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religiosa riconducibile al messaggio cristiano-cattolico anche se, nelle modalità di

realizzazione, si pone in aperto contrasto con l’autorità confessionale, oppure, anche senza

porsi in contrasto, intende mantenersi autonomo rispetto ai controlli dell’autorità

confessionale.

I rapporti di gerarchia e di subordinazione che sono stabiliti da un ordinamento confessionale

sono irrilevanti per quel che riguarda la condizione giuridica delle associazioni con finalità di

religione.

Il gruppo perciò ha bisogno di libertà innanzitutto come possibilità di compiere le attività

consistenti nella erogazione delle prestazioni e dei servizi di cui hanno bisogno i suoi membri

per la loro scelta di autorealizzazione e, conseguentemente, come possibilità di disporre delle

risorse necessarie per provvedere efficacemente a tale erogazioni di servizi.

Le attività da garantire sono allora, in sostanza, quelle che vengono garantite ai singoli, con i

limiti che anche a quelle vengono posti, e cioè: a) liceità delle azioni; b) attività a doppia

valenza.

Liceità delle azioni.

Attività a doppia valenza. Vengono alla luce attività dalla doppia valenza, attività cioè che il

gruppo religioso considera espressione del suo agire simbolico e che invece lo Stato

considera sotto una luce diversa, sottoponendone lo svolgimento a condizioni e requisiti che,

se non osservati, comportano sanzioni a carico degli agenti.

Passiamo ora ad occuparci delle libertà per così dire strumentali del gruppo religioso.

Ogni gruppo può essere considerato, in linea di principio, come un ordinamento, in quanto

provvisto di un sistema di norme, attraverso cui regola i comportamenti dei soggetti che ne

fanno parte e stabilisce come devono essere ripartite ed esercitate le attività/funzioni

attraverso cui il gruppo stesso persegue i suoi fini istituzionali. Il gruppo è realmente

autonomo se può esercitare liberamente questi poteri ordinamentali.

Una prima serie di ipotesi in cui l’esplicazione di poteri ordinamentali del gruppo

confessionale si riflette su situazioni cui si rivolge la doverosa tutela dell’ordinamento

statuale, e che quindi crea il problema della loro limitazione, è quella derivante dalla

presenza, nel nostro ordinamento, dell’art. 2 Cost., che impone all’ordinamento di tutelare i

diritti fondamentali dei soggetti anche all’interno delle formazioni sociali in cui sono

coinvolti.

Una seconda serie di ipotesi in cui l’esercizio dei poteri ordinamentali del gruppo ha

indiscutibili riflessi sul piano statualistico e quindi crea problemi è quella che prende forma

dalla considerazione secondo cui anche per i gruppi, come già per i singoli, si pone una

esigenza di coerenza, ossia di identità collettiva. L’identità collettiva dipende dalla possibilità

che il gruppo ha di far osservare le regole che esso stabilisce per indirizzare i comportamenti

degli aderenti, nella vita quotidiana e nei rapporti con gli altri, in modo che essi siano

coerenti con il sistema di valori cui il gruppo si richiama, diano cioè testimonianza di questa

identità, proiettandola all’esterno.

In altri termini, l’aspirazione del gruppo è che i suoi membri possano avvalersi delle leggi

confessionali piuttosto che di quelle statuali.

È evidente che l’espansione illimitata dei poteri confessionali soddisferebbe al massimo grado

l’esigenza di libertà intesa come identità collettiva; ma si capisce la scarsa propensione ad

accedervi da parte dello Stato.

Il modello di Stato finora invalso, proprio per essere ispirato al concetto della sovrana unità

nazionale, ammette una sola appartenenza, quella unificante ed omogeneizzante legata al suo

territorio, e misconosce tutte le altre, fondate su fattori differenti.

Entro quali limiti oggi è possibile, senza per questo favorire un processo di disgregazione,

riammettere gli statuti personali all’interno dell’unico ordinamento generale?

Un primo limite potrebbe essere costituito dal principio di eguaglianza, ove mai questo fosse

inteso nel senso più rigoroso. Mentre ben più importante appare il problema dell’inclusione/

esclusione, del riconoscimento cioè delle identità collettive, problema che si risolve secondo

il criterio del pluralismo culturale e quindi delle differenziazioni anche nella fonte della

disciplina giuridica, beninteso nella salvaguardia di una trama di valori comuni di fondo.

La società civile ha un suo sistema di valori, che permeano non solo le regole morali e di

costume, ma anche quelle giuridiche; e nulla esclude che il sistema di valori su cui si regge la

società civile nel suo complesso sia diverso da quello su cui si regge il gruppo religioso, di

modo che le regole dettate dall’un gruppo possono porsi in rotta di collisione rispetto alle

regole che consentono all’altro di riconoscersi nei suoi propri valori.

La legislazione statuale, nella sua tendenziale generalità ed astrattezza, può imporre oneri

oppure doveri che non tengano adeguato conto dei fattori che costituiscono per un gruppo

determinato un elemento fondante l’identità, che insomma non riconoscono a questi gruppi

un “diritto alla differenza”.

La tolleranza esige una utilizzazione tollerante dei valori, consistente nel procedere ad una

operazione di pesatura del costo del conflitto in termini di sacrificio di altri beni.

Non è possibile attenersi al relativismo culturale, secondo cui tutte le culture si equivalgono.

Siffatti valori, cui il nostro ordinamento si adegua, non sono rinunciabili per rispetto alle

culture particolari, alle quali pertanto, in tale caso, non può essere consentita alcuna forma di

accoglimento. Per quel che riguarda la tolleranza, essa dovrà arrestarsi allorché il

comportamento diverso è indiscutibilmente, alla luce del sistema penale protettivo di beni

costituzionalmente rilevanti, deviante.

CAPITOLO V

IL PROBLEMA DEI LIMITI DELL’ESERCIZIO DELLA LIBERTA’ RELIGIOSA

Ogni libertà deve adattarsi:

alle esigenze di coesistenza delle libertà;

alle esigenze di un ordine sociale politicamente determinato.

Di modo che non è concepibile un diritto fondamentale che non sia necessariamente limitato:

in caso contrario, da una parte si creerebbero conflitti insanabili e si renderebbe difficile la

convivenza, dall’altra si porrebbe in pericolo la stessa saldezza di quell’ordinamento

giuridico che serve proprio a consentire l’ordinato esercizio delle libertà.

Si capisce allora la delicatezza e la rischiosità dell’apposizione legali di limiti alle libertà, sol

che si pensi alle conseguenze. Il problema si pone allora: a) di legittimità o meno di

provvedimenti dell’autorità amministrativa che richiamandosi alle regole limitatrici

impediscano o vietino il compimento di attività che l’agente ritiene espressione di libertà

religiosa; b) di giustizia o meno di sentenze penali che, sul presupposto della violazione di

regole limitatrici, configurino come reato le attività che abbiano ecceduto quei limiti, ma che

l’agente ritiene esenti da quei limiti proprio perché espressione di libertà religiosa.

È possibile stabilire preventivamente le esigenze individuali e sociali che giustificano

l’apposizione di limiti alla libertà?

I limiti di una libertà giusta non sono facilmente definibili né in teoria, né in pratica: le

frontiere vanno poste, ma si tratta di “frontiere mobili”, nel senso che non possono essere

rigidamente definite una volta per tutte, ma sono destinate a scontare la prevalenza dell’una o

dell’altra ideologia. Si spiega perché la nostra Costituzione, ad esempio, si mantenga molto

prudente e nulla indichi al riguardo, tranne la poco realistica o almeno troppo marginale

ipotesi della contrarietà dei riti al buon costume.

In sostanza, vale come criterio giustificatore di limiti, quello della presenza di altri beni,

individuali e collettivi, costituzionalmente rilevanti; ma si tratta di un paradigma

estremamente elastico.

La doverosa non interferenza del potere pubblico vale finché le attività attraverso cui si

professa e si propaganda la fede non si traducano in un illecito penale, perché allora, in linea

di principio, sull’esigenza di libertà prevale l’esigenza di tutela dei beni giuridici offesi dal

comportamento illecito. Fatto sta che bisogna tener conto della scriminante di cui all’art. 51

c.p., secondo cui “l’esercizio di un diritto o l’adempimento di un dovere imposto da una

norma giuridica, o da un ordine della pubblica autorità, esclude la punibilità”. Per cui

l’attività illecita commessa nell’esercizio del diritto di libertà religiosa non sarà punibile solo

se, nella prudente valutazione del giudice, il bene offeso da tale comportamento è di valore

pari od inferiore a quello che la legge penale vuole difendere da aggressioni. Se tale bene

appare di valore superiore il reato è punibile.

Ulteriori pericoli di riflessi vessatori della legge penale derivano dal fatto che le attività illecite

se compiute dai dirigenti e dai convinti seguaci del movimento religioso, una volta ritenute

configuranti gli estremi di un reato, ne provocano per ciò stesso un altro, quello cioè di

associazioni a delinquere. Ancor più manifesto, allora, è il rischio che lo strumento penale

possa essere usato per criminalizzare e quindi stroncare i nuovi movimenti religiosi, a tutto

vantaggio di quelli consolidati e tradizionali.

A parte l’aspetto strettamente individuale dei reati che si configurano, in tali casi è accettabile

il rilievo della dimensione associativa, se consti che è l’organizzazione a precostituire le basi

necessarie per la realizzazione di condotte costituenti figure di reato.

Ma la libertà religiosa può offrire anche di limitazioni indotte dalla mentalità e dal

pregiudizio, mentalità e pregiudizio favoriti dal modo di intendere la religione. Questo

quadro idilliaco è però turbato, oggi, dall’irruzione di numerosi soggetti collettivi che,

vengono chiamati nuovi movimenti religiosi.

Ora le Chiese più forti e, proprio per questo, tradizionalmente più legate al potere pubblico

nel solito scambio politico, non potendo più fruire, da parte del potere pubblico di una difesa

diretta contro la concorrenza che portano loro, nel campo religioso, i numerosi gruppi e

movimenti che lo affollano sempre maggiormente, sono indotte ad esercitare sul potere

politico una pressione volta a demonizzare i nuovi movimenti religiosi.

Visto che questi movimenti si appellano, per le loto iniziative, alla libertà religiosa, il primo

gradino è proprio quello della identificazione di questi movimenti come religiosi, ed è

proprio a questo livello che si può avere una limitazione/comprensione della libertà religiosa,

visto che la categoria da utilizzare è già condizionata e pregiudicata.

I gruppi religiosi così qualificati si distinguono perché “hanno molto poco in comune con

quella tradizione cristiana che aveva caratterizzato secoli di storia religiosa”, e per quello

che ora ci interessa si caratterizzano:

a) per il fatto che le loro pratiche di culto sono strane, eterodosse, imbarazzanti, spesso ai

margini del confine tra lecito ed illecito;

b) che la loro opera di proselitismo è talvolta aggressiva o svolta attraverso tecniche che

sembrano condizionate oltre misura i soggetti che ne sono destinatari, tanto che essi vengono

spesso “accusati di ledere i diritti dell’uomo sotto molteplici profili”.

È quindi necessaria una continua vigilanza affinché sotto le vesti di una giusta difesa di

interessi generali non si celi l’obiettivo di scoraggiare l’iniziativa di nuovi gruppi religiosi

che guadagnano terreno sulle Chiese tradizionali.

SEZIONE SECONDA

COSTITUZIONE E ORDINAMENTI CONFESSIONALI

PREMESSA

Mentre la tematica della libertà religiosa presenta, rispetto all’esperienza pre-fascista, precise

linee di continuità per quel che riguarda il suo aspetto negativo, ed invece inusitati sviluppi e

novità per quel che riguarda il suo aspetto positivo, una netta linea di frattura appare invece

per quel che riguarda quello che era stato il problema centrale per lo Stato pre-fascista, ossia

il problema del rapporto fra potere politico e potere religioso della Chiesa cattolica.

Alla luce della nuova Costituzione, la religione cattolica può svolgere questo suo ruolo, la cui

legittimazione non viene più presentata nei termini cinici del sostegno del potere politico,

bensì attraverso la più suadente dottrina secondo cui la vita sociale si basa su una serie di

energie costitutive, la cui caratteristica è che esse non sono affatto autosufficienti, bensì tra

loro interdipendenti.

Se quelle energie sociali danno vita ad ordinamenti, nell’ambito dei quali trovano

soddisfacimento rilevanti interessi personali si tratta di far sì che questi ordinamenti possano

raggiungere il loro obiettivo di regolamentazione del settore di vita cui si riferiscono e di

soddisfacimento dei bisogni che da questa regolamentazione deriva.

Si pone pertanto un’esigenza di collegamento, il cui obiettivo si concretizza praticamente

nell’assegnare al gruppo non tanto risorse materiali, quanto risorse giuridiche, in termini di

rilevanza oppure di efficacia dei loro poteri, adeguati alle loro specifiche, peculiari esigenze.

Una democrazia pluralista non può offrire questo sistema di collegamento alla sola Chiesa

cattolica, e deve renderne partecipi anche altre istituzioni religiose, sia pure non dotate di

peso politico. È così che sono state inventate le confessioni religiose.

I gruppi religiosi titolari di interessi istituzionalizzati che lo Stato vuole soddisfare sono quelli

che una volta venivano qualificati come culti, perché è proprio attraverso il culto che questi

particolari tipi di gruppi umani, differenziandosi da tutti gli altri, si presentano fondati su

valori religiosi; vengono qualificati invece oggi dalla Costituzione come confessioni religiose.

A questi gruppi viene fatta una disciplina particolare, che si caratterizza soprattutto per due

aspetti, il primo sostanziale, il secondo procedimentale: a) assegnazione di particolari risorse

materiali e giuridiche; b) possibilità di negoziare con il potere politico la disciplina che li

riguarda.

Nell’intento di superare i pericoli derivanti dalla previa definizione di religione, la Corte

Costituzionale ha suggerito di utilizzare alcuni criteri formali ed oggettivi.

Un primo criterio è costituito dal riscontro di “precedenti riconoscimenti pubblici”; questi

riconoscimenti possono dedursi, direttamente o indirettamente, pure da rapporti del gruppo

religioso “con organi settoriali dello Stato”.

Un secondo criterio è quello costituito dalla “comune considerazione”. L’aggettivo comune

va inteso nell’accezione di condiviso “da altri che abbiano proceduto alle medesime

valutazioni, pervenendo alle medesime conclusioni”.

Un terzo criterio è costituito dall’esame degli statuti di questi gruppi religiosi, da analizzarsi

naturalmente senza la pretesa di riscontrarvi caratteri analoghi a quelli notori della religione

cattolica.

Bisogna tener presente che qualunque gruppo sociale intende perseguire i suoi obiettivi.

L’autonomia statutaria garantisce che l’esercizio di questi poteri sortisca l’effetto desiderato.

Il fatto è che l’autonomia statutaria non è certo sufficiente per il più efficace perseguimento

degli obiettivi del gruppo. Infatti:

può esistere una regolamentazione, propria di altri settori della vita, che è prevalente in

concreto, è cioè in grado di sovrastare e vanificare la regolamentazione del settore specifico.

la regolamentazione dell’ordinamento confessionale – per gli strumenti di attuazione di cui

dispone – è tale che il conseguimento del risultato è rimesso alla libera accettazione del

destinatario di quel potere.

possono esserci istituti riconducibili a diversi settori della vita, regolamentari perciò da

ordinamenti diversi, di guisa che il potere confessionale, se si esplicasse in relazione al suo

solo settore, non avrebbe certo pienezza e completezza di risultati, perché resterebbe sempre

in piedi una regolamentazione diversa, fatta dagli altri ordinamenti di settore.

Il gruppo perseguirebbe meglio i suoi obiettivi se l’ordinamento statuale prevedesse il

concorso dei propri organi legislativi, amministrativi o giudiziali, e delle sue funzioni, per

garantire l’effettività di quei poteri confessionali.

È nostra ferma convinzione che la rilevanza accordata alla categoria delle confessioni

religiose è funzionale essenzialmente all’obiettivo di soddisfare gli interessi istituzionalizzati

facenti capo ad una specifica categoria di gruppi religiosi, di conferire cioè rilevanza ed

efficacia ai poteri ordinamentali di questi peculiari gruppi religiosi all’interno

dell’ordinamento statuale.

Le ragioni di questa proclamata disponibilità le abbiamo già indicate: la persona affida

sovente a dei gruppi, a delle istituzioni, il soddisfacimento di sue esigenze fondamentali.

La caratteristica della posizione dei gruppi confessionali sta nella disponibilità statuale al

soddisfacimento degli interessi di cui essi sono portatori, disponibilità che si manifesta nella

assegnazione non solo e non tanto di risorse materiale, ma anche e soprattutto di risorse

giuridiche. Il fatto è che l’individuazione di questi interessi da soddisfare non avvengono in

via unilaterale, bensì attraverso un collegamento che consente al gruppo confessionale

innanzitutto la prospettazione di tali interessi, ed in secondo luogo la contrattazione circa le

modalità, quantitative e qualitative, del soddisfacimento degli stessi.

CAPITOLO I

LA REGOLA DELLA BILATERALITA’

Ogni ordinamento tende, per necessità o per opportunità, a collegarsi con gli altri. In

conseguenza della indicata secolarizzazione della politica e dell’interdipendenza ormai

indiscutibile che esiste fra i soggetti produttori di risorse, lo Stato, per i suoi compiti di

promozione sociale, ha bisogno del contributo delle risorse simboliche di cui dispongono i

gruppi confessionali, deve evidentemente evitare situazioni di conflitto e creare invece le

condizioni per una cooperazione, da intendersi come previsione di azioni reciprocamente

vantaggiose.

Una volta presa coscienza della opportunità di un collegamento con le realtà confessionali,

nulla in linea di principio è determinabile circa le tecniche attraverso cui si potrebbe

realizzare siffatto collegamento.

Il fatto è che gli interessi istituzionalizzati di cui è portatore il gruppo confessionale

potrebbero essere in potenziale o reale conflitto con altri interessi doverosamente tutelati

dall’ordinamento statuale e quindi le norme disciplinatrici possono trovarsi di fronte alla

necessità di una previa composizione di questi interessi; è opportuno pertanto che questa

composizione di interessi assuma la struttura di una contrattazione.

Per quanto riguarda la emanazione di un tipo simile di norme, l’art. 7 c. 2° e l’art. 8 c. 3°

Cost. stabiliscono il principio secondo cui, ove mai lo Stato intenda addivenire ad una

regolamentazione legislativa dei rapporti con la Chiesa cattolica e le altre confessioni, deve

farlo attraverso precise modalità di produzione normativa, ossia mediante una disciplina sui

cui contenuti vi sia un preventivo accordo delle due Parti; e lo stesso preventivo accordo è

necessario per norme modificative della disciplina dei rapporti attuata in precedenza. Questo

vuol dire che una legge statale che volesse in via unilaterale costituire o modificare siffatta

disciplina di rapporti sarebbe costituzionalmente illegittima.

La scelta della regola di bilateralità non è senza pesanti ombre sia dal punto di vista tecnico

che dal punto di vista politico: essa presuppone che gli interessi dei gruppi religiosi siano

esclusivi di ciascuno di essi e da trattarsi con ciascun singolo interlocutore, trascurando il

fatto che invece molto spesso tali interessi, per la loro natura, sono comuni a tutta la categoria

dei gruppi confessionali.

Dal punto di vista politico il principio di bilateralità, nella sua traduzione operativa, può

essere piegato alla logica del progressivo affermarsi della c.d. società neocorporativa, dove i

più forti acquistano poteri di cui non possono fruire gli altri soggetti sociali.

Ma il nostro ordinamento non si limita a stabilire la regola della bilateralità esso fa

riferimento anche agli strumenti principali di attuazione di questa bilateralità, ossia il

concordato per quel che riguarda la Chiesa cattolica, le intese per quel che riguarda le

confessioni diverse dalla cattolica.

La Chiesa cattolica è considerata soggetto di diritto internazionale, o per lo meno è

considerata tale la Santa Sede, che in qualità di organo supremo di governo della Chiesa è

legittimata ad intrecciare relazioni con le autorità statuali; e di fatto gli strumenti di

negoziazione della Chiesa cattolica con gli Stati vengono normalmente considerati analoghi

ai trattati, attraverso cui, per l’appunto, si ha l’incontro delle volontà di due Stati, dirette a

regolare una determinata sfera di rapporti che li riguardano.

Qualche dubbio sulla esistenza, nel nostro sistema costituzionale, della indicata regola di

bilateralità deriva da un’interpretazione strettamente letterale dell’art. 7 c. 2° Cost., secondo

cui i rapporti tra Stato e Chiesa cattolica “sono regolati dai Patti Lateranensi. Le loro

modificazioni, accettate dalle due Parti, non richiedono procedimento di revisione

costituzionale”.

L’art. 7 c. 2° Cost., vuole affermare in modo permanente il principio di bilateralità. L’art. 7

c. 2° è inserito tra i principi fondamentali, è una norma di principio: essa è una norma sulla

produzione giuridica, vuole indicare cioè in via generale come si può produrre diritto

quando a questa produzione sia interessata la Chiesa cattolica, ed all’uopo stabilisce in via

permanente il principio patrizio, ossia il principio di bilateralità, secondo cui le materie di

comune interesse devono essere regolate attraverso una previa contrattazione fra il gruppo

confessionale e lo Stato. Il principio di bilateralità è sancito, anche rispetto alle confessioni

diverse dalla cattolica.

Il contenuto degli accordi con la Chiesa cattolica e delle intese con le altre confessioni

religiose viene “letteralmente indicato nella disciplina dei rapporti”. Abbiamo visto quale sia

l’obiettivo fondamentale della negoziazione: quello cioè a) di ritirare il raggio d’azione delle

norme statuali per consentire ai poteri confessionali la loro massima espansione; b) di munire

tali poteri confessionali di efficacia civile, rendendoli quindi operanti nei confronti di tutta la

società civile.

In un tentativo di delimitazione delle materie negoziabili, un’attenta dottrina, sul presupposto

che l’art. 7 c. 1° Cost. consenta “l’esatta individuazione” dell’ordine proprio della Chiesa,

sostiene “la stretta interdipendenza” della regola della bilateralità col riconoscimento

costituzionale di una peculiare indipendenza delle confessioni religiose, nel senso che

rapporti bilaterali sarebbero ammissibili solo in relazione alle materie circa le quali è

riconosciuta la competenza esclusiva delle confessioni, materie cioè rientranti nell’”ordine”

proprio della Chiesa.

Non pare dunque possibile circoscrivere con sicurezza le materie riconducibili ai rapporti

con gli ordinamenti confessionali e relativamente alle quali soltanto il legislatore è vincolato

alla regola della bilateralità. La disciplina di una materia costituisce dunque un mezzo rispetto

ai fini dell’ordinamento.

Molto spesso la regolamentazione di una materia può essere funzionale ai fini, pur diversi fra

loro, di più ordinamenti.

Questo perché, specialmente nel caso nostro, “la demarcazione del confine fra l’ordine civile

e quello religioso non si articola per tipi di materie bensì per tipi di valore”, nel senso che

una medesima materia può essere contemporaneamente oggetto di una valutazione sul metro

di valori religiosi e di una valutazione sul metro di valori statuali.

È inevitabile, perciò, che l’ambito delle materie negoziabili rimanga indeterminato. Questo

non significa che la determinazione delle materie sia abbandonata al più completo arbitrio dei

due interlocutori ed ai loro mutevoli rapporti di forza.

In mancanza di espressa riserva, tutte le materie sono di comune interesse. Tutte le materie

sono, paradossalmente miste. Il riconoscimento dunque ad una materia il carattere di materia

mista significa riconoscere che essa, oltre ad elementi regolabili dall’ordinamento statuale,

presenta pure elementi estranei, che evidentemente sono regolati dall’ordinamento

confessionale.

Esistono poteri ordinamentali del gruppo sociale non solo in ordine a settori della vita che il

potere politico considera ad esso estranei, ma anche in ordine a settori della vita che il potere

politico si ritiene legittimato a disciplinare.

Esistono dunque attività (poteri) a valenza plurima, oggetto di rivendicazione di autonomia

confessionale da una parte, di doverosa disciplina statualistica dall’altra; i poteri confessionali

si esplicano all’interno dei diversi ordinamenti territoriali, quindi possono esserci

sovrapposizioni ed è necessario trovare soluzioni specifiche.

È evidente che rispetto agli ordinamenti confessionali, la cui estraneità non è collegabile ad

un territorio diverso da quello statuale, l’utilizzazione aprioristica delle soluzioni suggerite

dal diritto internazionale privato costituirebbe espediente artificioso e produttivo di

conseguenze abnormi. L’ordinamento confessionale esiste sullo stesso territorio che delimita

lo Stato e intende regolare situazioni e rapporti di soggetti che sono anche cittadini dello

Stato o comunque operano stabilmente sul territorio dello Stato.

Questo non esclude che meccanismi per attuare auto-collegamenti con ordinamenti stranieri,

dotati di una valenza logica non condizionata dai normali presupposti di carattere territoriale,

possano essere per comodità utilizzati anche per realizzare collegamenti con l’ordinamento

confessionale.

CAPITOLO II

PRINCIPIO DI BILATERALITA’ E CHIESA CATTOLICA

La dottrina della pluralità degli ordinamenti giuridici distingue tra ordinamenti derivati e

ordinamenti originari: l’ordinamento è derivato quando è l’ordinamento statuale, dunque,

che lo fa esistere, è l’ordinamento statuale che ne determina la sfera d’azione. L’ordinamento

è invece originario quando la sua costituzione fonda la propria efficacia esclusivamente sulla

forza dell’ordinamento stesso. Mentre in relazione alle confessioni diverse dalla cattolica

appare più appropriata la loro configurazione come ordinamenti derivati, la Chiesa cattolica

ha sempre tenuto ad autorappresentarsi come un ordinamento originario. Questo fatto ha

conseguenze rilevanti in ordine alla natura degli strumenti prescelti per l’attuazione del

principio di bilateralità. Infatti il più importante, anche se non l’unico, è il concordato,

consistente in un accordo considerato analogo ai trattati di diritto internazionale.

Esso presuppone quindi due soggetti che si pongono su di un piano paritario ed esterno

all’orizzonte normativo statualistico, e la sua importanza politica si mostra nel fatto che gli

interlocutori sono da una parte il Governo al suo massimo livello dall’altra la S. Sede quale

organo di governo della Chiesa universale.

Un secondo strumento, meno solenne, è costituito dalle intese paraconcordatarie, quelle

intese che possono essere cioè stipulate “tra le competenti autorità dello Stato” e “la

Conferenza Episcopale Italiana”, organismo permanente costituito da tutti i vescovi italiani ed

il cui presidente, per statuto, è legittimato a intrattenere relazioni con le autorità politiche

italiane.

Un terzo strumento, che si collega al dato per cui una dimensione ragionevole degli interessi

religiosi collettivi è quella di livello locale ed il suo rilevamento è favorito dal riparto di

poteri statali proprio con riferimento a questo livello, si rinviene in svariate leggi regionali, le

quali prevedono la possibilità di intese fra gli organi della Regione e la Conferenza

episcopale regionale.

Va ricordato infine che, in caso di materie oltremodo specifiche e di importanza limitata, i

risultati sostanziali di un accordo possono essere raggiunti attraverso lo Scambio di note

diplomatiche tra un organismo della Curia Romana, la Segreteria di Stato-Sezione dei

rapporti con gli Stati, e l’Ambasciata Italiana presso la Santa Sede.

La logica in cui si inserisce oggi lo strumento concordatario è quella della interdipendenza

delle energie vitali della società e della loro mutua cooperazione allo sviluppo della società

nel suo complesso e nei suoi singoli soggetti.

Il problema allora non è quello di difendere, contro i rischi di degenerazione della

negoziazione, le prerogative di un sovrano che non c’è più, bensì è di fare in modo che gli

effetti di questa negoziazione, in termini di conferimento di poteri e di risorse, siano coerenti

con il sistema di valori che la società civile ha enunciato nella Costituzione ed in cui ha

voluto indicare le condizioni di possibilità della vita comune.

“Sia la Santa Sede sia la Repubblica italiana agiscono di regola per mezzo di specifici

organi di rappresentanza, abilitati a manifestare validamente la loro volontà nel campo delle

relazioni diplomatico-internazionali”. Per quanto riguarda la Santa Sede, l’organo abilitato è

la Segreteria di Stato.

L’organo statuale che forma la volontà negoziale, prendendo anche l’iniziativa al riguardo, è

il Governo al suo massimo livello, che conduce le trattative attraverso una commissione cui

se ne contrappone, di regola, un’altra di formazione confessionale. La legge 23 agosto 1988

n. 400 stabilisce all’art. 2 c. 3°che la formazione della volontà dello Stato in ordine agli “atti

concernenti i rapporti con la Chiesa cattolica di cui all’art. 7 della Costituzione” ed agli “atti

concernenti i rapporti previsti dall’art. 8 della Costituzione” si concretizza in una

“deliberazione” del Consiglio dei Ministri.

La Costituzione, dopo aver richiamato i Patti Lateranensi, stabilisce che una loro modifica o

abrogazione può aversi solo con una previa contrattazione fra lo Stato e la S. Sede, organo

centrale della Chiesa cattolica. Ed è quello che è accaduto nel 1984, allorché si è avuto un

nuovo concordato, articolato in un testo principale e due protocolli.

L’art. 13 n. 1 dell’Accordo 1984 dichiara che “le disposizioni del concordato (del 1929) non

riprodotte nel presente testo sono abrogate”. Abbiamo la integrale sostituzione del

Concordato 1929 con l’Accordo 1984, ossia “l’abrogazione di un testo di legge

accompagnata dalla contestuale promulgazione di un nuovo testo di legge che sostituisce in

toto quello abrogato”. Ricorrono cioè le condizioni che l’art. 59 par. 1° della Convenzione di

Vienna sul diritto dei Trattati indica come causa di cessazione degli effetti giuridici di un

trattato allorché stabilisce: “Un trattato è considerato aver preso fine quando tutte le parti di

questo trattato concludono ulteriormente un trattato che regola la stessa materia e: a) risulta

dal trattato posteriore o è altrimenti stabilito che secondo le intenzioni delle parti la materia

dev’essere regolata da questo trattato; o b) le disposizioni del trattato posteriore sono a tal

punto incompatibili con quelle del trattato anteriore che è impossibile applicare i due trattati

allo stesso tempo”.

La Corte Costituzionale invece ritiene che l’art. 13 colloca “la nuova disciplina in raccordo

alla precedente e nel contesto dei Patti richiamati dall’art. 7 c. 2° Cost.”, sul consequenziale

argomento logico secondo cui le parti non hanno voluto abrogare il Concordato lateranense

se non in qualche parte, e sul definitivo argomento sistematico secondo cui se l’Accordo del

1984 avesse abrogato il Concordato del 1929, avrebbe sostanzialmente travolto lo stesso art.

7 della Costituzione, e questo non sarebbe consentito.

Le intese tra “competenti autorità dello Stato” e la C.E.I. costituiscono uno strumento che

potrà essere utilizzato ogni qual volta se ne ravvisi l’opportunità; ma costituiscono pure uno

strumento già prefigurato nell’Accordo 1984 per dare attuazione alla disciplina di situazioni

ed istituti che l’Accordo stesso si è limitato a delineare in termini generalissimi.

Anche a livello regionale possono aversi intese. In effetti, interessi religiosi possono profilarsi

anche all’interno di materie riservate alla potestà di normazione regionale, ed allora le regioni

possono valutare l’opportunità di addivenire, per la disciplina di tali interessi religiosi, ad

intese con la corrispondente autorità ecclesiastica, atteggiandosi quindi a interlocutori di tale

autorità, “quando l’oggetto risulti connesso alle loro competenze”. Anzi, c’è da rilevare che

proprio per avere una rappresentanza adeguata a queste articolazioni territoriali dello Stato,

stanno ricevendo impulso dalla Chiesa italiana le conferenze episcopali regionali.

Il problema di accordi si pone quindi anche al livello del potere amministrativo. Più

precisamente, bisogna distinguere i casi in cui la funzione amministrativa si esplica in modo

autoritario da quelli in cui essa si esplica attraverso prestazione di servizi.

Quando siano in gioco valenze pubblicistiche della materia circa la quale si provvede, il

gruppo confessionale si pone nella sua veste di ordinamento.

In questo caso, il coordinamento avviene attraverso atti.

L’estensione del principio di bilateralità a livello di azione amministrativa è dunque

pienamente accettabile, come espressione del principio di buona fede nei comportamenti e di

leale collaborazione fra ordinamenti egualmente legittimati ad esercitare i loro poteri

ordinamentali in una determinata materia.

CAPITOLO III

REGOLA DI BILATERALITA’ E CONFESSIONI DIVERSE DALLA CATTOLICA

I nostri Costituenti volendo salvare l’immagine attraverso una edificante dimostrazione di

pluralismo elaborarono per le confessioni diverse da quella cattolica, a puri scopi

propagandistici, lo strumento delle intese.

L’art. 8 c. 3° della Costituzione, riferendosi alle confessioni diverse dalla cattolica, stabilisce

che “i loro rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative

rappresentanze”.

L’art. 8 c. 3° Cost. è sempre una norma volutamente ambigua ed oscura, che apre tutta una

serie di problemi, concernenti:

la natura della situazione riconosciuta;

l’identificazione reale dei soggetti interessati;

la procedura per dare seguito all’iniziativa di intesa.

Data l’eterogeneità delle confessioni religiose, non è chiara la natura giuridica delle intese, se

cioè esse debbano essere considerate atti di diritto esterno, oppure debbano essere considerati

atti di diritto interno. L’intesa è un diritto, oppure una semplice aspettativa? Secondo alcuni

autori, si configurerebbe, in capo ai soggetti confessionali, un vero e proprio “diritto

costituzionale di negoziare norme con lo Stato”, nel senso che di fronte a questo diritto vi

sarebbe un obbligo del Governo, e non già un suo mero comportamento discrezionale.

Allo stato delle cose, “ove il Governo si rifiutasse di addivenire alle intese… non sarebbe

violata alcuna norma costituzionale; il rifiuto, semmai implicherebbe l’eventuale

responsabilità politica del Governo di fronte al Parlamento”.

“Si pone il problema se nell’ordinamento italiano tutte le confessioni religiose abbiano

diritto a stipulare un’intesa con lo Stato, o se il Governo possa in qualche modo selezionare

le richieste adottando criteri valutativi di natura politica, o di altro genere”.

Certo non è pensabile che il Governo sia tenuto ad accedere alle richieste di qualsiasi gruppo

confessionale. L’indicazione di qualche criterio oggettivo appare necessaria, per arginare la

politicità della scelta fra accoglimento o non accoglimento della richiesta d’intesa, e sarebbe

necessario a tal fine un intervento legislativo; possibili criteri oggettivi, nel senso che, fra le

tante che possono essere considerate solo come soggetti interni dell’ordinamento statuale ve

ne sono alcune che, per il loro assetto stabile e per la solidità del loro impianto, sono passibili

di considerazione attraverso lo schermo dell’ordinamento giuridico. Si può pensare perciò

che l’accesso alle intese debba essere consentito alle sole confessioni religiose che, oltre ad

avere un rilevante numero di appartenenti, risultino “organizzate”, abbiano cioè “assunto un

preciso assetto istituzionale”.

E tutt’altro che condivisibile è l’invocazione del criterio della conformità degli istituti e dei

comportamenti dei membri della confessione all’ordine pubblico italiano. Può trasparire il

rischio che si vada ad un modello di pluralismo attenuato, nel senso di selezionare come

soggetti d’intesa non solo e non tanto “poche confessioni di più consolidata tradizione e

presenza nel paese”, ma anche e soprattutto confessioni che sostengono valori e stili di vita

conformi a quelli che la tradizione cerca di difendere.

Nulla dice la Costituzione circa la procedura per la stipula delle intese. Qualche indicazione

specifica riguarda la fase preliminare di valutazione delle richieste di intesa avanzate da parte

delle confessioni religiose. Tali richieste vanno inviate alla Presidenza del Consiglio, la quale

trasmette, per una istruttoria, alla Direzione Generale Affari dei Culti, presso cui è istituita una

commissione formata da docenti universitari e dal Direttore della indicata Direzione

Generale.

Se questa fase preliminare si conclude positivamente, inizia la fase della trattativa vera e

propria, che è condotta dal Sottosegretario alla Presidenza del Consiglio da una parte, dai

rappresentanti della confessione dall’altra.

Ad ogni modo, al termine della trattativa, il progetto d’intesa viene sottoposto alla delibera di

approvazione del Consiglio dei Ministri; intervenuta tale delibera, il capo del Governo firma

l’intesa assieme ai rappresentanti della confessione, e il testo dell’intesa stessa viene inviato al

Parlamento assieme al necessario disegno di legge per l’approvazione dell’articolato.

Le intese dovrebbero servire a mettere in risalto le esigenze tipiche, peculiari di ciascun

gruppo religioso in rapporto alla propria organizzazione, alla specifica concezione della vita

e dell’esperienza di fede che varia per ciascuno di essi. In realtà, nelle sei intese finora

stipulate si trovano norme-standard, ripetitive, tali cioè che invece di sottolineare differenze

evocano problemi similari cui forniscono identiche soluzioni.

CAPITOLO IV

L’ADATTAMENTO DEL DIRITTO INTERNO ALLE NORME OTTENUTE IN VIA

BILATERALE

Una volta concluse le trattative, il Governo ha il dovere di presentare l’accordo concordatario

alle Camere, perché detto accordo sia tradotto in legge. Rispetto ai trattati internazionali, il

Parlamento è chiamato ad intervenire con due diversi atti legislativi: il primo è

l’autorizzazione al Presidente della Repubblica ad operare la ratifica del trattato, ad esprimere

cioè la volontà dello Stato ad obbligarsi, ed ha la funzione di un controllo sull’operato del

Governo che ha condotto le trattative; il secondo è l’ordine di esecuzione dell’accordo, ed ha

la funzione di realizzare l’adattamento del trattato al diritto interno statale.

Siccome la ratifica presuppone l’esistenza di un atto precedentemente compiuto a livello di

soggetti sovrani, essa non può assumere forma condizionata né modificare in alcun modo il

contenuto dell’accordo. Per cui, a parte l’ovvio potere di negare l’autorizzazione alla ratifica,

il Parlamento non può apporre emendamenti al disegno di legge concernente

l’autorizzazione alla ratifica dell’accordo; e questa inemendabilità viene estesa anche all’altro

atto legislativo, ossia all’ordine di esecuzione del trattato, che riproduce letteralmente il

contenuto del negoziato condotto dal Governo.

L’intesa costituisce semplicemente la base per la regolamentazione dei rapporti,

regolamentazione che deve avvenire “per legge”: come per la Chiesa cattolica, pertanto, una

volta realizzata l’intesa da parte degli organi designati, il contenuto dell’intesa stessa

dev’essere trasfuso in una legge; l’intesa raggiunta deve essere dunque sottoposta all’esame

del Parlamento per tradurla in legge dello Stato.

Perdurando l’incertezza circa la natura degli altri ordinamenti confessionali e delle

conseguenti intese, si è creduto di poter arrivare alle stesse conclusioni cui si arriva per

l’ordine di esecuzione del Concordato, utilizzando una peculiare figura di legge, la legge c.d.

di approvazione.

L’interpretazione prevalente è stata nel senso che il potere di verifica del Parlamento, in

analogia a quanto accade per la ratifica ed esecuzione di trattati internazionali, non può

esprimersi procedendo ad emendamenti sostanziali del disegno di legge, in quanto questo è

vincolato al testo dell’intesa raggiunta , bensì soltanto rifiutando di trasfondere in legge il

contenuto dell’intesa e rendendo così necessaria una ripresa della procedura d’intesa secondo

le indicazioni emerse dal dibattito parlamentare.

Questo particolare tipo di adattamento si rende necessario per intese paraconcordatarie.

Queste, in effetti, vengono introdotte nel nostro ordinamento attraverso un regolamento,

ossia, concretamente, attraverso un decreto del Presidente della Repubblica.

Per comprendere l’importanza della distinzione, occorre tener presente che la garanzia del

controllo di costituzionalità è limitata alle leggi, per cui se interessi primari vengono

disciplinati attraverso regolamenti, essi si trovano sguarniti di questa forma di garanzia,

perché i regolamenti non sono soggetti a controllo di costituzionalità. Contro i rischi di una

normativa secondaria che incida su interessi, dei cittadini singoli o della collettività interna,

esplicitamente od implicitamente garantiti da riserve di legge, l’unico riparo è costituito da

una corretta e seria esplicazione del potere di indirizzo e di controllo che spetta al Parlamento

sui singoli atti del Governo.

L’art. 14 del Concordato con la Chiesa cattolica stabilisce infatti: “Se in avvenire sorgessero

difficoltà di interpretazione o di applicazione delle disposizioni precedenti, la Santa Sede e la

Repubblica italiana affideranno la ricerca di un’amichevole soluzione ad una commissione

paritetica da loro nominata”.

CAPITOLO V

LO SPECIALE REGIME COSTITUZIONALE DELLE NORME DI DERIVAZIONE

CONCORDATARIA

Abbiamo visto come il legislatore italiano sia tenuto, se vuole legiferare in materia

riconducibile ai rapporti con la Chiesa, a rispettare la regola della bilateralità; si tratta ora di

capire se, successivamente, il legislatore possa intervenire in via unilaterale sulle leggi

emanate nel rispetto della regola di bilateralità. La risposta tradizionale è che siffatte leggi,

una volta immesse nel sistema, non potrebbero essere più cancellate in via unilaterale. In

effetti l’art. 7 c. 2° e l’art. 8 c. 3° Cost. non si limiterebbero ad imporre al legislatore

l’obbligo della bilateralità, bensì conterrebbero pure una copertura costituzionale. Di modo

che tali norme godrebbero di una peculiare forza passiva o resistenza alla deroga od alla

abrogazione.

Una prima strada è quella che trae spunto dall’art. 10 c. 1° Cost. Com’è noto, questa norma

prevede un meccanismo di adattamento automatico dell’ordinamento interno “alle norme del

diritto internazionale generalmente riconosciute”, che per lo più sono consuetudinarie e non

scritte.

Orbene, c’è una corrente di internazionalisti, nettamente minoritaria, secondo cui il

meccanismo di adeguamento di cui all’art. 10 c. 1° Cost., si estenderebbero ai trattati, perché

fra le norme del diritto internazionale generalmente riconosciute vi è il principio

consuetudinario “pacta sunt servanda”, in base al quale “ogni trattato in vigore vincola le

parti e deve essere da esse eseguito in buona fede”.

Visto che i concordati sono parificabili ai trattati internazionali, anche per il concordato con

la Chiesa cattolica del 1984 potrebbe valere la tesi dell’estensione del meccanismo di

adeguamento automatico di cui all’art. 10 c. 1° Cost.

Ma giova ribadirlo, questa tesi dell’estensione del meccanismo di cui all’art. 10 c. 1° Cost. ai

trattati è respinta dalla prevalente dottrina e dagli organi di giustizia, per la semplice ragione

che “la formulazione testuale della disposizione costituzionale sembra diretta proprio ad

escludere dal proprio ambito di applicazione la generalità dei trattati”.

Una seconda strada ritenuta possibile per giustificare la persistenza del principio di bilateralità

con la Chiesa cattolica è quella secondo cui il metodo negoziale nei rapporti tra Stato e

Chiesa, anche se non più enunciato espressamente dalla costituzione formale, comunque

attiene “alla materia costituzionale”.

Si vorrebbe configurare la materia attinente “all’assetto fondamentale di una comunità

statale”, di modo che essa avrebbe valore costituzionale anche se non disciplinata

espressamente da norme della costituzione scritta.

Neppure questa via, dunque, appare percorribile in modo convincente per sostenere la

persistenza della copertura costituzionale dei nuovi accordi fra Stato e Chiesa cattolica, nel

momento in cui si ritenesse che tale copertura veramente non può più evincersi dal sistema

della costituzione formale.

La previsione costituzionale della regola di bilateralità avrebbe dunque come effetto

l’impossibilità, per il legislatore ordinario, di addivenire unilateralmente ad una modifica o

sostituzione della normativa già bilateralmente adottata, normativa che sarebbe assolutamente

intangibile.

Una copertura costituzionale nel senso di integrale intangibilità delle norme di derivazione

pattizia recepite nel nostro ordinamento non è in alcun modo ricavabile dagli art. 7 c. 2° e 8

c. 3° Cost.

Si può tuttavia obiettare che non si può negare al legislatore ordinario la possibilità di avere

ripensamenti sull’opportunità di un regime bilaterale, allorché il contegno di una confessione

religiosa, irrispettoso di valori costituzionali come quelli del pluralismo e della tolleranza,

sconsigli il mantenimento di un collegamento con un soggetto che si presenta come ostile al

quadro complessivo dei valori costituzionali.

Quanto ora detto dovrebbe valere anche a risolvere il problema concernente l’ammissibilità

del referendum abrogativo in relazione alle norme di esecuzione degli Accordi con la Chiesa

cattolica. La Corte Costituzionale ha risolto negativamente il problema, partendo innanzitutto

dal principio secondo cui ciò che esorbita dal potere di disposizione del legislatore ordinario

è sottratto anche al popolo nell’esercizio del referendum abrogativo.

In effetti, l’art. 75 c. 2° Cost. esclude dal referendum le leggi “di autorizzazione a ratificare

trattati internazionali”. In sostanza, l’ordine di esecuzione costituisce semplice articolazione

di un procedimento unitario teso alla stipulazione ed alla attuazione di un trattato.

Questo ampliamento dell’ambito di esclusione del referendum abrogativo comporta che

l’intervento abrogativo popolare è escluso non solo nei confronti del vero e proprio ordine

di esecuzione del concordato ma anche nei confronti di tutte le leggi di applicazione che

stanno cominciando a fiorire in relazione alle disparate materie contenute nel concordato.

Le norme di derivazione negoziale sono difese, contro il potere di modifica del legislatore

ordinario, dalla regola della bilateralità che esige la conformazione delle leggi ordinarie alla

già introdotta normativa di derivazione concordataria.

Com’è noto, la forza attiva di una legge è la sua capacità di innovare nel mondo del diritto.

Normalmente, la capacità di innovazione di cui gode la legge, in un ordinamento a

costituzione rigida come il nostro, incontra il limite del non contrasto con le norme,

gerarchicamente sovraordinate, della Costituzione: se risulta superato questo limite, l’organo

di controllo dichiara la illegittimità costituzionale della legge stessa.

Qui nella legalità costituzionale si apre una profonda breccia, nel senso che lo specifico

settore di produzione normativa previsto dall’art. 7 c. 2° Cost. sarebbe costituito da norme

sostanzialmente “assimilate a norme costituzionali”, come si evince dal fatto che per

modificarle unilateralmente occorre utilizzare il procedimento rinforzato predisposto dall’art.

138 proprio per la produzione di norme di valore costituzionale. La Corte Costituzionale, se

caducasse una norma concordataria, entrerebbe praticamente in competizione con il potere

costituente.

Se dunque risultasse che una norma concordataria contrasti con qualcuno di questi principi

supremi, allora la Corte Costituzionale potrebbe dichiararla costituzionalmente illegittima.

La questione non sarebbe più di attualità se si considerasse che la possibilità di configurare il

diritto concordatario come un diritto speciale paracostituzionale dipenda dal fatto che l’art. 7

c. 2° contiene “un preciso riferimento al concordato in vigore” fino al 1984 ed ora non più

esistente. La copertura costituzionale si riferisce unicamente alla forza passiva delle norme di

derivazione concordataria ma non fornisce più alle nuove norme concordatarie un gradino

superiore. Di conseguenza potrebbe essere esperito un controllo di legittimità costituzionale

in tutta la estensione che questa forma di controllo normalmente ha, avendo cioè come

parametro qualunque principio costituzionale e non già soltanto quelli riconducibili ai

principi supremi.

Invece la Corte Costituzionale difende dai suoi stessi poteri anche il nuovo diritto

concordatario, giustificando questa continuità con la considerazione che le norme del

concordato del 1984 non configurerebbero un corpo normativo nuovo, bensì

rappresenterebbero delle pure e semplici modificazioni del preesistente corpo normativo, di

guisa che la copertura di cui godeva quello si estende a questo.

Sembrerebbe allora necessario individuare con sicurezza questi principi supremi, ma

un’operazione del genere lascia il tempo che trova. La Corte parte dalla considerazione della

funzione e del ruolo politico che ha l’Accordo con la Chiesa cattolica, ossia il mantenimento

della pace religiosa necessaria all’Italia data la enorme rilevanza sociale della religione

cattolica.

CAPITOLO VI

LA “EGUALE LIBERTA’” DELLE CONFESSIONI RELIGIOSE

Uno Stato democratico è necessariamente pluralista. Questo pluralismo ideologico, che trova

fondamentale riscontro nella proclamazione della libertà di manifestazione del pensiero e di

alcune delle sue principali specificazioni, comporta ovviamente il pluralismo delle

aggregazioni cui spesso gli invidi affidano l’espressione di tale pluralità di convincimenti.

Il concetto di pluralismo implica logicamente l’eguaglianza nel trattamento da parte dei

poteri pubblici. Ecco perché l’art. 8 c. 1 ° Cost. stabilisce che “tutte le confessioni religiose

sono egualmente libere davanti alla legge”.

I Costituenti non hanno pensato ad un autentico pluralismo confessionale: dietro le loro

reticenze ed ambiguità c’è la pesantezza del dato per cui ciò che vale per le confessioni

religiose in genere non vale per la Chiesa cattolica, la quale costituisce uno di quegli

ordinamenti che mette in discussione la sovranità dello Stato-persona e dalla sua posizione di

forza rivendica spazi particolari di esplicazione dei suoi poteri ordinamentali.

Rispetto alle confessioni religiose non varrebbe l’eguaglianza come ambito generalissimo,

bensì l’eguaglianza si riferirebbe solo al limitato settore della libertà. La Corte Costituzionale

che l’art. 8 c. 1° Cost. garantisce “eguale libertà di culto ma non identità di regolamento dei

rapporti delle varie confessioni religiose con lo Stato”. Libertà sia un concetto polivalente:

c’è innanzitutto una accezione negativa, come assenza di restrizioni.

Ma poi ci sono gli aspetti positivi della libertà, costituiti dal conferimento di risorse non solo

materiali, ma anche giuridiche. Si capisce perciò che, in relazione a questi sviluppi della

realizzazione di libertà per i gruppi confessionali, non possa applicarsi il principio

dell’eguaglianza in senso tradizionale, bensì debba applicarsi il più elastico principio della

ragionevolezza delle differenziazioni.

La condizione in cui si trovano le confessioni religiose per effetto degli interventi del diritto,

sembra portare in evidenza tre situazioni:

differenze di trattamento tra la Chiesa cattolica da una parte e le confessioni diverse dalla

cattolica dall’altra;

differenze di trattamento fra le diverse confessioni in conseguenza della disciplina speciale

derivante dalle intese;

differenze di trattamento tra le confessioni provviste di intesa e le confessioni prive di intesa.

La Chiesa cattolica non è una pura e semplice confessione come tutte le altre, non è un mero

segmento del variegato mondo religioso, in quanto i principi del cattolicesimo fanno parte

del patrimonio storico del popolo italiano, ed allora quanto si fa per la loro conservazione ed

il loro sviluppo travalica gli stretti confini del fenomeno religioso in senso stretto.

L’effetto dell’attuazione di intese è la creazione di altrettanti diritti speciali quanti sono i

gruppi i cui interessi vengono regolati attraverso l’intesa.

Ci possono essere confessioni prive di intesa. Questo fatto può provocare differenze di

trattamento, rispetto alle confessioni provviste di intesa, sotto un duplice profilo:

in quanto l’intesa venga considerata come il presupposto per il conferimento di benefici

finanziari;

in quanto per le sole confessioni con intesa viene esplicitamente abrogata la legislazione del

1929-1930, che continua ad essere vigente per altre e prevede pesanti forme di controllo a

carico delle confessioni.

Per quanto riguarda il punto a) nella concessione di benefici finanziari le confessioni religiose

vengono in rilievo come punti di riferimento soggettivo di interventi fondati sul valore

sociale delle esigenze religiose, chiaramente incostituzionale.

Per quanto riguarda il punto b) le differenziazioni di trattamento risultanti dall’applicazione

della legislazione 1929-1930 sono giustificate quando rispondono all’esigenza di una

identificazione dei soggetti che richiedono di compiere uffici rilevanti anche per lo Stato, non

lo sono quando si risolvono in compressioni di libertà.

Da questo punto di vista, s’impone una nuova legislazione che incida sulla precedente in

questo senso:

soppressione dei limiti del buon costume e dell’ordine pubblico riferiti ai principi professati,

ed all’ordine pubblico riferito ai riti praticati;

soppressione dell’autorizzazione per le alienazioni di beni dei corpi morali, nonché delle

forme di vigilanza e di intervento nelle gestioni interne degli istituti riconosciuti come

persone giuridiche.

L’art. 20 della Costituzione stabilisce: “Il carattere ecclesiastico e il fine di religione e di culto

d’una associazione o istituzione non possono essere causa di speciali limitazioni legislative,

né di speciali gravami fiscali per la sua costituzione, capacità giuridica e ogni forma di

attività”. Anche questa norma contiene entrambe le modalità di attuazione del principio di

giustizia: da una parte essa può essere letta nel senso che deve ritenersi illegittima “la

discriminazione di enti che abbiano fine di religione o di culto rispetto ad enti aventi finalità

diverse”, dall’altra può essere letta nel senso che differenziazioni siano ragionevolmente

ammissibili quando lo esiga particolare natura e funzione degli enti con finalità di religione.

PARTE SECONDA

FENOMENO RELIGIOSE E LEGALITA’ LEGISLATIVA

Sezione Prima

LIBERTA’ RELIGIOSA INDIVIDUALE E COLLETTIVA

CAPITOLO I

DIRITTO A FORMARE LIBERAMENTE LA COSCIENZA E COSTRIZIONI

I problemi maggiori derivano dal fatto che, di fronte al diritto alla libera formazione della

propria coscienza, esistono altri diritti il cui contenuto consiste proprio nella possibilità “di

rivolgersi alle coscienze e di indirizzarle”, per cui occorre trovare un giusto equilibrio,

vigilando affinché questi altri diritti non sfocino nell’abuso, che può configurare vere e

proprie forme di costrizione oppure di indottrinamento forzato.

Si può convenire che i rischi maggiori di violazione della libertà morale in nome della

religione si verifichino a danno dei minori, visto che “l’età giovanile rappresenta l’anello

debole della catena esperienziale attraverso la quale si forma la coscienza individuale”.

L’art. 2 Cost. enuncia “La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell’uomo”;

fondandosi questa garanzia sul valore di persona essa vale non solo per gli adulti ma anche

per i minori. Ma i minori sono persone che devono essere guidate verso la progressiva

acquisizione di uno spirito critico, e quindi nel loro caso la libertà morale deve fare i conti da

una parte con il “dovere e diritto dei genitori di mantenere, istruire ed educare i figli”,

dall’altro con i processi educativi dell’ambiente scolastico.

La libera formazione della coscienza del minore in famiglia può essere impedita da un

malinteso senso del dovere di educazione dei figli da parte dei genitori. Questi invero,

disponendo di un loro patrimonio ideologico, culturale, religioso, possono ritenere che

rientri nel loro dovere educativo il compito di trasmetterlo al figlio minore come il più adatto

e il più adeguato a lui, sostanzialmente imponendoglielo.

L’art. 14 della Convenzione sui diritti del fanciullo del 1989 che, dopo aver dichiarato che

“gli Stati rispettano il diritto del fanciullo alla libertà di pensiero, di coscienza e di

religione”, riconosce ai genitori il diritto e il dovere semplicemente “di guidare” il fanciullo

“nell’esercizio del summenzionato diritto in maniera che corrisponda allo sviluppo delle sue

capacità”.

S’intende che risulta violata la libertà psicologica del minore non solo quando i genitori

impongono ai figli determinati valori etico-religiosi, ma anche quando affidano il loro

compito educativo ad una scuola che impedisce al minore di valutare criticamente la pluralità

dei modelli di vita proponibili.

Il problema è molto delicato, se si pensa che l’art. 9 n. 1 dell’Accordo 1984 stabilisce che la

Repubblica italiana “garantisce alla Chiesa cattolica il diritto di istituire liberamente scuole di

ogni ordine e grado e istituti di educazione”. Si potrebbe ipotizzare per lo studente la libertà

di scelta fra una scuola neutrale ed una ideologicamente orientata; a parte il fatto che questa

prospettazione nasconde la realtà di una prassi per cui è sempre stata riconosciuta ai genitori

una priorità nella scelta del tipo di istruzione per i figli. Né è possibile che un minore abbia la

maturità intellettuale sufficiente per difendere la sua libertà critica di fronte al messaggio

monolitico.

Al più, si può tollerare la scelta dello studente a farsi impartire uno specifico messaggio

religioso se la scuola ideologicamente orientata rimane estranea all’organizzazione scolastica

pubblica.

In linea di principio, problemi di tutela della libertà morale dei soggetti non dovrebbero

sorgere di fronte a strutture ed istituzioni statuali, in cui tutti dovrebbero sentirsi egualmente a

proprio agio e che perciò dovrebbero attenersi a quell’aspetto della laicità che è il principio

di non identificazione con un particolare messaggio religioso.

L’art. 9 n. 2 del nuovo Accordo 1984 stabilisce che “nel rispetto della libertà di coscienza e

della responsabilità educativa dei genitori, è garantito a ciascuno di scegliere se avvalersi o

non avvalersi di detto insegnamento”.

Detta legge infatti dichiara che “gli studenti delle scuole secondarie superiori esercitano

personalmente all’atto dell’iscrizione, a richiesta dell’autorità scolastica, il diritto di scegliere

se avvalersi o non avvalersi dell’insegnamento della religione”. “La domanda di iscrizione a

tutte le classi della scuola secondaria superiore degli studenti minori di età, contenente le

indicazioni delle scelte di cui ai c. 1°, 2° e 3°, è sottoscritta per ogni anno scolastico da uno

dei genitori o da chi esercita la patria potestà, nell’adempimento della loro responsabilità

educativa, in base all’art. 147 del codice civile”.

Che accade se i genitori sono in contrasto fra di loro e deve decidere il giudice? Ritiene cioè

il giudice che, in mancanza di accordo fra i genitori, il minore debba seguire l’insegnamento

della religione cattolica, tenendo conto del “comune sentire in materia della maggioranza

della popolazione italiana” e del “particolare riconoscimento dato dalla Repubblica italiana

alla cultura religiosa ed al cattolicesimo”.

CAPITOLO II

LIBERTA’ DI COSCIENZA E INDOTTRINAMENTO FORZATO

Il proselitismo è stato sempre motivo di conflitti interconfessionali. Nei Paesi in cui il regime

politico si identifica con il sistema religioso stabilito, la religione tradizionale è per così dire

garantita contro questi rischi attraverso il divieto di proselitismo imposto agli altri gruppi

religiosi; nei Paesi in cui il regime politico non si identifica con il sistema religioso, le chiese

tradizionali in linea generale non godono di questa garanzia.

La loro pressione sull’opinione pubblica consiste nel connotare il proselitismo come un

atteggiamento di per sé negativo ed illecito.

La comunicazione del messaggio religioso può avvenire sia attraverso tecniche corrette, sia

attraverso tecniche scorrette, che per loro natura comprimono cioè quella libertà di

valutazione e si risolvono in forme di costrizione o di condizionamento eccessivo

all’accettazione del messaggio trasmesso.

Possono crearsi situazioni di indottrinamento ideologico, intendendosi per tale l’acquisizione

di un sapere inculcato, senza personale assimilazione e partecipazione critica.

L’incidenza delle tecniche sulla libertà morale della persona fa emergere immediatamente la

problematica cui danno vita quelli che abbiamo convenuto di chiamare nuovi movimenti

religiosi.

Come ogni agire comunicativo-persuasivo, il proselitismo presuppone sempre il valore

suggestivo del messaggio e la fiducia che esso suscita nel destinatario, inducendolo a lasciarsi

coinvolgere e a dedicare le sue energie alla sua realizzazione secondo le modalità del

comunicante. Ma si intuisce allora che l’attività di proselitismo può configurarsi come illecita

tanto per quel che riguarda i mezzi adoperati, quanto per quel che riguarda l’abuso

dell’opera di convincimento per fini ulteriori.

Sarebbe veramente azzardato legittimare interventi del potere pubblico in chiave apertamente

paternalistica, per sostituirsi cioè al diretto interessato nello stabilire ciò che per lui è giusto o

più opportuno. Ogni pretesa di tutela della libertà morale potrebbe costituire il pretesto per

perseguitare movimenti religiosi non conformisti e pericolosi, a causa del loro aggressivo

proselitismo, per i movimenti religiosi di impianto tradizionale.

Partendo invero dalla considerazione che “la possibilità di scelta si traduce nella possibilità

di recepire da più parti più messaggi e quindi di selezionarli, proprio perché si tratta di

messaggi molteplici, reagendo ad essi secondo le nostre capacità”, si potrebbe evidenziare

l’illiceità del condizionamento psicologico, e utilizzare per la tutela della libertà soggettiva

l’art. 605 c.p., allorché il condizionamento precostituisce le condizioni per cui al

condizionato viene preclusa ogni possibile alternativa al messaggio che gli si vuole far

accettare, ponendolo in un totale isolamento di modo che egli non possa avere scambi con

terzi i quali possano comunicargli messaggi diversi o contrastanti.

Per quanto riguarda l’abuso dell’attività di proselitismo per fini illeciti, certo molto spesso

queste nuove forme di religiosità appaiono atipiche e pittoresche, “a volte gestite in forma

imprenditoriale da ciarlatani con pochi scrupoli”.

È facile constatare che spesso l’attività svolta non è oggettivamente illecita: vogliamo dire che

essa configura effettivamente una fattispecie di reato subordinatamente all’accertamento

dell’elemento psicologico dell’agente coincidente con l’obiettivo del perseguimento di un

fine ingiusto, riprovevole.

Difficile poi stabilire se l’attività di proselitismo è svolta veramente in un ambito religioso o è

una montatura per scopi di profitto.

Abusi elettorali dei ministri di culto. Tale reato di configura quando il ministro di qualsiasi

culto, “abusando delle proprie attribuzioni e nell’esercizio di esse, si adopera … a vincolare i

suffragi degli elettori a favore od in pregiudizio di determinate liste o di determinati

candidati”.

Si deve dire che la norma ha per scopo non già di impedire il “puro e semplice incitamento a

votare in un certo modo”, bensì di impedire “che l’elettore sia indotto a votare diversamente

dalle proprie convinzioni, originarie o maturate attraverso la propaganda elettorale, allo

scopo di conseguire un vantaggio o di evitare un danno, l’uno e l’altro prospettati dal

pubblico ufficiale o da altro soggetto equiparato”.

CAPITOLO III

LIBERTA’ DELLA SCELTA RELIGIOSA COMPIUTA

Normalmente la scelta religiosa coincide con l’ingresso e la conseguente appartenenza ad un

gruppo religioso; problemi invece ci sono per quanto riguarda il recesso del singolo dal

gruppo stesso.

Il diritto di recesso. È questo un caso in cui la libertà religiosa, in questo suo particolare

aspetto, va difesa non già contro i poteri pubblici, bensì contro il potere privato rappresentato

dallo stesso gruppo di appartenenza. È noto che le grandi religioni monoteiste considerano

l’abbandono della religione vera come un gravissimo delitto. Ad esempio, i Paesi che si

conformano al diritto confessionale islamico prevedono nella loro legislazione il reato di

apostasia, che comprende non solo l’abbandono della religione islamica, ma anche “la

derisione, con parole o atti, di un profeta, di un messaggero, di un angelo o del Corano”.

L’ordinamento ha in talcoso il compito di tutelare il singolo contro quello che appare come

un abuso di potere del gruppo religioso.

Il passaggio da un credo religioso ad un altro. Nella nostra cultura non può trovare

accoglimento una visione colpevolizzante del cambiamento di religione, neppure nella più

ridotta dimensione di colpa sociale per farne scaturire delle responsabilità nella vita di

relazione.

Spesso, infatti, l’opera di convincimento svolta dai nuovi movimenti religiosi ha come

risultato che il soggetto destinatario dia al gruppo un’adesione che comporta un

coinvolgimento totale, che induce il soggetto stesso a troncare nettamente le occupazioni

della vita quotidiana e le relazioni legate al suo status.

Si comprende che una svolta così radicale possa avere un effetto traumatico rispetto alle

attese della famiglia.

Sono ormai noti a tutti i casi di famiglie americane che si affidano a veri e propri

professionisti – i c.d. deprogrammatori – i quali dietro congruo pagamento rapiscono

sostanzialmente i figli – non importa se minorenni o maggiorenni – che hanno aderito

radicalmente al gruppo religioso seguendolo nel suo stabilirsi in un certo luogo, e li

restituiscono alla famiglia dopo aver condotto nei loro confronti una sorta di contro-lavaggio

del cervello.

L’assoluzione dei deprogrammatori sarebbe accettabile solo se fosse acquisita la

dimostrazione sicura circa la illiceità della tecnica adoperata dal gruppo religioso per

convincere il giovane ad abbandonare la famiglia per seguire il gruppo stesso.

In mancanza di una dimostrazione del genere, il comportamento dei parenti non solo è

particolarmente lesivo della libertà religiosa del figlio, ma configura pure tutta una serie di

reati, dal sequestro di persona alla violenza privata.

CAPITOLO IV

TUTELA DELLA SENSIBILITA’ RELIGIOSA

Il problema della tutela si pone, in linea più particolare, con riferimento al settore della

pubblicità commerciale, ed in linea generale con riferimento a qualunque tipo di

comunicazione, verbale o attraverso strumenti di comunicazione come la stampa, lo

spettacolo, le rappresentazioni artistiche e teatrali, e così via.

“La pubblicità televisiva … non deve offendere convinzioni religiose o politiche”, l’art. 8 c. 1°

della legge 6 agosto 1990 n. 223 concernente la Disciplina del sistema radiotelevisivo

pubblico e privato stabilisce: “La pubblicità radiofonica e televisiva non deve offendere la

dignità della persona, non deve evocare discriminazioni di razza, sesso e nazionalità, non

deve offendere convinzioni religiose e ideali”.

Il compito di prevenire e reprimere queste offese è affidato al Garante per le radiodiffusioni e

l’editoria.

Le più importanti associazioni e società che operano in Italia nel settore dell’advertising

hanno dato vita ad una istituzione privata, l’Istituto della Autodisciplina Pubblicitaria, la

quale ha elaborato un Codice. Questo codice all’art. 10 impone “l’osservanza di regole

dirette a salvaguardare valori essenziali come quello della non discriminazione, del rispetto

della persona umana e del rispetto delle altrui convinzioni civili, morali e religiose”.

A tal fine è istituito un Comitato di controllo che ha per l’appunto il compito di far applicare

le norme del Codice, e può ordinare la cessazione del messaggio pubblicitario il cui esame gli

è stato richiesto dal Comitato di Controllo.

Il nostro codice penale ha un titolo che reca “Dei delitti contro il sentimento religioso”; il

capo I dell’indicato titolo in realtà recita: “Dei delitti contro la religione dello Stato e i culti

ammessi”, e le figure di reato sono le seguenti.

L’art. 402 prevede il vilipendio alla religione dello Stato. Il vilipendio consiste in espressioni,

verbali o scritte, di disprezzo, di scherno, di ingiuria grossolana e volgare.

L’art. 405 punisce “chiunque impedisce o turba l’esercizio di funzioni, cerimonie o pratiche

religiose del culto cattolico, le quali si compiano con l’assistenza di un ministro del culto

medesimo”.

L’art. 406 punisce i fatti preveduti dagli artt. 403, 404 e 405 se commessi “contro un culto

ammesso nello Stato, ma la pena è diminuita”.

Infine, tra le “contravvenzioni concernenti la polizia dei costumi”, che tutelano il bene

giuridico costituito dai principi fondamentali del pubblico buon costume, ce n’è una che

comunque attiene al fattore religioso, in quanto punisce la bestemmia, ossia le “invettive o

parole oltraggiose contro la Divinità”.

Il sistema si prospetta altamente problematico in tre diverse prospettive: la prima è quella che

attiene alle ripercussioni derivanti dall’abolizione del principio della religione cattolica come

religione dello Stato, la seconda che attiene alla individuazione del bene giuridico tutelato

dalle norme penali, la terza che attiene alla compatibilità del sistema con i principi dell’art. 3

e dell’art. 8 c. 1° Cost., che esigono una eguaglianza di trattamento.

Per quanto riguarda la prima prospettiva la nozione di religione dello Stato, palesemente

contrastante con il principio di laicità dello Stato, è comunque “scomparsa dall’ordinamento

giuridico”, giacché l’art. 1 del Prto. Addizionale al Concordato del 1984 stabilisce che “si

considera non più in vigore il principio, originariamente richiamato dai Patti Lateranensi,

della religione cattolica come religione dello Stato italiano”.

La Cassazione prima, la Corte Costituzionale poi, hanno sostenuto che l’espressione religione

dello Stato costituisce al giorno d’oggi “semplicemente il tramite linguistico per mezzo del

quale, ora come allora, viene indicata la religione cattolica”. Di modo che la caduta del

riferimento alla religione dello Stato non incide sulla oggettività giuridica del reato: oggetto,

ben determinato, della tutela è la religione cattolica.

Per quel che riguarda la seconda prospettiva problematica, ossia la individuazione del bene

giuridico tutelato, va tenuto presente che si è avuto un deciso mutamento nel tempo:

nell’esperienza giuridica fascista, il codice penale si preoccupa soprattutto di tutelare la

religione in senso oggettivo, ossia come fatto istituzionalizzato.

Ecco allora che viene offerta una nuova visione del bene giuridico protetto: si tratterebbe del

sentimento religioso in quanto base della libertà religiosa.

Giacché le offese alla sensibilità religiosa non sono tanto quelle che possono concretizzarsi

nell’offesa percepita da una singola persona a causa di un vilipendio o di una bestemmia,

bensì quelle astrattamente percepibili da un pubblico indeterminato.

È evidente che, in tali casi, invocare una tutela della sensibilità religiosa può equivalere a

chiedere il ripristino di forme di censura che comprimerebbero la libertà di manifestazione

del pensiero e la libertà dell’arte. Mentre è facile misurare l’entità dell’offesa arrecata ad un

bene giuridico di tipo materiale, non lo è affatto misurare l’entità dell’offesa arrecata ad un

valore ideale.

Questo spiega la ritrosia dei giudici a condannare per queste figure di reati, ed il numero

sempre più esiguo dei procedimenti penali che, in questo campo, arrivano ad una sentenza.

Si può cioè ipotizzare che le offese ad un credo religioso possano produrre effetti negativi

sulla personalità individuale degli aderenti a quel credo. Ma la difesa di questi aspetti della

personalità umana non può passare attraverso la tutela di un valore ideale ed astratto qual è il

sentimento religioso.

Per evitare che il diritto penale sia adoperato come arma di conservazione dei modelli di

comportamento sociale consolidati contro ogni fatto che li mette duramente in questione,

occorrerebbe sottomettere la tutela del sentimento religioso al criterio personalistico, dare

cioè rilievo alle offese alla religione solo quando queste ledono un’esigenza umana così

radicata ed essenziale che il danno prodotto possa compromettere lo sviluppo e la

strutturazione della personalità.

Ma si tratta di verifiche tutt’altro che semplici e sicure.

Per quanto riguarda la terza prospettiva problematica, bisogna considerare che questi

problemi di compatibilità si pongono a due livelli diversi, il primo in quanto vi è una figura

di reato, quella del vilipendio c.d. generico previsto dall’art. 402, che tutela esclusivamente la

religione cattolica. È palese, allora, la violazione del generale principio di eguaglianza sancito

dall’art. 3 Cost. e del più specifico principio della eguale libertà delle confessioni religiose

sancito dall’art. 8 c. 1° Cost.

Vi è poi l’ulteriore livello, costituito dal fatto che le figure di reato previste negli artt.da 403 a

405 sono previste anche in danno alle confessioni diverse dalla cattolica, ma in questi casi “a

pena diminuita”. La Corte Costituzionale ha constatato che l’art. 404 “prevede una pena

eccedente quella diminuita, comminata per il fatto previsto dall’art. 406”, e pertanto l’ha

dichiarato incostituzionale per la parte eccedente.

CAPITOLO V

LIBERTA’ DI COMPORTARSI SECONDO LE REGOLE DI VITA DEL CREDO

RELIGIOSO

Il passaggio dall’enunciazione di principio alla sua concretizzazione è irta di difficoltà,

perché la coscienza, se assunta a superiore istanza decisionale, non garantisce più la tenuta dei

rapporti sociali; e allora si pone il problema della misura in cui l’ordinamento possa

riconoscere questa libertà di conformarsi alla coscienza senza mettere in pericolo la sua stessa

sopravvivenza.

Il risultato di questo delicato bilanciamento di esprime perciò in quelle normazioni speciali

che riconoscono le svariate figure tradizionalmente ricondotte alla obiezione di coscienza, che

consentono cioè a determinati soggetti di sottrarsi alla legge politica per seguire il

contrapposto imperativo “dettatogli dal micrordinamento normativo della coscienza”.

La questione della carta d’identità.

La questione del chador nelle scuole francesi.

Conseguimento dello status coniugale.

Perché si possa porre seriamente un conflitto di doveri, occorre che sia individuabile nella

normativa statuale un preciso dovere di comportamento: se tale dovere non è con certezza

individuabile, evidentemente un autentico conflitto non si pone.

[Gran parte dei problemi legati all’obiezione di coscienza al servizio militare deriva dalla

tradizionale interpretazione dell’art. 52 Cost. nel senso di un logico e stretto collegamento fra

il primo comma, dove si parla del “sacro dovere” di difesa della Patria, ed il secondo comma,

da una parte fa pensare che il pericolo contro cui va difesa la Patria sia costituito da un

esercito nemico assalitore, dall’altra, e conseguenzialmente, fa arguire che il servizio militare

costituisca l’esclusivo strumento per contrastare siffatto pericolo.

La legge n. 772 solleva dall’obbligo del servizio militare armato i soggetti “che dichiarano di

essere contrari all’uso personale delle armi per imprescrivibili motivi di coscienza” ”attinenti

ad una concezione generale della vita basata su profondi convincimenti religiosi o filosofici e

morali”. La domanda “deve indicare il motivo o i motivi rientranti tra quelli indicati” in

precedenza, e “può essere corredata di tutti i documenti che l’interessato ritenga utili a

sostegno dei motivi addotti”.

L’art. 3 della legge stabilisce che “il ministro per la difesa, con proprio decreto, decide sulla

domanda sentito il parere di una commissione circa la fondatezza e la sincerità dei motivi

addotti dal richiedente”.

Sulla base di questo parere, il Ministro della difesa decideva, con suo decreto, “entro sei mesi

dalla presentazione della domanda”.

Qualche giudicante, fondandosi sull’art. 700 c.p.c. concernente i provvedimenti di urgenza,

aveva accordato all’aspirante obiettore, in attesa delle conclusioni del procedimento

amministrativo contro il rigetto della domanda da parte del ministro, la c.d. tutela cautelare

attraverso una misura sostanzialmente anticipatoria, riconoscendo cioè all’interessato il

diritto “a prestare, in luogo del servizio militare armato, servizio sostitutivo”.

Il 14 aprile 1998 la Camera dei Deputati ha approvato una proposta di legge, che ovvia ai

descritti inconvenienti, subordinando l’accoglimento della domanda di prestazione del

servizio civile all’accertamento negativo, da parte del competente organo di leva,

dell’esistenza di precise cause ostative.

L’art. 9 della legge 22 maggio 1978 n. 194 stabilisce al c. 1° che “il personale esercente le

attività sanitarie non è tenuto a prendere parte alle procedure di cui agli artt. 5 e 7 ed agli

interventi per l’interruzione della gravidanza, quando sollevi obiezioni di coscienza con

preventiva dichiarazione”. Qui invero “l’obiezione non abbisogna di essere concessa, bensì è

operante quando è dichiarata; non occorre motivazione, né la dichiarazione è soggetta al

vaglio dell’amministrazione”.

Il personale medico e para-medico non può sottrarsi a qualsiasi prestazione collegata

all’interruzione della gravidanza.

Ad ogni modo, costituendo l’interruzione della gravidanza un pubblico servizio, occorre

preventivamente ovviare alla eventuale situazione di paralisi che si creerebbe nei reparti di

ostetricia-ginecologia ove mai tutti i sanitari fosse obiettori.

Un richiamo diretto all’efficacia dei diritti costituzionali in questi casi appare infatti

difficilmente conciliabile con il rispetto delle possibilità concesse all’autonomia negoziale.

Il problema certo è più generale, nel senso che riguarda tutte le ipotesi in cui il lavoratore

possa sottrarsi al suo dovere di prestazione in ossequio a un diritto costituzionalmente

garantitogli, ma non si può non rilevare che nel campo degli interessi religiosi esso può

assumere connotati particolarmente interessanti.

Già molti anni fa, in Germania, ci si era dovuti occupare del caso della commessa di farmacia

che si era rifiutata di vendere al pubblico i contraccettivi.

Il diritto contrattuale non legittima il rifiuto della prestazione motivato da un convincimento

interiore, così come non libera il portatore di siffatto convincimento dalla colpa e dalla

responsabilità per quel rifiuto ad effettuare la prestazione lavorativa, rifiuto che deve

considerarsi illegittimo ed equivale pertanto ad inadempimento.

Sezione Seconda

AUTONOMIA ORGANIZZATORIA DEI GRUPPI RELIGIOSI

PREMESSA

Quando nella prima parte abbiamo parlato dell’autonomia organizzatoria dei gruppi religiosi,

abbiamo detto che questa è ovviamente riconosciuta quando si esaurisce all’interno del

gruppo, ma non può considerarsi esaurita all’interno del gruppo in due casi:

se ha rilessi sui diritti fondamentali del soggetto, diritti fondamentali che l’ordinamento ha il

dovere di tutelare anche all’interno delle formazioni sociali.

se l’esplicazione della autonomia organizzatoria ha ripercussioni su altri valori e interessi

della collettività, meritevoli di doverosa tutela da parte dell’ordinamento.

CAPITOLO I

L’ESERCIZIO DEL POTERE DISCIPLINARE

Ogni qual volta un bene, garantito alla persona in quanto espressione di un valore

costituzionale venga leso dall’autorità del gruppo religioso attraverso un provvedimento

disciplinare che risulta legittimo, anzi necessario secondo le regole interne del gruppo

religioso, ma che può tuttavia configurare un illecito per l’ordinamento statuale se la sanzione

disciplinare consiste in una qualifica negativa di disapprovazione morale a carico del soggetto

deviante che può da questo fatto considerarsi colpito nella sua onorabilità.

L’art. 2 lett. c) del Prot. Addiz. al nuovo Accordo fra Stato e Chiesa cattolica, che si riferisce

alle ipotesi di provvedimenti e sentenze ecclesiastici “che necessariamente incidono sulla


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luca d.

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Diritto ecclesiastico, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente "Corso di Diritto Ecclesiastico" di Vitale, riguardanti il sistema tributario con i seguenti argomenti trattati: fenomeno religioso e legalità costituzionale, libertà religiosa, tutela di azioni esterne, dalla libertà positiva alla libertà negativa, i soggetti collettivi, i limiti dell'esercizio della libertà religiosa.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza
SSD:
Università: Salerno - Unisa
A.A.: 2009-2010

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher luca d. di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Diritto ecclesiastico e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Salerno - Unisa o del prof Folliero Maria Cristina.

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