essi

variano da tempo a tempo e da persona a persona, mentre il significato dev'essere stabile. Esso

dovrà quindi essere identificato solo con quelle cause e quegli effetti psicologici con cui la parola

tende a essere associata, cioè con una proprietà disposizionale di una parola a causare, o a essere

causata da, certi processi psicologici.

Il significato non include l'uso dinamico. C'è però un tipo di significato che è intimamente connesso

con l'uso dinamico, e precisamente quello che Ogden e Richards chiamano «significato emotivo».

Stevenson lo definisce come «una tendenza di una parola, a produrre risposte affettive nelle

persone». In pratica, il significato emotivo di una parola è ciò che la rende adatta a un certo tipo di

uso dinamico. Per esempio, "zitella" indica una donna non sposata di una certa età esattamente

come "donna nubile", ma ha un significato emotivo diverso che la rende meno adatta a un uso

descrittivo e più adatta a esprimere ed evocare un atteggiamento di disprezzo. Certe parole, a causa

del loro significato emotivo, risultano più adatte di altre a essere usate in modo dinamico. Più il

significato emotivo di una parola è pronunciato, meno è probabile che le persone la usino in modo

puramente descrittivo». La connessione fra significato emotivo e uso dinamico non è mai

necessaria; tra i due esiste piuttosto «un'importante relazione contingente: il primo favorisce il

secondo» in un modo che rende l'uso di qualsiasi parola emotivamente efficace inappropriato a uno

scopo diverso da quello dinamico.

Come si applica tutto ciò alla definizione di "buono"? Stevenson assume come punto di partenza

che "X è buono" significhi approssimativamente "Noi approviamo X". Così com'è, questa formula

ha un significato puramente descrittivo. Per poterla usare come definizione di "X è buono", è

necessario però che essa abbia anche un uso dinamico: «nella misura in cui "noi" si riferisce

all'ascoltatore, essa deve avere l'uso dinamico, essenziale alla suggestione, di condurre l'ascoltatore

a rendere vero ciò che viene detto, piuttosto che semplicemente a crederlo. E, nella misura in cui

"noi" si riferisce al parlante, l'enunciato deve avere non solo l'uso descrittivo di indicare la credenza

sull'interesse del parlante, ma la funzione dinamica quasi interiettiva di dare diretta espressione

all'interesse». Tuttavia, la natura essenzialmente descrittiva di "Noi approviamo X" fa sì che anche

quando è usata in questo modo - per esempio, una madre dice ai figli "Noi tutti approviamo la

pulizia" allo scopo di stimolare nei figli l'amore per l'igiene - essa non ha lo stesso significato di "X

è buono". In effetti, la «parola "buono" ha un significato emotivo piacevole che la rende

specialmente adatta per l'uso dinamico di suggerire un interesse favorevole». Ciò che occorre fare,

allora, è «trovare un definiens il cui significato emotivo, come quello di "buono", porti

semplicemente all'uso dinamico». Un possibile candidato è "Io approvo X, approvalo anche tu". Ma

anche questa formula è imprecisa perché l'elemento di comando, che in un giudizio etico è

sottilmente implicito, qui è crudamente esplicito. È

«È possibile dire che "Questo è buono" verte sull'interesse favorevole di chi parla e di chi ascolta

[...] e che ha un significato emotivo piacevole che si adatta all'uso delle parole nella suggestione.

Questa è una descrizione approssimativa del significato, non una definizione.

Resta da vedere se questa «descrizione approssimativa del significato» di "buono" soddisfi i

requisiti stabiliti per il senso "vitale" di "buono".

Il primo requisito riguarda la possibilità di un genuino disaccordo morale. Qui Stevenson compie un

passo che lo allontana parecchio dal punto di vista di Ayer. Dobbiamo infatti distinguere tra due tipi

di disaccordo: il disaccordo di credenza e il disaccordo di interesse (o di atteggiamento). Il primo

tipo di disaccordo, che ricorre essenzialmente nelle scienze naturali, si ha quando A crede una cosa

e B il suo contrario. Il secondo tipo «si ha quando A ha un interesse favorevole per X, B ha un

interesse non favorevole per X, e nessuno dei due si rassegna a che l'interesse dell'altro resti

inalterato». Le teorie dell'interesse tradizionali suggeriscono che il solo disaccordo che può sorgere

in etica è un puro e semplice disaccordo di credenza. Infatti, quando sorge un disaccordo che

implica un giudizio etico, due persone possono avere le stesse credenze sulla situazione di fatto su

cui si dice, o si assume, verta il giudizio, e tuttavia continuare a esprimere atteggiamenti contrastanti

nei riguardi della situazione - e di questo si può dar conto solo ammettendo che, con i loro giudizi

etici, le persone danno voce a interessi diversi.

Anche il secondo requisito è soddisfatto, poiché esso richiede che "buono" possieda un

«magnetismo» e questo è esattamente ciò in cui consiste la componente emotiva del suo significato.

Per quanto riguarda il terzo requisito ci chiediamo: quando sorge un disaccordo su una questione

etica, lo si può risolvere interamente appellandosi ai fatti? La risposta è: non sempre. A volte il

disaccordo può essere risolto semplicemente portando l'avversario a condividere le nostre credenze

sulle circostanze di fatto e questo si può fare adducendo delle ragioni empiriche. Il metodo

empirico non è sufficiente per raggiungere un accordo etico perché la conoscenza empirica risolve

il disaccordo di interesse solo nella misura in cui esso è radicato nel disaccordo di credenza.

Esistono tipi di disaccordo che sorgono da effettive divergenze di interesse legate a cose come il

carattere, la condizione economica, la posizione sociale ecc. In questi casi, c'è un metodo per

risolvere il disaccordo? Se per metodo si intende un metodo empirico, o comunque razionale, la

risposta è no. Ma ciò non significa che non ci sia un metodo. Un metodo c'è: possiamo cercare di

persuadere il nostro avversario a modificare il suo atteggiamento portandolo, per così dire, a vedere

la situazione con occhi diversi.

La teoria di Stevenson sarebbe una versione sofisticata dell'emotivismo di Ayer in linea con i

principi del positivismo logico. Non tutti i positivisti logici condividevano le posizioni "estremiste"

di Carnap ma, in generale, sembra che concordassero sul fatto che l'etica era o doveva diventare una

scienza, e che per il resto non dovesse essere nulla. Ayer aveva espresso questa idea nella sua forma

più netta quando aveva affermato che è impossibile anche solo immaginare un'argomentazione

intorno a questioni di valore che non si riduca a un'argomentazione su questioni di logica o

questioni di fatto. Stevenson si colloca sul versante opposto. Non solo ci sono dei casi in cui «il solo

modo di raggiungere un accordo etico» è usare un metodo «persuasivo, non empirico o razionale»,

ma il fatto che in definitiva l'etica eluda l'applicazione del metodo scientifico mostra che essa è

qualcosa di diverso e di più di una scienza.

Etica, oggettività e verità

Ayer e Stevenson assumevano, alla base di tutto, che non ci sono né credenze né fatti morali - cioè

rispettivamente il tipo di cose che sono vere o false e quello in virtù delle quali sono vere o false. In

altre parole, entrambi erano sia anticognitivisti sia antioggettivisti. In tutti e due i casi la teoria

emotivistica traeva la propria plausibilità dalla tesi che i giudizi etici non possono essere veri o falsi.

Gli emotivisti spiegano la questione dicendo che chi usa "vero" o "falso" in questi contesti sta in

realtà esprimendo un giudizio etico.

Gli emotivisti non sembrano dare eccessivo peso al fatto che non sempre quando formuliamo un

giudizio morale esprimiamo un sentimento. Possiamo concedere all'emotivista che quando dico

"Tormentare gli animali è male" stiamo esprimendo un sentimento di disapprovazione per gli atti di

crudeltà verso gli animali. Ma nessuno, neanche l'emotivista più impenitente, vorrà sostenere che

quando dico "Se tormentare gli animali è male, allora lasciare che qualcuno tormenti il gatto è

male" sto esprimendo un sentimento. Piuttosto, sto facendo un'ipotesi o una supposizione. Dunque

"Tormentare gli animali è male" ha un significato diverso quando ricorre (asserita) in se stessa e

(non asserita) come parte di un'altra proposizione. Consideriamo tuttavia il seguente argomento

della forma generale "se p, allora q; p; dunque q":

Se tormentare gli animali è male, allora lasciare che qualcuno tormenti il gatto è male.

Tormentare gli animali è male.

Dunque Lasciare che qualcuno tormenti il gatto è male.

Questo argomento è chiaramente valido. Ma - ecco il punto -perché un argomento della forma "se p,

allora q; p; dunque q" sia valido è necessario che entrambe le ricorrenze di "p" abbiano lo stesso

significato perché, in caso contrario, l'argomento incorrerebbe in una fallacia di equivocazione.

Dunque, "Tormentare gli animali è male" deve avere lo stesso significato in entrambe le ricorrenze.

Che cosa può dire l'emotivista? Egli ammetterà che la prima ricorrenza non esprime alcun

sentimento, ma negherà che la seconda ricorrenza sia realmente una proposizione.

In logica un argomento si dice valido se non si dà mai il caso che le premesse siano vere e la

conclusione falsa (se si dà almeno un caso del genere l'argomento si dice "invalido"). L'argomento

"Se tormentare gli animali è male, allora lasciare che qualcuno tormentai il gatto è male; tormentare

gli animali è male; dunque lasciare che qualcuno tormenti il gatto è male" è valido. Ma come può

esserlo se "Tormentare gli animali è male" non è né vera né falsa? Sicuramente l'argomento è valido

in senso tradizionale. Nella teoria emotivistica si nasconde un profondo fraintendimento della

grammatica descrittiva dei giudizi morali.

L'errore dell'emotivismo

Questo fraintendimento è dovuto a un errore che non è del solo emotivismo, ma è comune a tutte le

teorie che pretendono di spiegare l'uso di un certo termine in riferimento a una cosa «come una

performance di natura diversa dal descrivere la cosa». Le "teorie delle performance non descrittive"

considerano di solito solo il primo uso della parola. Per esempio, la teoria emotivistica considera

solo l'uso del termine "male" per chiamare qualcosa "male" - cioè per esprimere un sentimento di

disapprovazione verso una cosa chiamandola "male" - come quando affermo "Tormentare gli

animali è male". Ma, come abbiamo visto, "Se tormentare gli animali è male, allora lasciare che

qualcuno tormenti il gatto è male" non esprime nessun sentimento del genere - e tuttavia il termine

"male" deve avere lo stesso significato in tutte le ricorrenze perché altrimenti un argomento della

forma "se p, allora q; p; dunque q" con "p" = "Tormentare gli animali è male" dovrebbe incorrere in

una fallacia di equivocazione, mentre è chiaramente valido.

Ora possiamo capire la ragione profonda della difficoltà e l'errore dell'emotivismo. Perché un

termine "P" sia effettivamente usato per chiamare "P" qualcosa è necessario che la proposizione

"Questo è P" ricorra asserita. Ma si tratta di una faccenda completamente distinta dalla

predicazione. Infatti, se "Questo è P" ricorre non asserita, come parte di un'altra proposizione, non

si può più dire che "P" è usato per chiamare "P" la cosa, ma di certo è usato per predicare "P" della

cosa; per esempio, "Se tormentare gli animali è male, allora lasciare che qualcuno tormenti il gatto è

male" non esprime certamente un sentimento di disapprovazione verso l'infliggere sofferenze agli

animali, ma predica semplicemente "male" di questa cosa. Ciò significa che l'uso di un termine "P"

per predicare "P" di una cosa precede logicamente il suo uso per chiamare "P" la cosa, e dunque che

«chiamare una cosa "P" dev'essere spiegato nei termini di predicare "P" della cosa, non viceversa».

Come fanno gli emotivisti quando affermano che giudicare che qualcosa è male non vuol dire

predicare "male" della cosa, ma esprimere un sentimento di disapprovazione verso di essa

chiamandola "male". Di conseguenza, dobbiamo pensare che quando usiamo un termine etico in

riferimento a una cosa, lo usiamo innanzitutto per asserire una proprietà della cosa e solo

secondariamente per esprimere un sentimento verso la cosa. E così, almeno sotto questo punto di

vista, la causa dell'oggettivismo in etica si può considerare tutt'altro che chiusa.

Etica del discorso: oggettività e fondazione

Etica del discorso e oggettività morale

Proceduralismo

L'etica del discorso, sviluppata da Karl-Otto Apel e Jùrgen Habermas a partire dagli anni settanta

del secolo scorso, è un'etica procedurale: che non propone norme o principi morali sostanziali, dai

quali dedurre la soluzione di concrete questioni morali: piuttosto, tenta di fornire una procedura

razionale universale per risolvere, di volta in volta, tali questioni. Questa procedura razionale è,

secondo i teorici dell'etica del discorso, il discorso ideale, vale a dire una situazione di

argomentazione che si suppone, in linea di principio, possibile e fino a un certo grado realizzabile,

nella quale tutti i potenziali interessati a una questione morale hanno la facoltà di intervenire e

discutere liberamente al fine di giungere consensualmente a una soluzione. Affinché tale contesto

argomentativo possa essere effettivamente un discorso morale razionale, tuttavia, devono valere in

esso determinate regole del discorso.

Nella formulazione di Apel, fra le regole del discorso vanno annoverate: le norme fondamentali

 di giustizia, solidarietà, co-responsabilità.

Nella formulazione di Robert Alexy, più tardi accolta da Habermas, sono regole del discorso, tra

 le altre, le seguenti: «1. Chiunque sia in grado di parlare può prendere parte ai discorsi. 2.1.

Chiunque può problematizzare qualsiasi affermazione. 2.2. Chiunque può introdurre nel discorso

qualunque affermazione. 2.3. Chiunque può esprimere le proprie opinioni, i propri desideri, i

propri bisogni. 3. Nessun parlante può essere ostacolato nell'esercizio dei propri diritti stabiliti

sopra da costrizioni che abbiano luogo all'interno o all'esterno del discorso».

A partire da una situazione di discorso in cui valgono queste regole (una situazione che Habermas

chiama «la situazione linguistica ideale»), la soluzione alla questione morale che di volta in volta si

pone sarà, secondo i teorici dell'etica del discorso, quella sulla quale tutti i potenziali partecipanti

potranno raggiungere un consenso. È questo ciò che Habermas chiama il «principio dell'etica del

discorso», o «principio D», per il quale «possono pretendere validità soltanto quelle norme che

trovano (o possono trovare) il consenso di tutti i soggetti coinvolti quali partecipanti a un discorso

pratico».

Ma, visto il contenuto delle regole del discorso, e dunque data la facoltà da esse attribuita a

qualsiasi potenziale interessato di partecipare al dialogo proponendo alla discussione qualsiasi

considerazione o interesse egli trovi rilevante (e, parallelamente, di obiettare razionalmente alle

considerazioni e interessi sollevati da altri), il principio dell'etica del discorso implica una precisa

concezione del consenso morale: esso, cioè, si declina come «principio di universalizzazione», o

«principio U», per il quale una norma è valida «se tutti possono accettare liberamente quelle

conseguenze e quegli effetti secondari che si prevedono derivare, per la soddisfazione degli interessi

di ciascun singolo individuo, da un'osservanza universale della norma discussa».

Etica del discorso e oggettività morale 

Apel e Habermas etica del discorso = etica procedurale

che non propone norme o principi morali sostanziali, dai quali dedurre la soluzione di concrete

questioni morali ma

tenta di fornire una procedura razionale universale per risolvere, di volta in volta, tali questioni

è, secondo i teorici dell'etica del discorso, il discorso ideale

situazione di argomentazione che si suppone, in linea di principio, possibile e fino a un certo grado

realizzabile, nella quale tutti i potenziali interessati a una questione morale hanno la facoltà di

intervenire e discutere liberamente al fine di giungere consensualmente a una soluzione

Affinché tale contesto argomentativo possa essere effettivamente un discorso morale razionale,

tuttavia, devono valere in esso determinate regole del discorso.

Per Apel sono le norme fondamentali di giustizia, solidarietà, co-responsabilità.

 Per Alexy (e poi Habermas), sono

 Chiunque sia in grado di parlare può prendere parte ai discorsi.

o Chiunque può problematizzare qualsiasi affermazione.

o Chiunque può introdurre nel discorso qualunque affermazione.

o Chiunque può esprimere le proprie opinioni, i propri desideri, i propri bisogni.

o Nessun parlante può essere ostacolato nell'esercizio dei propri diritti stabiliti sopra da

o costrizioni che abbiano luogo all'interno o all'esterno del discorso».

Stabilite tali regole nella situazione di discorso (Habermas chiama «la situazione linguistica ideale»)

la soluzione alla questione morale sarà quella sulla quale tutti i potenziali partecipanti potranno

raggiungere un consenso.

Ciò per che Habermas è il «principio dell'etica del discorso», o «principio D», per il quale

«possono pretendere validità soltanto quelle norme che trovano (o possono trovare) il consenso di

tutti i soggetti coinvolti quali partecipanti a un discorso pratico».

Ma, visto il contenuto delle regole del discorso, e dunque data la facoltà da esse attribuita a

qualsiasi potenziale interessato di partecipare al dialogo proponendo alla discussione qualsiasi

considerazione o interesse egli trovi rilevante, il principio dell'etica del discorso implica una precisa

concezione del consenso morale

«principio di universalizzazione», o «principio U»

per il quale una norma è valida «se tutti possono accettare liberamente quelle conseguenze e

quegli effetti secondari che si prevedono derivare, per la soddisfazione degli interessi di ciascun

singolo individuo, da un'osservanza universale della norma discussa».

Oggettività e fondazione

In questa prospettiva procedurale, il problema dell'oggettività morale assume un profilo

caratteristico.

L'etica procedurale del discorso fornisce regole per la creazione di una situazione di discorso

morale razionale il cui risultato può ritenersi oggettivamente valido. In questo senso essa può dirsi

un'etica cognitivista e consensualistica. Sono cioè veri non i giudizi che in qualche senso

corrispondono alla realtà ma sono veri o validi i giudizi sui quali si raggiunge un consenso.

In virtù del proprio proceduralismo, l'etica del discorso affronta il problema della validità oggettiva

dei giudizi morali a partire dalla razionalità delle procedure argomentative usate per raggiungere il

consenso partendo dalla validità delle regole del discorso morale razionale. «sono le qualità

procedurali dell'argomentazione che spiegano perché i risultati conseguiti in maniera

proceduralmente conforme vengano considerati validi».

In questo senso, il problema dell'oggettività morale diviene, il problema di come sia possibile

costruire un discorso morale razionale.

Per questo motivo, nella prospettiva dell'etica del discorso la questione dell'oggettività morale

equivale, al problema della fondazione delle regole del discorso. E, su questo problema, le soluzioni

di Apel e Habermas divergono vistosamente.

Karl Otto Apel: fondazione tramite riflessione

Il «Trilemma di Mùnchausen» e le sue presupposizioni

L'argomento di Apel per la fondazione ultima della morale nasce nel contesto di un dialogo

polemico con il filosofo Albert, il quale sostiene che una giustificazione oggettiva di giudizi morali

è impossibile in quanto incorre alternativamente (Trilemma di Mùnchausen):

(i) in una petitio principii, ovvero assume dogmaticamente la validità di un qualche principio dal

quale gli altri discendono;

(ii) in un circolo vizioso, ovvero assume nella dimostrazione la validità di un principio che in realtà

dovrebbe dimostrare;

(iii) in un regresso all'infinito, ovvero non è in grado di fermare la catena delle giustificazioni (un

principio viene giustificato tramite un altro, il quale tuttavia abbisogna a sua volta di giustificazione,

e così via, appunto, all'infinito).

Secondo Apel, il Trilemma ci conduce ai suoi risultati solo fintanto che ne accettiamo le

presupposizioni nascoste. Apel individua i due seguenti presupposti filosofici del Trilemma.

(a) Solipsismo metodico e subordinazione del linguaggio al pensiero. In primo luogo, il Trilemma

dà per scontato ciò che Apel chiama «solipsismo metodico», vale a dire l'idea che la conoscenza in

generale, possa essere pensata come «prestazione costitutiva della coscienza individuale». Secondo

questa concezione, il soggetto individuale è autonomo nel processo di risoluzione dei problemi:

possiede pensiero e capacità di riflessione, e ciò gli basta per cogliere la verità. Il dato

"coscienziale", è il fondamento caratteristico di questo paradigma filosofico, per il quale la stessa

impresa filosofica è il frutto di una dialettica tutta interiore al soggetto. In questa prospettiva, il

soggetto conosce mediante atti mentali e il linguaggio non è che un mezzo per comunicare tali

contenuti di pensiero ad altri soggetti. L'assunto del "solipsismo metodico" caratterizza la filosofia

occidentale moderna in un percorso filosofico e una concezione della prima philosophia che egli

chiama il «paradigma della filosofia (trascendentale) della coscienza». Secondo Apel, tuttavia,

questo paradigma si basa su assunti falsi: e falsa è, prima di ogni altra cosa, proprio la concezione

del linguaggio come elemento subordinato rispetto al pensiero. L'articolazione linguistica dei

contenuti mentali, determina in modo inevitabile il superamento del paradigma del "solipsismo

metodico": il soggetto non può pensare da solo se non dopo aver imparato a parlare nel contesto di

una comunità.

(b) Razionalità in termini logico-semantici e fondazione come derivazione da qualcos'altro. In

secondo luogo, il Trilemma dà per scontato che la validità oggettiva di un giudizio morale possa

essere mostrata esclusivamente per derivazione da altri giudizi morali oggettivamente validi.

Secondo Apel, dimostrare significa derivare logicamente da altre premesse: ma, dal suo punto di

vista, tale concezione non è in grado di rendere conto delle proprie stesse condizioni di possibilità.

Secondo Apel, l'elenchos aristotelico è il primo esempio paradigmatico nella storia della filosofia

occidentale di un tipo di fondazione che si sottrae alla concezione logico-semantica della

razionalità: dal suo punto di vista, infatti, qualsiasi tentativo di formalizzare l’elenchos non fa altro

che portarci a equivocarne il significato profondo. Com'è noto, l’elenchos aristotelico dimostra il

principio di non contraddizione mostrando che lo scettico, il quale volesse dubitare di esso,

dovrebbe avanzare il proprio dubbio come tesi, ma, così facendo, presupporrebbe un significato

determinato e non contraddittorio della tesi stessa, assumendo dunque riflessivamente

nell'espressione del proprio dubbio la verità di ciò di cui egli dubita. L'argomento si sottrae al

tentativo di formalizzazione in quanto, più che a dimostrare, è volto a mostrare qualcosa: mostra

cioè allo scettico che, se egli riflette su ciò che sta facendo nel momento in cui lo fa, se riflette su

ciò che presuppone nel momento in cui dubita, allora non può che riconoscere l'inconsistenza del

proprio dubbio. Secondo Apel il doppio aspetto, riflessivo da un lato e performativo-attuale

dall'altro, non può essere raccolto da una metodologia logico-semantica, poiché essa si fonda su

contenuti semantici indipendenti dal loro contesto attuale di enunciazione (proposizioni prese in

astratto) e dalle evidenze riflessive che tale enunciazione comporta.

Fondazione ultima riflessiva: l'argomento pragmatico-trascendentale

I tratti fondamentali dell'argomento fondazionale di Apel sono dunque due: (a) l'idea che, per

discutere il problema dell'oggettività morale, si debba fare riferimento, a una situazione di

argomentazione in cui lo scettico avanza di fatto la sua tesi di contro a possibili interlocutori; (b) il

ricorso alla riflessione sulle presupposizioni di questo atto linguistico dello scettico, compiuta nel

momento stesso in cui egli lo avanza.

Questi due elementi concorrono a costruire l'argomento che Apel chiama «fondazione

pragmatico-trascendentale». Questo argomento è in primo luogo pragmatico, in quanto richiede

che lo scettico enunci la sua tesi in un contesto argomentativo. In secondo luogo, l'argomento è

trascendentale, in quanto richiede una riflessione sulle condizioni di possibilità dell'enunciazione

dello scettico e, dunque, sulle caratteristiche del gioco linguistico in questione.

Utilizzeremo la finzione di ricostruire una situazione di dialogo tra il falsificazionista e scettico

morale e un suo possibile interlocutore, intercalando la ricostruzione con le considerazioni che Apel

trae dai singoli momenti del dialogo.

(i) In esordio di dialogo, il falsificazionista avanza in primo luogo la sua tesi sui giudizi teoretici:

"Qualsiasi tesi, per quanto apparentemente vera, è in linea di principio falsificabile". L'interlocutore

gli fa notare che, se dice "qualsiasi tesi", deve includere in questo ambito anche la sua stessa tesi,

ciò che sta dicendo. Il falsificazionista ammette allora che anche la tesi "qualsiasi tesi è in linea di

principio falsificabile" è in linea di principio falsificabile. L'interlocutore gli fa notare che qualcosa

non va in quello che ha appena detto. Supponiamo che egli trovasse falsa la tesi del

falsificazionismo: questo confermerebbe che ogni tesi è in linea di principio falsificabile; ma allora

la tesi del falsificazionismo sarebbe confermata. Se si applicasse a se stessa, la tesi del

falsificazionismo universale sarebbe, laddove falsa, confermata: ma questo è paradossale.

La tesi falsificazionista, dunque, è una tesi universale che riguarda qualsiasi tesi possibile, a parte

se stessa. Vi è cioè almeno un punto di vista, un "gioco linguistico", che si sottrae al principio del

falsificazionismo: ed è il gioco linguistico nel quale lo enuncio. Ciò, secondo Apel, vale in generale:

quando avanzo una tesi filosofica di portata universale, come la tesi del falsificazionismo, dello

scetticismo, del relativismo, o anche, per converso, la tesi dell'oggettivismo, dell'empirismo, del

razionalismo, non avanzo un contenuto mentale in una sorta di empireo dei concetti: piuttosto, dico

qualcosa in un gioco linguistico che si sottrae all'ambito di applicazione della tesi stessa. Questo

gioco linguistico trascendentale della filosofia, nel quale si avanzano tesi onnicomprensive sulla

natura stessa dei giudizi teoretici, è, da un lato, il punto di vista "più ampio", gerarchicamente

sovraordinato a tutti i punti di vista delle scienze particolari, e dall'altro, proprio in quanto

condizione di possibilità del punto di vista teoretico più ampio possibile, è inaggirabile.

(ii) Anche la tesi di scetticismo morale viene enunciata in questo gioco linguistico. Qui il

falsificazionista, vestiti i panni dello scettico morale, enuncia la tesi "qualsiasi giudizio morale, e

più in generale normativo, non può essere né oggettivamente vero né oggettivamente falso". Il suo

interlocutore gli fa notare che, nel dire ciò, egli avanza una pretesa di verità connessa alla sua tesi; e

che, proponendogli la sua tesi come vera, lo scettico lo riconosce virtualmente come partner di un

dialogo all'interno del quale entrambi hanno diritti e doveri: per esempio, il dovere di argomentare

su richiesta, il diritto a obiettare alle ragioni dell'altro. E questo (prosegue l'interlocutore) è già un

fatto di natura morale: ciò dovrebbe mostrargli, dunque, che nel momento in cui avanza la tesi dello

scetticismo morale egli sta instaurando de facto relazioni di natura morale con i suoi possibili

interlocutori. Lo scettico obietta a quanto appena detto dal suo interlocutore: per esempio, sostiene

che non necessariamente, avanzando una tesi, si avanza anche una pretesa di verità. L'interlocutore,

allora, gli mostra che, così facendo, egli sta di nuovo avanzando una pretesa di verità e che, ancora

una volta, egli sta parlando con lui, riconoscendolo dunque come un interlocutore dotato della

facoltà di chiedergli ragioni. Per sostenere il contrario, lo scettico dovrebbe avanzare una tesi del

tipo: "qualsiasi giudizio morale, e più in generale normativo, non può essere né oggettivamente vero

né oggettivamente falso, e quanto ho appena detto è falso"; oppure, "qualsiasi giudizio morale, e più

in generale normativo, non può essere né oggettivamente vero né oggettivamente falso, e non devo

in alcun modo giustificare quanto ho appena detto"; o ancora: "qualsiasi giudizio morale, e più in

generale normativo, non può essere né oggettivamente vero né oggettivamente falso, e nessuno ha

diritto di chiedermi ragioni su questo". Ma (si chiede l'interlocutore) queste enunciazioni avrebbero

un senso?

Secondo Apel, è riflessivamente evidente che tali enunciazioni linguistiche, che egli chiama

«autocontraddizioni performative», si mostrino come paradossali: questa, si badi, è l'unica vera

presupposizione del suo argomento riflessivo. La paradossalità di queste autocontraddizioni dipende

dal fatto che, in esse, vi è un conflitto tra ciò che viene detto e ciò che, performativamente, si fa nel

dire: per esempio, tra l'asserire una tesi, e dunque avanzare una pretesa di verità, e il dire, nel

contenuto proposizionale dello stesso atto linguistico, che la tesi non è vera. Secondo Apel,

l'autocontraddizione performativa è l'unico «criterio essenziale della razionalità autoriflessiva del

discorso».

(iii) Ora (continua l'interlocutore dello scettico morale), il fatto che lo scettico morale non possa

contestare sensatamente alcune cose dovrebbe mostrargli delle verità per lui inaggirabili: per

esempio, se non può sensatamente asserire la sua tesi e dire contestualmente "quanto ho appena

detto è falso", ciò dovrebbe mostrargli che l'avanzare una pretesa di verità è una precondizione

inevitabile del suo discorso argomentativo. Similmente, se non può sensatamente asserire la sua tesi

e dire contestualmente "non devo in alcun modo giustificare quanto ho appena detto", (o anche

"nessuno ha diritto di chiedermi ragioni su questo"), ciò dovrebbe mostrargli che anche l'assunzione

di un obbligo di fronte a interlocutori (l'obbligo a giustificare, su richiesta, quanto detto) e

l'attribuzione di un diritto agli interlocutori (il diritto a chiedergli ragioni di ciò che dice) sono

precondizioni inevitabili della sua argomentazione. Lo scettico obietta a questa conclusione, ma

l'interlocutore gli mostra che, nel momento stesso in cui obietta alla sua conclusione, lo scettico lo

sta riconoscendo almeno come detentore del diritto a ricevere ragioni. Lo scettico si chiude allora in

un ostinato silenzio: ma l'interlocutore gli fa notare che questo suo silenzio «non può comunque

valere da argomento». «Il filosofo non è affatto tenuto a offrire una risposta a chi, non ponendo

neppure la domanda, si rifiuta al discorso».

Secondo Apel, l'evidenza riflessiva delle autocontraddizioni performative mostra allo scettico

morale che egli, nell'enunciare la propria tesi, ha già sempre riconosciuto le tre norme fondamentali

della giustizia, della solidarietà e della co-responsabilità.

Jùrgen Habermas: fondazione come ricostruzione

Fondazione ultima vs ricostruzione falsificabile

Come dovrebbe risultare chiaro, la caratteristica dell'argomento fondazionale apeliano risiede nel

suo carattere eminentemente filosofico: esso consiste in una sorta di percorso a priori sulle

precondizioni dell'argomentazione scettica, a partire dall'evidenza riflessiva delle

autocontraddizioni performative. Habermas critica Apel.

La prima critica di Habermas ad Apel è che la sua idea di un inaggirabile gioco linguistico

trascendentale della filosofia, all'interno del quale si avanzano tesi universali sui giudizi di tutte le

altre scienze particolari (tra le quali la tesi dello scetticismo morale), è il frutto di una concezione

gerarchica dei saperi superata, tanto più in quanto essa attribuisce al sapere filosofico lo status più

alto di inaggirabilità. A questa concezione gerarchica, o verticale, dei saperi Habermas oppone

l'idea di una compresenza orizzontale: non esisterebbe alcun "gioco linguistico trascendentale",

bensì una pluralità di giochi linguistici diversi, molteplici forme di conoscenza tra le quali la

filosofia nel ruolo di interprete.

In questa pluralità di giochi linguistici differenti, secondo Habermas, alcuni non hanno «equivalenti

funzionali», sono cioè giochi, per così dire, insostituibili: uno di questi è proprio il gioco

dell'argomentazione inteso come caso particolare del più generale «agire comunicativo». Giochi

linguistici di questo genere sono per noi parlanti effettivamente imprescindibili, apparentemente

universali: ma (ed è questa la seconda critica di Habermas ad Apel) non vi è modo di dimostrare

se questa sia una inevitabilità necessaria (e dunque trascendentale) o piuttosto una «mancanza di

alternative».

Questa ricostruzione delle presupposizioni invarianti negli atti linguistici in funzione comunicativa

è il compito della «pragmatica universale», il cui statuto è però quello di una scienza empirica,

come tale falsificabile.

La pragmatica universale ci mostra il contenuto di razionalità implicito negli atti linguistici in

funzione comunicativa: pronunciandoli, il parlante intende stabilire una relazione di intesa con

l'interlocutore e a tal fine avanza pretese di validità, assumendosi contestualmente l'obbligo di

difendere tali pretese mediante ragioni. Il contenuto di razionalità implicito nell'agire comunicativo,

che ne garantisce il potenziale di integrazione sociale e che è costitutivo dei discorsi razionali (o

argomentazioni), è, secondo Habermas, espresso dalle regole del discorso e dal principio D. Ciò

significa che i parlanti volti all'intesa reciproca presuppongono una situazione di discorso nella

quale tutti gli interlocutori hanno diritto a portare affermazioni e obiezioni rilevanti, tutti i

sostenitori di una tesi hanno l'obbligo, su richiesta, di fornire ragioni per essa, e l'intesa finale si

raggiunge consensualmente.

Di per sé, secondo Habermas, questo fatto non è ancora sufficiente per una fondazione morale: e in

questo consiste la terza critica di Habermas ad Apel. Stando a questa critica, non è chiaro per

quale motivo si dovrebbe, come fa Apel, ritenere che le presupposizioni inevitabili

dell'argomentazione siano un fatto moralmente rilevante: «Non si comprende infatti di per sé che le

regole indispensabili all'interno dei discorsi possano pretendere di valere anche all'esterno delle

argomentazioni». In questo senso, secondo Habermas, l'etica del discorso nella formulazione di

Apel manca di un passaggio cruciale.

La rilevanza morale dei presupposti universal-pragmatici dell'argomentazione viene dimostrata da

Habermas mediante quella che potrebbe definirsi una esplicazione discorsiva del "punto di vista

morale", ricostruibile in tre passaggi.

(i) Habermas si chiede come sia possibile una giustificazione morale, quale sia cioè il principio

metodico fondamentale (il «principio-ponte») che la permette. Il principio morale è formulato in

modo da escludere, perché non valide, quelle norme che non potrebbero incontrare il consenso

qualificato di tutti i possibili interessati. Il principio-ponte che rende possibile il consenso deve

dunque assicurare che vengano accettate come valide soltanto quelle norme che esprimono una

volontà universale.

Secondo Habermas, dunque, l'esigenza metodologica fondamentale della giustificazione morale

risiede nell'idea che una norma morale oggettivamente giusta, o fondata, sia anche universale,

ovvero che essa debba trovare il consenso di tutti i possibili interessati. Questo requisito è espresso

dal principio U di universalizzazione, per il quale una norma morale deve ritenersi giustificata se le

conseguenze che discenderebbero dall'osservanza universale della norma per la soddisfazione degli

interessi di ciascun singolo individuo possono essere accettate da chiunque.

(ii) Fin qui, quello di Habermas non è un argomento, ma una ipotesi metodologica: non vi è infatti

ancora nessuna indicazione che U possa ritenersi un principio morale in qualche senso fondato. E'

proprio al fine di procedere a una fondazione di tale principio che Habermas mostra come

l'assunzione di U quale criterio di giustificazione nell'argomentazione morale derivi dai presupposti

pragmatico-universali dell'argomentazione esplicitati dalle regole del discorso. Infatti, in un

discorso argomentativo in cui vengono presupposte come valide regole quali "chiunque sia in grado

di parlare può prendere parte ai discorsi", "chiunque può problematizzare qualsiasi affermazione",

"chiunque può introdurre nel discorso qualunque affermazione", il criterio finale della

giustificazione morale non può che essere la condizione che tutti i partecipanti al discorso accettino

liberamente le conseguenze dell'osservanza di una norma per ogni singolo individuo, ovvero, non

può che essere U. Ciò perché, se tutti possono potenzialmente intervenire nel discorso e portare le

proprie obiezioni, la norma morale non sarà valida fintanto che non sarà accettabile per chiunque.

Ma se U è implicato dai presupposti pragmatico-universali dell'argomentazione, che a loro volta si

radicano nel fatto più generale dell'agire comunicativo, questa può considerarsi una sorta di

fondazione razionale di U: una fondazione, perché riconduce U alle nostre pratiche linguistiche più

basilari; e razionale, perché ricollega U al contenuto della razionalità comunicativa.

(iii) Se U, come principio della giustificazione morale, è fondato, il principio D dell'etica del

discorso può a sua volta ritenersi fondato. D, infatti, non fa altro che stabilire la necessità del

consenso tra tutti i potenziali partecipanti al discorso come fondamento per la validità delle norme

morali. U, invece, stabilisce in modo più specifico il criterio di giustificazione attraverso il quale i

parlanti raggiungono questo consenso: in questo senso, è la possibilità dell'applicazione di D

all'ambito morale a presupporre la fondazione di U, e non viceversa.

De-trascendentalizzazione

La tematica dell'inaggirabilità dell'agire comunicativo per i parlanti è trattata da Habermas con

riferimento al concetto di «mondo della vita». Con questa espressione, si intende lo specifico

mondo costituito da strutture simboliche all'interno del quale i parlanti sono già sempre, in quanto

tali, collocati ab origine (poiché essi nascono e vengono cresciuti in quel mondo). Secondo

Habermas, esiste una sorta di relazione di dipendenza biunivoca tra agire comunicativo e "mondo

della vita": mentre, da un lato, non è possibile la comprensione del significato di atti linguistici

comunicativi se non collocati nel contesto di un "mondo della vita", dall'altro non è possibile la

riproduzione delle strutture simboliche del mondo della vita senza atti linguistici comunicativi, ed è

soltanto nel contesto di un concreto mondo della vita che l'individuo procede, tra le altre cose, alla

socializzazione, vale a dire alla costruzione sociale del proprio io.

La tematizzazione di una condizione di possibilità contingente, e l'analisi delle presupposizioni di

tale condizione di possibilità, sono i due aspetti di quel processo filosofico che Habermas chiama

«de-trascendentalizzazione». Con tale espressione egli intende la progressiva ricollocazione delle

condizioni di possibilità della conoscenza dall'empireo del "soggetto puro" collocato al di fuori del

mondo sensibile alla contingenza di pratiche linguistiche che, di quel mondo, sono un prodotto.

Come Habermas nota in più occasioni, la "de-trascendentalizzazione" implica un corrispondente

indebolimento dell'argomento fondazionale trascendentale: poiché le condizioni di possibilità della

conoscenza si fanno contingenti, diventano cioè soltanto pratiche linguistiche nelle quali noi

parlanti ci troviamo in quanto partecipi di un certo "mondo della vita", non è più possibile dedurre

da tali condizioni di possibilità principi fondati in modo ultimo, ma soltanto verità falsificabili su

ciò che è, per noi parlanti, inaggirabile. Se questa è una fondazione, lo è in senso molto debole,

perché essa mostra semplicemente ciò che non possiamo non presupporre in virtù delle nostre

pratiche linguistiche, ma non fornisce per tali pratiche alcuna giustificazione indipendente. In questa

prospettiva, "fondazione" sembra poter significare più semplicemente "spiegazione" di ciò che non

possiamo non presupporre come parlanti all'interno di un particolare "mondo della vita": non è un

caso che Habermas utilizzi entrambe le espressioni con riferimento alla sua deduzione del principio

U.

L'abbandono della prospettiva pragmatico-trascendentale di Apel conduce la strategia fondazionale

di Habermas sui binari del Wittgenstein di Della certezza, in questa opera tarda Wittgenstein

sviluppa un'analisi del concetto di "dubbio", concludendo che ogni dubbio formulato

linguisticamente riposa su un fondamento di certezza: tale certezza è relativa almeno al significato

dei termini e agli stati di fatto empirici per mezzo dei quali abbiamo originariamente appreso tale

significato (per esempio, se, guardando la mia mano, dubitassi che essa è la mia mano,

probabilmente non conoscerei il significato della parola "mano"). Ma ciò non significa che questi

giudizi empirici ("questa è la mia mano") siano verità universali o fondate in modo ultimo, significa

soltanto che i nostri giochi linguistici non prevedono la possibilità del dubbio su di essi; ed è questa

impossibilità contingente di un dubbio sensato il massimo grado di fondazione morale che anche

Habermas reclama per le sue regole del discorso.

Iris Murdoch: il realismo come conquista individuale di Carla Bagnoli

Murdoch critica i suoi contemporanei per aver ridotto l'etica allo studio del linguaggio ordinario e

del comportamento e per aver quindi dimenticato lo scopo principale della teoria etica, ossia, la

proposta di un ideale morale decente e psicologicamente sostenibile. Questa critica muove da una

concezione molto peculiare del linguaggio e dei concetti che distingue la posizione di Murdoch sia

dal realismo morale, sia dall'antirealismo. Al centro della sua riflessione vi è il tentativo di difendere

l'oggettività della morale come una conquista individuale, anziché come una scoperta.

La visione come metafora della vita mentale

Murdoch recupera da Moore l'idea che abbia senso parlare di verità morali e di conoscenza pratica,

e che la contemplazione e la visione siano forme di attività morale autonome dall'azione e non

subordinate alle operazioni del volere. Per evitare compromissioni metafisiche i non cognitivisti

riducono le asserzioni morali a prescrizioni o regole che guidano la scelta oppure a proposizioni che

evocano un'emozione e servono a persuadere l'interlocutore.

L'attività morale viene così ridotta alla sfera dell'agire pubblicamente osservabile. Dell'azione si

parla in termini di scelta e di movimento. Questa concezione comportamentista dell'attività morale

determina così la "scomparsa della mente" dai dibattiti di filosofia morale, con il conseguente

isolamento della morale non solo dalla metafisica, ma anche dalla psicologia e dalla filosofia della

mente. L'agente morale si presenta come essere razionale e responsabile, oltre che libero, capace di

muoversi senza impedimenti in un insieme di fatti e di alterare a volontà il contenuto descrittivo del

suo lessico morale. Libertà ridotta alla opportunità di scelta; siamo liberi di agire nello stesso senso

in cui si è liberi di muoversi. La motivazione morale è una semplice preferenza. Lo scopo della

teoria etica è quella di istruirci su come meglio operare le scelte.

A questa concezione comportamentista dell'attività morale e della genesi del valore sfuggono, però,

fenomeni morali importanti, che costituiscono il cardine dell'esperienza della moralità: storie

private, immagini, monologhi interiori, ovvero «attività che costituiscono ciò che una persona "è"».

È proprio allo scopo di recuperare la centralità della mente all'attenzione filosofica che Murdoch

propone di utilizzare la metafora intuizionista della visione. L'attività morale per eccellenza è la

contemplazione, la deliberazione, la narrazione di sé. L'azione è moralmente rilevante per il suo

vissuto specifico individuale, non per il suo aspetto esterno, esecutivo, pubblicamente osservabile.

La filosofia morale deve esplorare la fitta trama di pensieri e azioni che costituisce la vita interiore

dell'agente morale.

Per il non cognitivista, il pensiero morale è logicamente indipendente dalle descrizioni perché i

concetti etici non sono ancorati descrittivamente. Tali concetti possono fissarsi su qualsiasi

descrizione e applicarsi a qualsiasi settore della realtà; ciò significa che non vi sono limiti logici a

ciò che può essere chiamato buono. Per la stessa ragione, essi possono essere adoperati da chiunque

con lo stesso identico significato. Lo schema di analisi del non cognitivismo prevede che tali

concetti possono scomporsi in elementi cognitivi e conativi-espressivi. Mentre l'elemento

conativo-espressivo rimane costante, quello cognitivo, che è il veicolo della descrizione, varia

secondo il dominio di applicazione. Per essere in grado di usare i concetti etici in modo appropriato

è sufficiente sapere le regole generali che governano i loro elementi cognitivi e isolarne l'aspetto

1

conativo o espressivo.

Conseguentemente, il disaccordo morale viene analizzato come un disaccordo di atteggiamenti che

riguardano fatti pubblicamente accessibili e specificabili in modo del tutto neutrale. È quindi la

volontà, intesa come capacità di produrre modificazioni dell'arredo ontologico del mondo,

movimenti, appunto, che introduce il valore in un mondo altrimenti neutrale così come incolore e

inodore, estraneo al trascendente tanto quanto al soggettivo. Da questo punto di vista, il non

cognitivista è colpevole di un incauto ottimismo riguardo alla possibilità di risolvere il conflitto

morale. Ma soprattutto si dimostra incapace di comprendere adeguatamente la profondità e la

radicalità del disaccordo morale, e ciò perché fraintende in modo grossolano l'attività in cui è

impegnato l'agente morale.

La domanda che si pone un agente morale non è "Che fare in una situazione del genere?". Questa

domanda arriva, per così dire, sempre troppo tardi. Ma soprattutto, in casi importanti di riflessione

morale, il concetto di "situazione" è inutilizzabile. In tali casi, infatti, l'agente è impegnato in un tipo

di ragionamento interiore che riguarda il suo essere, piuttosto che il suo agire, e cioè atteggiamenti e

stati mentali che non possono essere temporalmente separabili. Casi del genere sono i più frequenti

e i più interessanti, e quindi non avere gli strumenti adatti per trattarli rappresenta un costo notevole

per una teoria etica. Una teoria etica che rinuncia a parlare della riflessione morale se non quando

questa si traduce in azione e porta a un risultato, rinuncia anche a intendere adeguatamente in che

cosa consista l'oggettività in etica.

2. La metafora del riorientamento e il cambiamento morale

L'esplorazione della mente è perciò il primo passo verso una concezione adeguata del ruolo

dell'oggettività in etica. Siamo dotati di menti autoriflessive; la riflessività ci distingue dagli altri

animali. In virtù di questa caratteristica della nostra mente siamo capaci di creare delle immagini di

noi stessi e la nostra vita pratica può essere descritta come un tentativo di somigliare alle immagini

che abbiamo di noi stessi. La condizione di possibilità del nostro agire è, cioè, una certa

rappresentazione che abbiamo di noi stessi; è questo ideale che ci guida nell'azione. Ci giudichiamo

sulla base di un ideale, ma soprattutto pensiamo a noi stessi come capaci di realizzarlo. La nostra

riflessione non ha di mira l'azione intesa come esecuzione di un atto, produzione di un movimento,

ma la realizzazione di un ideale. Perché questa riflessione abbia senso occorre che ci pensiamo

capaci di cambiamento, e quindi capaci di progresso (e di fallimento). La capacità di cambiamento è

cruciale non solo per mettere a fuoco in che senso il nostro agire differisca da quello animale, ma

anche per stabilire quali sono i criteri di oggettività in etica. Per illustrare questa caratteristica

fondamentale della nostra mente, Murdoch adopera esempi piuttosto ordinari di riflessione che

testimoniano del ruolo specifico dell'oggettività in etica. In un primo esempio l'agente volge lo

sguardo fuori dalla finestra in uno stato d'animo ansioso e risentito, incurante di ciò che le sta

attorno, preoccupata di un danno subito. Poi osserva un falco sospeso nell'aria. «In un solo istante

tutto cambia. L'io che rimugina sulla propria vanità ferita scompare. C'è soltanto il falco». Questo è

un esempio di esperienza estetica che conta anche come cambiamento morale, un'esperienza affatto

ordinaria e accessibile, eppure comprensibile solo dalla prospettiva dell'agente. Pertiene in modo

essenziale alla mente dell'agente, e non consegue nessun altro risultato esterno, non si traduce in

un'azione osservabile dall'esterno. È un fatto privato, anche se lo si può raccontare. E non accade

perché l'agente ha adottato una regola su come comportarsi nelle situazioni in cui si è risentiti per

via di un danno subito. È un evento occasionato dalla mera contemplazione della bellezza di un

falco nel cielo. La contemplazione di qualcosa di altro oltre il proprio ego ferito ha innescato il

cambiamento morale. Sebbene sia questa un'esperienza privata e individuale, non si tratta di

un'esperienza misteriosa e ineffabile, e anzi c'è l'allusione a una tecnica, un metodo. L'importanza di

un metodo, e quindi di un ideale di moralità, emerge più chiaramente nel secondo esempio, in cui

l'agente impara una lingua straniera, ovvero una «struttura autorevole che esige il mio rispetto». Il

lavoro della studentessa che impara una lingua straniera «la porta ad uscire da se stessa, per andare

verso qualcosa che le è estraneo, qualcosa che la sua conoscenza non può dominare, inghiottire,

negare o rendere irreale». Il rispetto, l'attenzione, l'umiltà e l'onestà sono le virtù chiave di questo

esercizio spirituale. Lo scopo che si consegue è costruire un rapporto genuino con la realtà, con

l'alterità di una lingua straniera, nella fattispecie. Il rispetto per l'alterità è la virtù morale per

eccellenza, un atteggiamento a cui Murdoch conferisce il nome di amore. È una conquista difficile,

frutto non di un atto eroico della volontà, ma di uno sforzo costante di attenzione. Questo sforzo

consiste proprio in un cambiamento di postura, nel tentativo di guardare oltre i limiti del nostro ego.

Il successo di questo tipo di riflessione non è dunque una decisione o un atto di volontà, ma un

riorientamento.

Il terzo esempio rappresenta questo sforzo di riorientamento in tutta la sua complessità. Una donna

comincia a riflettere sui sentimenti di ostilità che avverte verso la nuora, che considera una brava

ragazza ma priva di buone maniere. Questa ostilità non si manifesta in alcun atto esteriore di

mancanza di rispetto, eppure è fonte di profondo turbamento morale per la donna. Si concentra così

sulla nuora e, dopo uno studio prolungato e attento, la donna comincia a vederla così com'è:

spontanea anziché maleducata, semplice anziché poco raffinata, gaia anziché puerile. Attraverso

esercizi costanti di attenzione, la madre modifica la propria visione della nuora. Riesce a vederla,

alla fine, com'è veramente, indipendentemente da come desiderava che fosse. Questo cambiamento

è un progresso morale, la sua visione è ora più accurata e realistica, ha fatto qualcosa che

approviamo, e questo qualcosa è avvenuto esclusivamente nella sua mente. La sua mente è stata

teatro di una lotta, un tipo di attività che ha interessato la donna in un modo affatto peculiare, e i cui

dettagli sono dettagli della particolare personalità di questa donna. Il progresso morale consiste

nell'acquisire, con sforzo e pazienza, una visione chiara dell'altro. Questo sforzo è di tipo morale; è

una lotta che si intraprende con se stessi nel tentativo di liberarci da impulsi egoistici e vedere la

realtà così come'è, indipendentemente da come vorremmo che fosse. I modi in cui questa lotta

interiore prende forma, i modi in cui si interpreta la realtà e vi si risponde, sono molti, e

profondamente diversi. Quindi il progresso morale non è una strada spianata dall'adozione di regole

generali o principi universali, è invece il frutto di atti particolari e continui di attenzione. Questo

cambiamento è interiore. Ma anche se fosse un cambiamento osservabile dall'esterno, non sarebbe

facile descriverlo. La difficoltà, precisa Murdoch, non dipende dal fatto che il cambiamento della

donna è interiore, ma dal fatto che ha natura morale. La visione nuova che la donna ottiene è non

solo più accurata, ma anche giusta e amorevole. Si tratta di un fenomeno che non è comprensibile se

si adotta la semplice psicologia che riduce l'azione a una combinazione di credenze e desideri.

Infatti, il cambiamento della donna non è né una semplice revisione delle credenze a proposito della

nuora, né semplicemente un cambiamento di desideri. È, piuttosto, un ritratto più realistico della

ragazza, che è, a un tempo, espressione di un atteggiamento più appropriato e portatore di una

ricognizione dell'oggetto più chiara.

Per rendere conto del cambiamento di visione bisogna disporre di una psicologia morale. In primo

luogo, bisogna allargare la sfera dell'attività morale ai fenomeni mentali, e quindi recuperare i

concetti e le parole adatti a descrivere tali fenomeni. In secondo luogo, bisogna ripensare il ruolo

delle emozioni nel ragionamento pratico. Le emozioni sono, modi in cui si discerne e apprende la

salienza morale di certi tratti del mondo e si percepiscono le sorgenti di valore. Lo sguardo che ora

la donna rivolge alla nuora è disinteressato ma amorevole, compassionevole ma non sentimentale,


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Moses

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunti per l'esame di Filosofia del Diritto, basato su appunti personali e studio autonomo del testo Filosofia del Diritto, Faralli consigliato dal docente. Gli argomenti trattati sono i seguenti: la crisi del positivismo giuridico, Weinberger e MacCormick, secondo cui il diritto si colloca sul piano dei “fatti istituzionali”, l’apertura della filosofia del diritto ai valori etico-politici.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza
SSD:
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Moses di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Filosofia del diritto e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Rotolo Antonino.

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