Diritto ecclesiastico - rapporti tra Stato e Chiesa

a. la separazione fra Stato e Chiesa cattolica, con la distinzione dei rispettivi ordini e la

a. dichiarazione d’incompetenza dello Stato a proposito dell’ordine religioso (7, comma I: «Lo

Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»);

b. la piena libertà delle altre confessioni religiose (8, comma I: «Tutte le confessioni religiose

b. sono egualmente libere davanti alla legge»);

c. l’estensione di tale regime di libertà a tutte le confessioni, con gli unici limiti espressamente

c. posti dal divieto dei riti contrari al buon costume (19: «Tutti hanno diritto di professare

liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne

propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al

buon costume») e dal non contrasto con l’ordinamento giuridico italiano degli statuti delle

singole confessioni acattoliche (8, comma II: «Le confessioni religiose diverse dalla cattolica

hanno diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l'ordinamento

giuridico italiano»).

In più, la Costituzione prevede la piena libertà, individuale e collettiva, in materia religiosa, per ciò

che attiene vuoi alla professione di fede ed alla propaganda, vuoi all’attività di culto (19); così come

prevede la piena eguaglianza davanti alla legge dei cittadini e delle formazioni sociali, senza

distinzione di religione (3 e 20).

3. LA QUESTIONE DELLE ANTINOMIE FRA COSTITUZIONE E PATTI LATERANENSI

Contro l’affermazione della qualificazione dello Stato come non confessionista, avrebbe potuto in

passato – come del resto è stato fatto – sostenersi che il principio del confessionismo era da

considerarsi in vigore, in ragione della copertura costituzionale accordata ai Patti lateranensi (7.2),

che a loro volta richiamavano l’1 dello Statuto albertino.

Oggi tuttavia tale obiezione non ha più luogo, giacché nel Protocollo addizionale all’Accordo che

apporta modificazioni al Concordato lateranense del 1984, che ha trovato esecuzione con l.

121/1985, è esplicitamente contemplata la fine del principio confessionistico (1).

A ben guardare, peraltro, sembra doversi riconoscere che la fine della qualificazione confessionale

dello Stato italiano debba farsi risalire, prima ancora che alla revisione concordataria, al momento

stesso dell’entrata in vigore della Costituzione repubblicana (1° gennaio 1948), per la palese ed

insanabile contraddizione esistente fra il principio confessionistico ed i princìpi di libertà ed

eguaglianza in materia religiosa sanciti dalla Carta costituzionale negli stessi “Principi

fondamentali”.

Si può dire in altre parole che il principio del confessionismo di Stato urta con quei “princìpi

supremi” o “princìpi fondamentali” dell’ordinamento costituzionale (da non confondersi con le

norme contenute nei primi dodici articoli della Costituzione), i quali non possono essere derogati da

norme che pure hanno ordinariamente la forza di derogare norme costituzionali, come appunto

quelle pattizie ex 7, comma II Cost. {«I loro rapporti [dello Stato e della Chiesa] sono regolati dai

Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento

di revisione costituzionale»}, o quelle comunitarie ex 11 Cost. {«L’Italia ripudia la guerra come

strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie

internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità

necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce

le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo»}.

Giova ricordare, in aggiunta a quanto detto sin qui, che ogni qual volta la Corte costituzionale aveva

ritenuto di dover affermare la legittimità costituzionale di trattamenti giuridici differenziati tra

confessioni religiose ed a favore della religione cattolica (così, ad es., in materia di tutela penale del

sentimento religioso: 402 (Vilipendio della religione dello Stato: «Chiunque pubblicamente

vilipende la religione dello Stato è punito con la reclusione fino a un anno») ss. c.p.; ovvero a

proposito del reato di bestemmie: 724 c.p. {Bestemmia e manifestazioni oltraggiose verso i defunti:

«Chiunque pubblicamente bestemmia, con invettive o parole oltraggiose, contro la Divinità [o i

Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato], è punito con la sanzione amministrativa

pecuniaria da 51 euro a 309 euro. La stessa sanzione si applica a chi compie qualsiasi pubblica

manifestazione oltraggiosa verso i defunti»}), aveva sempre evitato di pronunciarsi esplicitamente

sul principio del confessionismo di Stato, facendo invece leva sull’argomento che tale diversità ha

un fondamento costituzionale nelle differenti previsioni di cui agli artt. 7 ed 8 Cost. Era

quantomeno da ravvisare in questo orientamento della Corte un giudizio sulla debolezza delle

argomentazioni a favore della perdurante vigenza, in regime repubblicano, dell’1 dello Statuto

albertino e quindi del principio confessionistico. Non sembrerebbe tuttavia eccessivo interpretare

tale orientamento della giurisprudenza costituzionale alla stregua di un’implicita ammissione

dell’abrogazione tacita della disposizione statutaria, così come richiamata dalle norme dei Patti

lateranensi, ad opera della Costituzione repubblicana.

A conferma di questa opinione è, del resto, la stessa formula del ricordato 1 del Protocollo

addizionale all’Accordo di revisione del Concordato lateranense, per la quale “si considera non più

in vigore il principio, originariamente richiamato dai Patti lateranensi, della religione cattolica come

sola religione dello Stato”. Nella sua formulazione letterale, infatti, la norma in questione non

esprime una volontà abrogatrice di altra disposizione contraria assunta come vigente (è solo detto

che “si considera non più in vigore” il principio confessionistico), né – se si preferisce – manifesta

una volontà di innovare l’ordinamento (si parla difatti di principio confessionistico “originariamente

richiamato dai Patti lateranensi”).

A ben guardare, tuttavia, la disposizione in esame non ha solo un valore meramente dichiarativo;

essa si pone anche come principio di interpretazione di tutte le norme pattizie e di derivazione

pattizia, nel senso che queste non saranno passibili di applicazione da parte degli organi dello Stato

secondo interpretazioni che possano essere difformi rispetto al principio di non confessionalità.

Si potrebbe semmai criticare l’imperfezione della formulazione dell’1 del Protocollo addizionale

che, riprendendo alla lettera la formula statutaria, sembrerebbe quasi voler dire che ci possono

essere più religioni dello Stato o addirittura che tutte le religioni esistenti sul territorio nazionale

sono, oggi, “religione di Stato”. Un’interpretazione di questo genere sarebbe del tutto assurda,

quantomeno se la criticata qualificazione confessionale fosse riferita allo Stato-persona o allo Stato-

apparato. Diversamente potrebbe però essere il caso se tale qualificazione dovesse intendersi come

riferita allo Stato-comunità, perché in questa ipotesi dire che la religione cattolica non è la “sola

religione dello Stato” sembrerebbe significare nient’altro che la conferma del dettato costituzionale

dell’eguale libertà di tutte le confessioni religiose (8, comma I Cost. {«Tutte le confessioni religiose

sono egualmente libere davanti alla legge»}), per cui nello Stato-comunità tutte hanno eguale diritto

di cittadinanza, nessuna esclusa.

4. CONFESSIONISMO E “DIRITTO VIVENTE”

Le considerazioni svolte sin qui inducono a ritenere che nel nostro ordinamento costituzionale non

sussiste una qualificazione formale – diretta o indiretta, non importa – di confessionalità dello Stato.

Occorre vagliare tutto l’ordinamento, nelle sue norme, nei suoi istituti, nello stesso “diritto vivente”,

vale a dire nel modo in cui il diritto vigente sia stato interpretato ed applicato dagli organi dello

Stato, in sede amministrativa e giudiziaria, onde accertare se al di là di dichiarazioni formali in un

senso – ovvero al di là dei silenzi che, in materia, possono aver eguale pregnanza – l’ordinamento

preso in considerazione debba essere qualificato in un senso del tutto opposto a quello della non

confessionalità. Occorre cioè vedere quale sia il grado di adesione dell’ordinamento al patrimonio

dogmatico di una determinata religione ed alle direttive della relativa autorità.

Se si guarda alle sole norme della Costituzione, non solo nella loro formulazione letterale, bensì

anche al modo con cui sono state interpretate, soprattutto dal legislatore e dalla giurisprudenza

costituzionale, è da convenire che quello italiano non è uno Stato confessionista. Anche nel caso

delle norme che, all’origine, segnavano il punto di maggior accostamento dell’ordinamento alle

concezioni di una confessione religiosa, si deve oggi constatare, nel diritto vissuto, un progressivo

allontanamento dalla matrice originaria.

Valga un esempio per tutti, ed è quello dato dalla famiglia, che la Costituzione riconosce come

“società naturale fondata sul matrimonio”. È indubitabile che tale formula riflettesse, alle origini, la

matrice culturale cattolica, e quindi segnasse l’accostamento del Costituente alla concezione propria

del diritto canonico sulla famiglia (matrimonium in facto esse) come società costituita dal negozio

matrimoniale (matrimonium in fieri), caratterizzata dalla proprietà essenziale dell’indissolubilità ed

avente come finalità inderogabile quella procreativa. Nell’evoluzione dell’ordinamento e, più in

generale, nell’esperienza giuridica, ci si è allontanati da tale concezione, pur rimanendo immutato il

dettato costituzionale. Si pensi solo alle leggi sul divorzio (l. 898/1970; l. 74/1987) e sull’aborto (l.

194/1978), in quanto riconosciute legittime dalla giurisprudenza costituzionale.

Ci si potrebbe domandare se il solo fatto della copertura costituzionale data ai Patti lateranensi dal

comma II del 7 Cost. {«I loro rapporti [dello Stato e della Chiesa] sono regolati dai Patti

Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di

revisione costituzionale»} non possa in qualche modo produrre una sorta di confessionalizzazione

“strisciante”. Ma basta qui osservare che la previsione di una disciplina speciale per una

confessione religiosa non significa, per ciò stesso, affermazione sostanziale di confessionismo; e

che d’altra parte il procedimento che ha portato alla revisione del Concordato è stato tutto orientato

nel senso dell’affermazione del principio – ormai proprio anche all’ordinamento canonico – della

“laicità dello Stato”, e conseguentemente dell’armonizzazione delle norme concordatarie – con

riflessi anche sul Trattato lateranense – ai princìpi costituzionali.

Così come si deve osservare che il passaggio dalle concezioni privilegiarie un tempo tipiche dei

concordati, alle più recenti che guardano a questi accordi quali pacta libertatis et cooperationis, se

fa cadere la vecchia equazione per cui sistema concordatario è sinonimo di sistema confessionista,

fa parallelamente venir meno la connessa ed altrettanto vecchia equazione per cui sistema

concordatario equivale a sistema di unione fra Stato e Chiesa. Perché libertà significa reciproca

indipendenza; e perché cooperazione non può che esservi fra entità distinte e disgiunte l’una

dall’altra.

In conclusione resta comunque da considerarsi il fatto che appare in concreto assai arduo poter

qualificare confessionista quell’ordinamento statuale che rifugga da una qualsiasi connotazione

formale in tal senso. Anzi, ad avviso di un orientamento dottrinale, perché uno Stato meriti la

qualifica di confessionista rispetto ad una data religione sarebbe addirittura indispensabile che

dichiari anzitutto ufficialmente la medesima come religione di Stato.

Si può definire l’Italia di oggi come uno Stato laico e separatista; che cioè non assume alcuna

religione come ufficiale e che anzi proclama la propria incompetenza in materia religiosa; che

d’altro lato distacca l’ordine civile rispetto all’ordine proprio di ogni religione. Ma non uno Stato

ateo, né agnostico, che cioè faccia proprie quelle posizioni ideologiche costituite dal negare

l’esistenza della divinità ovvero dall’affermare l’impossibilità di una sua conoscenza, pur senza

negarne l’esistenza; e neppure uno Stato laicista, vale a dire segnato da quella tendenza ad

emancipare il pensiero e l’attività umana dall’influsso religioso e, conseguentemente, dall’incidenza

delle confessioni organizzate, che conduce in definitiva lo Stato ad una posizione di contrasto e di

lotta con l’istituzione ecclesiastica.

Conclusivamente può dirsi che esiste nell’ordinamento costituzionale un principio definibile come

favor religionis; non può al contrario parlarsi della ricorrenza – né sul piano formale, né su quello

sostanziale – di un principio confessionistico.

CAPITOLO IV – LA LIBERTÀ RELIGIOSA INDIVIDUALE E COLLETTIVA

1. NOZIONE DI LIBERTÀ RELIGIOSA

Si suole ripetere che la libertà religiosa, giuridicamente intesa come “la libertà garantita dallo Stato

ad ogni cittadino di scegliere e professare la propria credenza in fatto di religione” {Pietro Agostino

D’Avack; 1905-1982}, rappresenta storicamente la prima libertà dei moderni.

Nonostante questo primato storico, cui corrisponde un primato quantitativo e qualitativo della

speculazione su di essa, la libertà religiosa continua ad essere oggetto di dibattito teorico e di pratica

rivendicazione.

Nella nostra esperienza culturale, nella speculazione filosofica, politica, giuridica contemporanea, il

problema della libertà religiosa mostra di subire un singolare processo di ripensamento e di

riformulazione teorica di concetti, di categorie, di configurazioni istituzionali che si ritenevano

ormai definite.

È il caso, ad es., della configurazione della libertà religiosa come “concetto essenzialmente e

prettamente giuridico” {Francesco Ruffini}, configurazione attorno alla quale si era impegnata la

migliore dottrina dei secoli XIX e XX, giungendo a conclusioni che fino a qualche tempo fa si

riteneva non potessero più essere messe in discussione. Oggi, invece, la dottrina tende a considerare

la libertà religiosa piuttosto come valore essenzialmente etico-politico, mettendone tra l’altro in

evidenza l’intrinseca storicità e relatività. Sotto più o meno evidenti influssi del pensiero marxista,

parte della dottrina tende a ricondurre sempre più l’idea di libertà religiosa modernamente intesa,

cioè quella così come affermatasi nella speculazione e nella normativa, al manipolo delle c.d.

“libertà borghesi”, cioè alle formulazioni teoriche ed alle realizzazioni politico-istituzionali della

libertà che nascono e si affermano in un contesto storico, politico, sociale e culturale ben preciso,

qual è appunto il mondo occidentale fra Ottocento e Novecento.

2. LA FORZA ESPANSIVA DEL CONCETTO DI LIBERTÀ RELIGIOSA E IL PROBLEMA DEI

SIMBOLI RELIGIOSI

Abbiamo evidenziato l’insorgente ambiguità del concetto di libertà religiosa che emerge nella

speculazione contemporanea, da un lato arroccata sulle posizioni tradizionali, acquisite, e dall’altro

tesa a demolire tali posizioni attraverso un processo di revisione critica.

Le idee sovrastanti alla progressiva evoluzione, nell’area occidentale, dallo Stato liberale

ottocentesco (Stato di diritto) allo Stato solidarista e sociale contemporaneo (Stato di democrazia

pluralista), influiscono in qualche modo anche nella concezione del diritto di libertà religiosa.

Difatti si afferma progressivamente la coscienza che questa non si esaurisce nei contenuti concreti

storicamente determinati nell’età del liberalismo, e cioè nel diritto di manifestare apertamente la

propria appartenenza confessionale (libertà di coscienza), di esercitare pubblicamente il culto

(libertà di culto), di svolgere attività di proselitismo (libertà di propaganda), bensì anche il diritto

del singolo e delle formazioni sociali religiosamente qualificate di vivere nella realtà sociale

conformemente alla visione della vita, alla scala dei valori, che derivano all’individuo ed al gruppo

dalla fede religiosa professata. Così come si afferma la coscienza che lo Stato contemporaneo,

proprio in quanto Stato sociale, non può limitarsi a garantire il diritto di libertà religiosa, bensì deve

operare secondo una direttiva di valore data dalla rimozione degli ostacoli di qualsivoglia natura che

impediscono il concreto esercizio del diritto in questione, pure astrattamente riconosciuto.

A voler ricercare le cause che, a livello dottrinale, sono a monte della tendenza ad una più ampia,

comunque diversa concezione della libertà religiosa, bisognerebbe forse risalire al momento in cui

si iniziò a ricomprendere anche l’ateismo nell’area garantita dal diritto di libertà religiosa. Giacché

le difficoltà, che ad un certo tempo dovettero sembrare insormontabili, incontrate dalla dottrina, tesa

ad estendere all’ateo la titolarità del diritto di libertà religiosa e le relative garanzie, si incentravano

in definitiva proprio sul fatto che i classici contenuti del diritto di libertà religiosa – e cioè il diritto

di manifestare la propria fede, di farne propaganda e di esercitare il culto in pubblico o in privato –

si erano venuti storicamente determinando in relazione all’esigenza di tutelare il fenomeno religioso

inteso in senso positivo.

La necessità di trovare entro e non fuori i princìpi giuridici consolidati, propri dei c.d. ordinamenti

liberal-borghesi, giustificazioni e garanzie per l’ateo – necessità derivanti dal trasformarsi

dell’ateismo da fenomeno individuale a fenomeno collettivo, per non dire di massa – portò la

dottrina a forzare quei princìpi, ad allargare progressivamente i contenuti del relativo nomen iuris,

con l’effetto peraltro di dare l’avvio ad un moto destinato a condurre allo stravolgimento, se non

addirittura al superamento, degli antichi assetti teorici e normativi.

Tornando al fenomeno della generale tendenza verso una più ampia concezione del diritto di libertà

religiosa, si deve notare che esso nasce dalle pressioni della realtà sociale.

Una realtà sociale che da un lato preme per l’affermazione di una libertà in materia religiosa che

non subisca limitazioni o condizionamenti, ma che possa trovare esplicitazioni nella sua integralità.

Ma una realtà sociale che da un altro lato tende a ricomprendere nel nomen iuris della libertà

religiosa una serie di situazioni soggettive un tempo del tutto sconosciute o, comunque, ad essa

estranee. Situazioni soggettive che possono essere totalmente svincolate da un referente religioso;

che possono prescindere da un’appartenenza confessionale dell’individuo; ma che sono accomunate

tutte dalla medesima istanza alla rivendicazione del primato della coscienza individuale.

Mentre nelle fattispecie tradizionali entra in rilievo il rapporto fra il soggetto e la credenza religiosa,

quale che esso sia (cioè positivo, nel caso del credente; negativo, nel caso dell’ateo); nelle nuove

fattispecie poste dall’obiezione di coscienza entra in primo luogo e soprattutto in rilievo l’individuo

in sé stesso, nella normatività della propria coscienza.

In altri termini, la libertà religiosa va presa in considerazione sia in senso positivo che in senso

negativo.

In senso positivo, la libertà di religione postula un agire dell’individuo rivolto verso l’esterno e

consiste, per il credente, nel diritto di professare pubblicamente la propria fede religiosa, di farne

propaganda, di esercitarne in privato ed in pubblico il culto. Anche per il non credente vale questa

definizione, tranne, logicamente, per quel che concerne l’esercizio del culto, posto che questo è

fatto propriamente religioso.

In senso negativo, invece, la libertà di religione indica l’immunità di cui ciascun individuo deve

godere in materia religiosa e di coscienza, rispetto a coercizioni provenienti dall’esterno, sia da

parte dei pubblici poteri, sia da parte dei privati. In altri termini, viene in tal modo affermato il

diritto e la libertà per ciascuno di credere e di non credere.

La distinzione sopra enunciata assume grande rilievo nell’analisi del problema dei simboli religiosi,

posto che la libertà in materia religiosa postula di per sé la manifestazione in uno spazio pubblico,

avendo la religione una pretesa pubblica. Nel chiuso del proprio privato e della propria coscienza, al

contrario, nessun potere – pubblico o privato – può giungere a costringere od impedire.

In Francia si è assistito al verificarsi di un’inedita situazione di contraddizione fra la recente

normativa sul porto personale di simboli religiosi nelle scuole pubbliche e le tradizioni francesi –

estremamente garantistiche – in tema di libertà e di diritti fondamentali, nel momento in cui – sul

presupposto di una certa idea di laicità – si è giunti ad interdire l’uso personale dei simboli religiosi

in ambienti pubblici, come la scuola.

Non è chi non veda come detta normativa, ponendo un fermo divieto all’uso del velo islamico, del

crocifisso al collo o della kippah sul capo, costituisca palese e concreta interdizione alla

manifestazione della propria appartenenza religiosa, manifestazione che è parte integrante del diritto

di libertà religiosa. Per comprendere meglio la portata del divieto, basta pensare all’effetto che

avrebbe, in Italia, una normativa che proibisse l’uso in pubblico dell’abito clericale per i sacerdoti

(clergymen) o dell’abito religioso per frati e suore. In sostanza, in Francia è fortemente presente

un’idea di laicità che viene a privilegiare una visione del mondo e della vita rispetto alle altre.

Diverso sarebbe forse il caso, concretamente verificatosi in Germania, del docente che pretendesse

di svolgere la sua funzione pubblica di insegnamento con indosso simboli religiosi, come ad es. il

velo islamico, perché è evidente che se la laicità dello Stato significa imparzialità delle sue

istituzioni a fronte delle diverse posizioni religiose, l’esercizio di una funzione pubblica o di un

servizio pubblico non può essere piegato strumentalmente ad una di dette posizioni. Ovviamente,

tuttavia, l’ammissibilità di tale limite cessa di sussistere ove l’abbigliamento del docente non è

concretamente (nel contesto socio-culturale) idoneo a coartare le coscienze e a fare opera di

proselitismo. Non si può non tener conto, infatti, delle imprescindibili esigenze di salvaguardia dei

diritti inviolabili della persona, di cui fa parte anche il diritto all’abbigliamento.

3. LA LIBERTÀ RELIGIOSA NELLA COSTITUZIONE

Il 19 Cost. {«Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi

forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto,

purché non si tratti di riti contrari al buon costume»} – che insieme al primo comma dell’8 Cost.

{«Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge»} viene ad integrare le

garanzie costituzionali in materia – sin nella sua formulazione riflette una cultura giuridica

storicamente datata. Esso ricalca, infatti, le espressioni formali ed i contenuti concreti propri a tutte

le esperienze costituzionalistiche che, fra ‘800 e ‘900, si maturano nella forma di Stato moderno che

si definisce Stato di diritto, e che sotto il profilo delle dottrine politiche ispiratrici può chiamarsi

Stato liberale.

Nell’articolo in esame, infatti, la libertà religiosa risulta non solo quale diritto soggettivo, da valersi

quindi nei confronti dei privati, ma pure – per usare la tradizionale distinzione – quale diritto

pubblico soggettivo, che di conseguenza può essere azionato nei confronti dei pubblici poteri.

Titolari del diritto in questione sono tutti gli uomini, non solo i cittadini (si noti la differenza di

formulazione, ad es., col 3 Cost., per il quale «Tutti i cittadini […] sono eguali davanti alla legge,

senza distinzione […] di religione»), ma anche le formazioni sociali le quali abbiano una

qualificazione religiosa. Perciò si dice che si tratta di un diritto sia individuale, sia sociale collettivo.

Quanto ai contenuti del diritto in esame, la Costituzione riconosce la facoltà di professare la fede

religiosa in forma individuale od associata (libertà di coscienza); la facoltà di esercitare in privato o

in pubblico il culto (libertà di culto); la facoltà di fare opera di proselitismo (libertà di propaganda

religiosa).

Per ciò che attiene, infine, ai limiti che l’esercizio del diritto in questione può legittimamente

incontrare, essi sono esplicitamente dati dalla Costituzione nel solo divieto dei “riti contrari al buon

costume”. Si tratta di un’espressione che è stata intesa dalla dottrina in maniera più ristretta, come

esclusione della legittimità “dei riti che offendono la libertà sessuale, il pudore e l’onore sessuale”;

ovvero in maniera più ampia, come esclusione della legittimità dei riti contrari al sentimento etico,

o addirittura all’intero vivere civile ed all’intero campo sociale. L’esercizio della libertà religiosa

non può essere soggetto a limiti sotto il generico profilo dell’“ordine pubblico”; e il limite in esame

opera solo in relazione all’effettiva celebrazione di riti contrari al buon costume, rimanendo di

conseguenza inoperante nei confronti di quelle confessioni religiose le quali contemplassero nel

loro patrimonio liturgico riti del genere, ma non li esercitassero concretamente (quanto meno sul

territorio dello Stato italiano).

È da chiedersi, invece, se altri limiti non siano da individuarsi indirettamente in altri princìpi e

norme della Costituzione. La risposta è certamente nel senso positivo. Così, ad es., limiti al diritto

di libertà religiosa possono individuarsi nel diritto alla vita ex 2 Cost., rispetto a pratiche religiose

che dovessero prevedere sacrifici umani; nel diritto alla libertà personale ex 13 Cost., rispetto a

movimenti religiosi che riducessero in schiavitù fisica o psicologica gli adepti; nel limite previsto

dal 21 Cost. (manifestazioni di pensiero contrarie al buon costume), qualora si tratti di esplicitazioni

della libertà religiosa che non si concretizzino in atti di culto, risultando materialmente quali

manifestazioni del pensiero; nel diritto alla salute e nel principio del consenso ai trattamenti sanitari,

nel caso di pratiche di mutilazioni prodotte per motivi religiosi o di trattamenti sanitari imposti (32

Cost.). Ma si pensi anche all’inammissibile invocabilità del tradizionale principio secondo cui qui

jure suo utitur neminem laedit, nel caso di chi, in nome del diritto di libertà religiosa, violi altro

diritto costituzionalmente garantito. {In giurisprudenza s’è posto il problema dell’applicabilità della

scriminante di cui al 51 c.p. [Esercizio di un diritto o adempimento di un dovere: «L’esercizio di un

diritto o l’adempimento di un dovere imposto da una norma giuridica o da un ordine legittimo della

pubblica Autorità, esclude la punibilità. Se un fatto costituente reato è commesso per ordine

dell’Autorità, del reato risponde sempre il pubblico ufficiale che ha dato l’ordine. Risponde

del reato altresì chi ha eseguito l’ordine, salvo che, per errore di fatto, abbia ritenuto di obbedire a

un ordine legittimo. Non è punibile chi esegue l’ordine illegittimo, quando la legge non gli

consente alcun sindacato sulla legittimità dell’ordine»] (esclusione della punibilità nel caso di fatto

costituente reato commesso nell’esercizio di un diritto), nel caso di genitori appartenenti alla

confessione dei “Testimoni di Geova” che si rifiutarono di far effettuare le necessarie trasfusioni di

sangue alla propria figlia minorenne, provocandone la morte. In questa fattispecie sarebbe stato

ravvisato un limite al diritto di libertà religiosa dato dal diritto alla salute e, prima ancora, dal diritto

alla vita, di cui agli artt. 2 e 32 Cost., nonché dal dovere dei genitori di mantenere i figli, di cui al 30

Cost.}. 4. LA LIBERTÀ RELIGIOSA NELL’ESPERIENZA GIURIDICA,

CON PARTICOLARE RIFERIMENTO ALLA QUESTIONE DEL CROCIFISSO A SCUOLA

Dall’analisi della formula del 19 Cost. {«Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria

fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in

privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume»} è dato dedurre

come la libertà religiosa trovi in essa ampio riconoscimento. Ma un riconoscimento che si muove

entro le coordinate di una cultura giuridica (ma anche filosofica e politica) storicamente datata,

legata cioè alle formulazioni classiche del liberalismo, poco attenta alle nuove esigenze poste

dall’evoluzione sociale. Unica innovazione, forse, rispetto agli schemi del passato è costituita

dall’accentuazione del momento sociale-collettivo, che supera la concezione individualistica

liberale adeguando la tutela giuridica della libertà in questione alla struttura della società e,

soprattutto, alla valorizzazione che la stessa Costituzione fa delle formazioni sociali (2).

Particolarmente degna di nota, anche per gli effetti innovativi dell’ordinamento che le sono propri, è

stata la giurisprudenza costituzionale, che ha apportato un complessivo ammodernamento in

materia.

Per quanto riguarda innanzitutto il problema dei titolari del diritto di libertà religiosa, la Corte non

ha esitato – dinnanzi a contrastanti orientamenti della dottrina – a ricondurre nell’àmbito delle

garanzie di cui al 19 Cost. anche la posizione soggettiva dell’ateo. La Corte osserva che la libertà di

coscienza, riferita alla professione sia di fede religiosa sia di opinione in materia religiosa,

presuppone non solo che l’ordinamento statuale non imponga a chicchessia atti di culto, ma anche

che non sia imposto il compimento di atti con significato religioso, concludendo nel caso specifico

che con la formula di giuramento originariamente prevista dal 251 c.p.c. {Giuramento dei

testimoni}, comma II c.p.c. {«Il giudice istruttore ammonisce il testimone sulla importanza

religiosa e morale del giuramento e sulle conseguenze penali delle dichiarazioni false o reticenti, e

legge la formula: «consapevole della responsabilità che con il giuramento assumete davanti a Dio e

agli uomini, giurate di dire la verità, null’altro che la verità». Quindi il testimone, in piedi, presta il

giuramento pronunciando le parole: «lo giuro»}, avente un chiaro carattere religioso, il testimone

non credente subiva una doppia lesione della sua libertà di coscienza: anzitutto dovendo

manifestarsi credente davanti al giudice ed in generale a tutti i presenti, mentre credente non è; in

secondo luogo essendo costretto ad una sorta di riserva mentale indotta dalla legge – laddove in

quanto non credente non può legarsi in coscienza ad un obbligo di natura religiosa.

Quanto ai contenuti del diritto di libertà religiosa, anche qui la giurisprudenza della Corte

costituzionale è venuta ad ampliare il disposto del 19, che esplicitamente menziona solo le tre

classiche facoltà: libertà di coscienza, di culto e di propaganda.

In una sentenza riguardante il 38 del Concordato lateranense, per il quale la nomina dei professori

dell’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano doveva essere preceduta dal nulla osta della

competente autorità ecclesiastica, volto ad assicurare che non vi fosse nulla da eccepire sotto il

profilo morale e religioso, la Corte costituzionale venne ad affermare il principio secondo cui dalla

libertà religiosa promana anche la libertà di istituire scuole di ogni ordine e grado ed istituti di

educazione aventi carattere confessionale.

Più specificamente la Corte venne ad affermare (195/1972: caso Franco Cordero) che “la legittima

esistenza di libere università, caratterizzate dalla finalità di diffondere un credo religioso, è senza

dubbio uno strumento di libertà”, specificando che “ove l’ordinamento imponesse ad una siffatta

università di avvalersi e di continuare ad avvalersi dell’opera di docenti non ispirati allo stesso

credo, tale disciplina fatalmente si risolverebbe nella violazione della fondamentale libertà di

religione di quanti hanno dato vita o concorrano alla vita della scuola confessionale”. Concludeva la

Corte che il principio di cui al 38 Concordato lateranense (ora 10 dell’Accordo di revisione, nonché

6 del relativo Protocollo addizionale) “non costituisce un privilegio dell’Università Cattolica, ma è

specificazione di un principio immanente alla libertà della scuola ed alla libertà religiosa – e tale da

valere per qualsiasi scuola e per qualsiasi religione o ideologia”.

Precisa poi che dalla libertà religiosa promana anche la facoltà di istituire enti con finalità

assistenziali che abbiano una connotazione religiosa.

Circa i limiti al diritto di libertà religiosa, oltre a quello esplicitamente previsto dal 19 Cost., la

giurisprudenza costituzionale ha avuto modo di procedere gradualmente ad una loro precisazione.

Così, ad es., in una sentenza in materia di tutela penale del sentimento religioso, e più precisamente

attinente al reato di offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di persone (403 c.p.: Offese

alla religione dello Stato mediante vilipendio di persone: «Chiunque pubblicamente offende la

religione dello Stato, mediante il vilipendio di chi la professa, è punito con la reclusione fino a due

anni. Si applica la reclusione da uno a tre anni a chi offende la religione dello Stato, mediante

vilipendio di un ministro del culto cattolico»), la Corte ebbe a distinguere la libertà di propaganda di

una religione, espressamente prevista e consentita dal 19 Cost., la quale comprende anche “la

discussione su temi religiosi, così a livello scientifico come a livello divulgativo”, così come “la

critica e la confutazione pur se vivacemente polemica” e “l’espressione di radicale dissenso da ogni

concezione richiamantesi a valori religiosi trascendenti, in nome di ideologie immanentistiche o

positivistiche od altre che siano”; rispetto a manifestazioni di pensiero vilipendiose, come “la

contumelia, lo scherno, l’offesa, per dir così, fine a sé stessa, che costituisce ad un tempo ingiuria al

credente (e perciò lesione della sua personalità) e oltraggio ai valori etici di cui si sostanzia ed

alimenta il fenomeno religioso, oggettivamente riguardato”.

Inoltre, la giurisprudenza costituzionale si è mossa anche lungo la direttiva di ricondurre al diritto di

libertà religiosa questioni che attengono all’incoercibilità della coscienza individuale, ma che

prescindono – almeno in via di possibilità – da ogni referenza con una religione positiva.

È il caso, in particolare, dell’obiezione di coscienza al servizio militare, riconosciuta – e sia pure

con molti limiti – dalla l. 772/1972 (poi sostituita dalla l. 230/1998). La Corte, infatti, non ha esitato

ad annoverare il rifiuto a compiere il servizio militare armato nel diritto alla libertà di coscienza che

costituisce, come s’è detto, una concreta estrinsecazione del diritto di libertà religiosa.

Per quanto riguarda il dibattito circa l’esposizione in pubblico dei simboli religiosi, e soprattutto

dell’esposizione del crocifisso, l’esposizione del crocifisso nelle aule scolastiche non tocca la libertà

religiosa in senso positivo, perché è di per sé inidonea ad impedire manifestazioni del proprio credo,

ovvero ad impedirne la propaganda o l’esercizio del culto.

Il problema, semmai, potrebbe porsi considerando la libertà religiosa in senso negativo, quale

immunità da coercizioni esterne in materia religiosa. In effetti, in una decisione che ha dato nel

nostro Paese l’avvio al dibattito sui simboli religiosi, si leggeva che “la presenza del crocifisso nelle

aule scolastiche […] comunica un’implicita adesione a valori che non sono realmente patrimonio

comune di tutti i cittadini, presume un’omogeneità che, in verità, non c’è mai stata e, soprattutto,

non può sicuramente affermarsi sussistere oggi, e che, però, chiaramente tende a determinare,

imponendo un’istruzione religiosa che diviene obbligatoria per tutti, poiché non è consentito non

avvalersene, connotando così in maniera confessionale la struttura pubblica ‘scuola’ e

ridimensionandone fortemente l’immagine pluralista”.

Invero, quand’anche si ammettesse l’esclusiva valenza religiosa del crocifisso, non anche culturale,

tuttavia non sarebbe altrettanto ammissibile ritenere che il crocifisso abbia altresì una forza

coercitiva tale da produrre lesione della libertà in materia religiosa e di coscienza,

costituzionalmente garantita.

Dello stesso avviso si è mostrata anche la Corte costituzionale. {Il Consiglio di Stato ha asserito che

“è evidente che il crocifisso è esso stesso un simbolo che può assumere diversi significati e servire

per intenti diversi; innanzitutto per il luogo ove è posto. In un luogo di culto il crocifisso è

propriamente ed esclusivamente un ‘simbolo religioso’, in quanto mira a sollecitare l’adesione

riverente verso il fondatore della religione cristiana. In una sede non religiosa, come la scuola,

destinata all’educazione dei giovani, il crocifisso potrà rivestire ancora per i credenti i suaccennati

valori religiosi, ma per credenti e non credenti la sua esposizione sarà giustificata ed assumerà un

significato non discriminatorio sotto il profilo religioso, se esso è in grado di rappresentare e di

richiamare in forma sintetica immediatamente percepibile ed intuibile (al pari di ogni simbolo)

valori civilmente rilevanti, e segnatamente quei valori che soggiacciono ed ispirano il nostro ordine

costituzionale, fondamento del nostro convivere civile}.

Il crocifisso, infatti, è un simbolo passivo; un simbolo che, come tale, non è in grado di costringere

chicchessia ad atti di fede. Proprio detto carattere di “simbolo passivo”, inoltre, impedisce di

confondere, ad es., tra esposizione del crocifisso ed insegnamento della religione cattolica.

L’insegnamento, difatti, è attività, nel senso che ad esso corrisponde un’azione volontaria e diretta a

sollecitare la personalità del discente, a plasmarla, al fine di formarla in rapporto ad obiettivi

prefissati.

In conclusione si può osservare come, in rapporto alla dinamica della c.d. “costituzione materiale”,

sia stato rilevante il ruolo svolto dalla giurisprudenza costituzionale avente ad oggetto il fatto

religioso. Ma più in generale si può osservare quale sia la forza espansiva della nostra Carta

fondamentale, nonostante il suo carattere di Costituzione rigida; e come tale forza espansiva, che si

trae dal collegamento dei vari comandi che essa contiene, non sia dato riscontrare solo nelle

disposizioni più generiche e vaghe, come pure ebbe ad affermare autorevole dottrina {Arturo Carlo

Jemolo [Roma, 1891 – ivi, 1981]}.

5. LA TUTELA PENALE DELLA LIBERTÀ RELIGIOSA

Sotto il titolo “Dei delitti contro il sentimento religioso e contro la pietà dei defunti” il Codice

penale in vigore (1930) contemplava una serie di ipotesi delittuose contro la religione cattolica e gli

altri culti. Più precisamente nel 402 {Vilipendio della religione dello Stato} si puniva il vilipendio

della religione cattolica, in quanto religione dello Stato; nel 403 {Offese alla religione dello Stato

mediante vilipendio di persone} le offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di chi la

professa; nel 404 {Offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di cose} le offese alla

religione dello Stato mediante il vilipendio di cose formanti oggetto di culto, o turbamento di

funzioni religiose del culto cattolico. Nel 406, poi, veniva punito chi commetteva i fatti previsti

dagli artt. 403-405 contro un “culto ammesso” nello Stato, peraltro con una pena minore rispetto a

quella prevista nel caso di fatto commesso contro la religione di Stato.

Si deve poi ricordare il 724 {Bestemmia e manifestazioni oltraggiose verso i defunti}, che sotto il

Titolo I (Delle contravvenzioni di polizia), Capo II (Delle contravvenzioni concernenti la polizia

amministrativa sociale), Sezione I (Delle contravvenzioni concernenti la polizia dei costumi),

puniva «Chiunque pubblicamente bestemmia, con invettive o parole oltraggiose, contro la Divinità

o i Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato». Non era dunque prevista sanzione per

chi bestemmiasse contro altre religioni.

Per una valutazione di siffatto impianto penalistico occorre rifarsi al momento in cui il codice fu

elaborato e promulgato, nel contesto di un ordinamento italiano caratterizzato in senso

confessionista a seguito della restaurazione dell’1 dello Statuto albertino, che qualificava la

religione cattolica come sola religione dello Stato e gli altri culti come meramente tollerati.

Dopo l’avvento della Costituzione repubblicana la dottrina e la giurisprudenza vennero a

prospettare progressivamente e con sempre maggior forza profili di illegittimità costituzionale delle

norme su richiamate, e ciò per varie ragioni: per la strutturale incompatibilità di tutti i reati di

vilipendio (non solo di quello religioso) con l’ampio riconoscimento costituzionale della libertà di

manifestazione del pensiero (21 Cost.); per l’inammissibilità di sanzioni penali a tutela della

religione ufficiale, in uno Stato che ormai si autoqualifica come laico; per l’irragionevole disparità

di trattamento, quanto a fattispecie criminose e a sanzioni, tra la religione cattolica e le altre

religioni.

Si deve dire subito che la prima delle ragioni accennate presentava, ad una considerazione

oggettiva, una sostanziale carenza di fondamento. Perché “vilipendere”, da cui i reati di vilipendio,

significa etimologicamente “tenere a vile”: il termine cioè indica una manifestazione del pensiero

non critica o polemica, ma sempre contenuta entro i doverosi limiti del rispetto altrui, bensì

sostanzialmente deridente ed oltraggiosa, atta a portare discredito a chi la pensi diversamente. Il che

evidentemente non può essere ammesso in un ordinamento democratico. Le altre due ragioni

avevano invece un più solido fondamento.

La Corte costituzionale, investita più volte di questioni di legittimità, per molto tempo ritenne di

non dover accogliere le eccezioni dando dell’espressione “religione dello Stato” un’interpretazione

coerente con l’ordinamento costituzionale, quale quella di religione professata dalla maggioranza

dei cittadini. Per cui se la questione della laicità dello Stato non entrava più in gioco, d’altra parte

veniva meno anche l’eccepita violazione del principio di eguaglianza, stante che la diversa

sanzionabilità dei comportamenti incriminati a seconda della religione verso la quale erano diretti

trovava la sua ragione giustificatrice nelle diverse dimensioni della lesione sociale prodotta dai

comportamenti stessi. La Corte tuttavia in più occasioni ebbe a richiamare il legislatore perché

intervenisse con una riforma delle norme penali, diretta ad armonizzarle al dettato costituzionale.

Un primo passo avanti in tal senso è stato operato in via interpretativa, grazie ai numerosi interventi

della Corte costituzionale che ha determinato, da una parte, il venir meno della fattispecie criminosa

di cui al 402 (relativa al vilipendio semplice della sola religione dello Stato) e, dall’altra, la

punibilità del vilipendio della religione dello Stato mediante vilipendio di cose sulla base di una

sanzione non più maggiore, ma pari a quella prevista per i c.d. culti ammessi (406 {Delitti contro i

culti ammessi nello Stato}).

Inoltre, per quanto riguarda il reato di bestemmia, la giurisprudenza costituzionale venne a

dichiarare l’illegittimità del 724 {Bestemmia e manifestazioni oltraggiose verso i defunti}, comma I

{Chiunque pubblicamente bestemmia, con invettive o parole oltraggiose, contro la Divinità [o i

Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato], è punito con la sanzione amministrativa

pecuniaria da 51 euro a 309 euro} relativamente al richiamo, originariamente fatto dalla

disposizione, ai “Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato”, con la doppia

conseguenza di limitare la fattispecie criminosa alle sole invettive o parole oltraggiose contro la

divinità e di estendere al contempo la previsione normativa anche alle confessioni religiose diverse

dalla cattolica. A seguito poi del 57 d. lgs. 507/1999, sulla depenalizzazione dei reati minori e sulla

riforma del sistema sanzionatorio, la bestemmia è stata trasformata in illecito amministrativo

sanzionabile, con ammenda, dal prefetto.

Il legislatore è infine intervenuto con la l. 85/2006, che ha apportato modifiche al Codice penale in

materia di reati di opinione. Per quanto concerne la tutela penale dei culti, il legislatore ha

provveduto a sostituire tutte quelle espressioni – più volte criticare dalla dottrina e dalla

giurisprudenza – che si ponevano in contrasto col principio di laicità. In particolare, non si parla più

di “religione di Stato” o di “religione cattolica”, bensì genericamente di “confessioni religiose”.

L’introduzione delle novità de quibus, ad ogni modo, lascia ancora aperte le legittime riflessioni

circa l’opportunità o meno di una tutela penale della religione.

La prima posizione è sostenuta da chi ritiene che la religione in quanto tale non ha bisogno di tutele

penali e che la tutela del rispetto della persona del credente e della sua libertà è rimessa al diritto

penale comune. In questo senso è l’orientamento emergente da alcune intese stipulate con

confessioni religiose diverse dalla cattolica.

L’altra posizione è sostenuta, invece, da chi ritiene che in materia debba rimanere una tutela penale

specifica, posta a garanzia del diritto di libertà religiosa individuale e collettivo. La ragione è data

dal fatto che, nella storia, fra tutti i diritti di libertà quello in materia religiosa è stato maggiormente

oggetto di attentati e di limitazioni non solo da parte delle pubbliche autorità, ma anche da parte dei

privati.

Questa posizione appare più convincente, anche in considerazione del fatto che il problema della

pacifica convivenza fra individui e gruppi appartenenti a religioni diverse diviene anche nel nostro

Paese di particolare attualità in ragione del consistente fenomeno immigratorio, per il quale l’Italia

comincia a conoscere l’esperienza precedentemente ignota delle società multietniche e

multireligiose.

CAPITOLO V – FATTORE RELIGIOSO E PRINCIPIO COSTITUZIONALE DI

EGUAGLIANZA

1. EGUAGLIANZA FORMALE E FATTORE RELIGIOSO

In rapporto al principio di eguaglianza il fattore religioso entra in rilievo, nel testo costituzionale, a

tre differenti livelli.

Il primo è quello che attiene all’eguaglianza giuridica o eguaglianza in senso formale, posta dal 3,

comma I {«Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza

distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e

sociali»}.

L’articolo in questione rappresenta uno degli elementi fondamentali che segnano, nel senso della

continuità, il passaggio dallo Stato liberale ottocentesco all’odierno Stato di democrazia pluralista.

Principio di eguaglianza e contestuali specificazioni si differenziano sia nel contenuto sia nei

destinatari dei rispettivi limiti, nella misura in cui il primo concerne l’esatta ed equa applicazione

della legge, mentre le altre sono rivolte a vincolare il legislatore precludendo un uso arbitrario dei

criteri distintivi assunti dal 3 Cost., ovvero disponendo addirittura un divieto assoluto delle

distinzioni stesse.

Le specificazioni in questione attengono ad una serie di situazioni soggettive, che storicamente

hanno legittimato un intervento differenziato del legislatore e, dunque, la diversa pressione

dell’ordinamento sui consociati. Fra queste, fa spicco la differenza di credo religioso.

A differenza del diritto di libertà religiosa, che nell’ordinamento costituzionale si pone come un

principio assoluto, il divieto di discriminazione per motivi religiosi risulta invece come un principio

relativo.

Innanzitutto nel senso che esso è riferito – nella formulazione del 3 Cost. – ai soli cittadini, con

evidente esclusione degli stranieri (per i quali dispone il 10 Cost. {«L’ordinamento giuridico

italiano si conforma alle norme del diritto internazionale generalmente riconosciute. La

condizione giuridica dello straniero è regolata dalla legge in conformità delle norme e dei trattati

internazionali. Lo straniero, al quale sia impedito nel suo paese l'effettivo esercizio delle libertà

democratiche garantite dalla Costituzione italiana, ha diritto d'asilo nel territorio della Repubblica,

secondo le condizioni stabilite dalla legge. Non è ammessa l'estradizione dello straniero per reati

politici»}) e con discussa estensione della garanzia agli enti, siano o meno essi dotati di personalità

giuridica.

In secondo luogo il principio in esame opera nel senso del divieto di trattare giuridicamente in

maniera differenziata situazioni di fatto uguali, ovvero in maniera eguale situazioni di fatto diverse,

tenendo conto perciò che solo la sussistenza di un criterio di ragionevolezza può giustificare

deroghe alla norma. Così, ad es., la Corte costituzionale ha ritenuto in contrasto col 3 Cost. le norme

prevedenti l’appartenenza necessaria degli ebrei alle comunità israelitiche e la relativa

sottoposizione ad una peculiare disciplina giuridica, soprattutto per quanto attiene agli obblighi di

contribuzione.

Si deve notare che l’eguaglianza formale può subire deroghe o limitazioni ad opera della stessa

Costituzione. Così ad esempio la giurisprudenza costituzionale ha ritenuto che la differenziazione di

trattamento giuridico fra cittadini per motivi di religione, come quello risultante dal c.d. regime

matrimoniale concordatario, non configura una violazione del principio di eguaglianza perché

trattasi di discriminazione consentita da altra norma costituzionale, cioè il secondo comma del 7

Cost. {«I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle

due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale»}.

2. EGUAGLIANZA SOSTANZIALE E FATTORE RELIGIOSO

La formula del 3 Cost. non si limita tuttavia a riaffermare il principio dell’eguaglianza giuridica,

tipico dell’esperienza costituzionale dell’età liberale.

Essa fissa anche, nel suo secondo comma, il principio dell’eguaglianza in senso sostanziale od

eguaglianza sociale, che pone come compito della Repubblica quello di «rimuovere gli ostacoli di

ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini,

impediscono il pieno sviluppo della persona umana».

Il principio, che comporta la qualificazione del nostro come Stato sociale, importa

conseguentemente anche la predisposizione delle condizioni normative e strutturali atte a garantire

il soddisfacimento delle esigenze religiose di chi avverte la dimensione religiosa come essenziale e

costitutiva della personalità e, più ancora, l’esplicitazione di tale dimensione. Rapportando il

comma II del 3 Cost. agli artt. 2 e 19, si è notato che dato il fondamento pluralistico ed insieme

personalistico della nostra Costituzione, il pieno sviluppo della persona umana è un interesse che lo

Stato deve perseguire attraverso la sua legislazione in ogni campo, quindi anche in quello religioso,

ma in questo caso non direttamente (secondo quanto avverrebbe in un regime giurisdizionalista),

bensì tramite la collaborazione delle confessioni religiose, e sempre nel pieno rispetto della libertà

religiosa di ognuno {Ombretta Fumagalli Carulli}.

Tale concezione non si contrappone, di per sé, al principio della laicità dello Stato, giacché questo

non significa che lo Stato-comunità non possa essere attraversato e segnato da valori religiosi, né

che lo Stato-ordinamento – cui precipuamente si riferisce la nozione di laicità – non possa

conoscere processi di adeguamento alla presenza di tali valori nella società.

Tipica applicazione di tale principio si ha nei servizi di assistenza spirituale nelle c.d. “istituzioni

totalizzanti” (forze armate, ospedali, case di cura ed assistenza, istituti di prevenzione e pena, etc.),

cioè in quelle istituzioni nelle quali i cittadini si vengono a trovare – per ragioni di carattere

naturale, come la malattia, l’invalidità e la vecchiaia; ovvero di carattere giuridico, come nel caso

dei militari o dei detenuti – in situazioni di “soggezione speciale” che limitano, anche grandemente,

la loro libertà personale, e di conseguenza anche la loro possibilità di un libero accesso alle

istituzioni confessionali ordinariamente preposte alla cura degli interessi religiosi. In tali

circostanze, dunque, è reso impossibile l’autonomo soddisfacimento di bisogni religiosi; di qui

l’intervento dello Stato volto a rendere possibile tale soddisfacimento, ma non direttamente, ad

opera di organi dello Stato, bensì attraverso la previsione di servizi di assistenza spirituale assicurati

dalle varie confessioni religiose all’interno delle dette “istituzioni totalizzanti”, ed eventualmente a

carico dello Stato.

3. L’EGUALE LIBERTÀ DELLE CONFESSIONI RELIGIOSE

Un secondo livello al quale entra in rilievo il principio di eguaglianza per rapporto al fattore

religioso è quello delle confessioni religiose.

Giova ricordare subito che la Costituzione non dà la nozione di confessione religiosa, e che in

dottrina si è a lungo dibattuto sugli elementi distintivi di essa rispetto alle altre formazioni sociali.

Fra le tante definizioni datene, la più adeguata sembra quella che considera, sul piano giuridico,

come confessioni religiose quelle “comunità sociali stabili dotate o non di organizzazione e

normazione propria e aventi una propria ed originale concezione del mondo, basata sull’esistenza di

un Essere trascendente, in rapporto con gli uomini” {Francesco Finocchiaro}.

La disposizione costituzionale che entra in rilievo nella surricordata prospettiva è quella contenuta

nel primo comma dell’8, pel quale «Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti

alla legge».

La funzione della norma – che contribuisce a qualificare in senso pluralistico l’ordinamento – è di

garantire a tutte le confessioni religiose, senza eccezione, gli stessi spazi di libertà; ovvero, di

garantire a ciascuna le medesime opportunità. In altre parole si deve notare come la norma in esame

non intenda disporre un’eguale disciplina giuridica per tutte le confessioni religiose. Una

previsione, questa, che non solo avrebbe urtato con le tradizioni storiche del popolo italiano che

sono profondamente segnate da una religione assolutamente dominante; ma anche e soprattutto

avrebbe mortificato, nel campo specifico del fenomeno religioso, quel dato del pluralismo che con

la Costituzione repubblicana entra addirittura a qualificare la nostra forma di Stato. Non per nulla

nell’esperienza maturata nel corso del tempo che ci separa dal 1948 si è potuto notare come le

confessioni religiose di minoranza siano progressivamente passate dalla rivendicazione del diritto

all’eguaglianza, cioè ad un trattamento giuridico paritario rispetto alla religione di maggioranza, alla

rivendicazione del “diritto alla diversità”, vale a dire ad un trattamento giuridico che tenga conto

dell’identità di ciascuna confessione religiosa, salvaguardandone i caratteri originali.

La norma viene quindi a svolgere la funzione di raccordo fra la garanzia, inderogabile, della libertà

individuale e collettiva in materia religiosa, e quella dell’adattabilità del sistema giuridico alle

peculiari esigenze delle singole confessioni, attraverso gli strumenti previsti dagli artt. 7, comma II

{«I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due

parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale»} ed 8, comma III {«I loro rapporti

[delle confessioni religiose diverse dalla cattolica] con lo Stato sono regolati per legge sulla base di

intese con le relative rappresentanze»}. Tale adattamento dell’ordinamento è dunque legittimo nella

misura in cui non dà luogo, nei confronti di una o più confessioni religiose rispetto alle rimanenti

altre, a privilegi favorevoli ovvero odiosi. Ed in questo senso la Corte costituzionale ha avuto modo

di pronunciarsi più volte.

4. IL DIVIETO DI DISCRIMINAZIONE FRA ENTI PER MOTIVI RELIGIOSI

L’ultimo livello nel quale entra in rilievo il principio di eguaglianza per rapporto al fattore religioso

è quello delle associazioni ed istituzioni religiose. Si tratta di entità distinte rispetto alle confessioni

religiose, anche perché di regola contribuiscono a costituire la complessa struttura della confessione

ed in essa sono inquadrate.

Al riguardo il 20 Cost. dispone che «Il carattere ecclesiastico e il fine di religione o di culto d'una

associazione od istituzione non possono essere causa di speciali limitazioni legislative, né di

speciali gravami fiscali per la sua costituzione, capacità giuridica e ogni forma di attività».

La memoria storica rammentava al Costituente come proprio il carattere ecclesiastico ed il fine di

religione o di culto avessero legittimato in passato – e segnatamente nell’àmbito della legislazione

giurisdizionalistica e laicista che caratterizzò tutta la seconda metà dell’800 – un regime giuridico e

fiscale di sfavore.

Semmai ci si potrebbe chiedere se il 20 Cost., mentre vieta che per le associazioni e le istituzioni in

questione si instauri un regime deteriore rispetto a quello riservato dal diritto comune agli enti,

possa per converso consentire un regime più favorevole. A ben guardare, speciali norme di favore

per le istituzioni e le associazioni caratterizzate dalla nota dell’ecclesiasticità e dal fine di religione

o di culto non sembrano escluse. E ciò non tanto in ragione del silenzio della Costituzione, che parla

solo di regime giuridico o fiscale di disfavore; né solo in ragione di quel principio generale del

favor religionis, argomentando dal quale si potrebbero far discendere soluzioni conformi alla tesi

che nega il divieto di regimi più favorevoli; ma anche e soprattutto in ragione delle peculiarità della

natura, struttura e funzione degli enti in esame, che non sembrano assimilabili ad altre figure tipiche

e devono considerarsi come categoria autonoma.

Devesi comunque osservare che la garanzia di cui al 20 Cost. riguarda sia gli enti forniti di

personalità giuridica sia gli enti che ne sono sforniti, non distinguendo la norma in esame – a

differenza di quanto avviene in altri casi (ad es., il 39 Cost.) – fra enti riconosciuti o meno; così

come tale garanzia si estende a tutti gli enti aventi carattere ecclesiastico e fine di religione o di

culto, a prescindere da quello che è il regime giuridico cui in concreto ogni ente è ammesso (ad

esempio il regime proprio delle persone giuridiche private, dettato dal Codice civile; quello degli

enti ecclesiastici civilmente riconosciuti, dettato dalla legislazione speciale in materia;

eventualmente anche quello di particolari tipi di enti pubblici, come nel caso delle I.p.a.b.

{Istituzioni pubbliche di assistenza e beneficenza}, di cui alla l. 6972/1890 e successive

modificazioni, oggi abrogata, o degli “istituti dei culti ammessi” di cui alla l. 1152/1929. Per cui

Francesco Finocchiaro ha giustamente osservato che la norma costituzionale qui considerata,

“mentre pone con sicurezza il divieto di discriminare in peggio gli enti ecclesiastici e quelli con fine

di religione o di culto, lascia impregiudicato il parametro di comparazione”.

5. LE DISTINZIONI FRA IL CARATTERE ECCLESIASTICO ED IL FINE DI RELIGIONE O DI

CULTO

Problema complesso è invece quello dell’individuazione degli enti garantiti dal 20 Cost. Per una

parte della dottrina la formula “carattere ecclesiastico” si riferirebbe in maniera esclusiva agli enti

della Chiesa cattolica, laddove gli enti espressi dalle confessioni diverse dalla cattolica

rientrerebbero fra quelli col “fine di religione o di culto”, giacché – si è osservato – “le regole d’uso

del predicato ecclesiastico nel linguaggio dei nostri testi di legge devono intendersi nel senso che il

predicato denota soltanto autorità, persone, interessi della confessione cattolica ad esclusione di

quelli di confessioni acattoliche” {Cesare Magni}.

Trattasi invero di distinzione discutibile, dal momento che nel 20 Cost. le espressioni “carattere

ecclesiastico” e “fine di religione o di culto” non costituiscono un’endiadi, e neppure risultano come

sinonimi usati per indicare l’appartenenza confessionale delle istituzioni e delle associazioni in

questione. Invero una cosa è il “carattere ecclesiastico” di un ente, espressione con la quale si vuole

indicare il suo formale collegamento con l’organizzazione ecclesiastica e, quindi, con l’ordinamento

confessionale di appartenenza; altra cosa è il “fine di religione o di culto”, espressione con cui si

vogliono individuare gli enti garantiti dal 20 Cost. non in base al criterio genetico e funzionale,

bensì in ragione di quello teleologico.

In altre parole la disposizione costituzionale in esame, distinguendo nettamente tra “carattere

ecclesiastico” e “fine di religione o di culto”, mostra di ritenere non coincidenti l’elemento del

carattere e l’elemento del fine, in relazione ad alcune categorie di enti.

A ben guardare il 20 Cost. tutela tutta l’ampia categoria di enti individuabili vuoi in relazione al loro

collegamento formale con l’ordinamento confessionale di appartenenza, vuoi in relazione alle loro

finalità.

Ciò non significa peraltro – come pure è stato sostenuto – che “data la formula adottata dal

legislatore costituente, la norma dell’art. 20 garantisce non tutti indiscriminatamente gli enti

confessionali, bensì solo quelli di essi che perseguano un ‘fine di religione o di culto’” {Francesco

Finocchiaro}. Perché delle due, l’una: o si sostiene che nell’articolo in esame il fine di religione o di

culto è riassunto e rivalorizzato come limite per l’operatività della garanzia assicurata agli enti

ecclesiastici intesi nel senso tradizionale, cioè agli enti della Chiesa cattolica, ed allora si deve

giungere alla conclusione – che pare, peraltro, inaccettabile, perché contrastante coi princìpi

costituzionali della libertà religiosa, dell’eguaglianza, nonché dell’eguale libertà di tutte le

confessioni religiose – secondo cui gli enti tutelati dal 20 Cost. sono solo questi ultimi, rimanendo

fuori di tale tutela gli enti dei culti acattolici; ovvero si sostiene che la formula “carattere

ecclesiastico” è riferita in modo esclusivo agli enti della Chiesa cattolica, laddove gli enti espressi

dalle confessioni acattoliche o creati da acattolici sarebbero garantiti in quanto rientranti fra quelli

con “fine di religione o di culto”, ed allora non si vede come tale fine possa poi essere assunto a

criterio per delimitare l’estensione della garanzia di cui all’articolo in esame nei confronti degli enti

della Chiesa cattolica.

Invero sembra doversi ritenere che, con riferimento al carattere ecclesiastico ed al fine di religione o

di culto, il Costituente non abbia inteso far altro che dettare due criteri per l’individuazione degli

enti che non possono essere per ciò assoggettati a peculiari limitazioni legislative od a speciali

gravami fiscali; criteri che non è detto debbano necessariamente concorrere nell’individuazione

degli enti in questione. Ciò vale sia nel caso che si assuma la tesi dell’indistinguibilità tra

confessioni ed associazioni religiose; sia, ed a maggior ragione, nel caso che si assuma l’opposta

tesi della loro distinzione.

Questa interpretazione del 20 Cost. ha, tra l’altro, il pregio di poter risolvere in termini garantistici

anche il dibattuto problema della c.d. “dissidenza religiosa”, posto dal fenomeno di un

associazionismo che nasce da un gruppo confessionale, ma che si pone via via in contrasto con

l’istituzione ecclesiastica. Un’associazione con finalità di religione o di culto distaccatasi dalla

confessione d’origine o comunque priva del riconoscimento di questa (e quindi carente del carattere

dell’ecclesiasticità) gode della tutela costituzionale contro speciali limitazioni legislative o speciali

gravami fiscali.

CAPITOLO VIII – FATTORE RELIGIOSO E ORDINAMENTO EUROPEO

1. LE CHIESE IN EUROPA

La situazione in Europa delle Chiese europee – intendendo con tale espressione le confessioni

religiose che hanno un radicamento storico nel continente – è attualmente definita da fenomeni di

diverso segno, non di rado ambivalenti e qualche volta ambigui. Si tratta di fenomeni caratterizzati,

fra l’altro, dall’estrema mutevolezza sia locale che temporale, che rende molto difficile fissare un

quadro preciso della situazione.

Di tali fenomeni, quattro in particolare sembrano degni di essere menzionati.

Il primo è dato da una rinascita del sacro, della religiosità, per molti aspetti inattesa, dopo che negli

anni ’60 e ’70 i sociologi della religione ne avevano decretato la morte. Tale rinascita porta ad un

recupero di rilevanza delle Chiese nei confronti della società civile e dello Stato, nel senso di una

presenza nella vita sociale e politica che non può essere ignorata. Ciò significa conseguentemente la

riproposizione in termini forti del problema, antico, della definizione di un adeguato statuto

giuridico della religione e delle Chiese negli ordinamenti statali.

Ma al tempo stesso tale fenomeno è segnato da una certa ambiguità, nella misura in cui la rinascita

del sacro significa anche in alcuni casi affermazione di una religione individualista, assolutamente

personale, autoreferente, non collegata – come nella tradizione europea – con alcuna istituzione

ecclesiastica. Così come significa in altri casi il proliferare di nuovi credi religiosi e di nuovi culti,

che nulla hanno in comune con il cristianesimo e con le sue storiche incarnazioni istituzionali.

Nel primo caso viene meno il paradigma tradizionale, tipico della storia e della cultura europea,

della questione religiosa come problema di definizione giuridica dei rapporti fra Chiesta e Stato,

nonché dell’istituzione ecclesiastica come strumento di garanzia del singolo fedele nei confronti

dell’autorità civile e come luogo di pieno soddisfacimento del bisogno religioso. Sicché la questione

si propone nei termini di un rapporto diretto – da regolamentare – fra l’individuo e lo Stato, senza

schermi istituzionali.

Nell’altro caso vengono meno i modelli tradizionali di Chiese, sui quali lo Stato aveva nel corso

della storia misurato se stesso ed affinato il proprio apparato giuridico.

Il secondo fenomeno, strettamente collegato col precedente, è quello del ritorno ad una progressiva

rilevanza pubblicistica del fattore religioso e, quindi, delle Chiese. Le ragioni di tale fenomeno sono

varie: in particolare la fine delle ideologie (quella paleoliberale da un lato; quella marxista

dall’altro) che avevano teorizzato il principio della religione come fatto interiore e privato, con la

conseguenza dell’irrilevanza pubblica delle organizzazioni ecclesiastiche, tendenzialmente ridotte al

ruolo di qualsiasi associazione privata.

Si deve notare d’altra parte come determinati fenomeni degenerativi della vita pubblica, soprattutto

in alcuni Paesi, abbiano fortemente richiamato l’attenzione sulla fallacia delle affermazioni di un

passato prossimo nel quale si tendeva a distinguere nettamente tra etica, come regola dei rapporti tra

privati, e politica, come regola dei rapporti pubblici. Con sempre maggior insistenza si torna a

parlare, oggi, di un’etica pubblica, e poiché il moderno Stato laico non può né intende produrre

un’etica, è inevitabile che si rivaluti in merito il ruolo delle agenzie naturalmente preposte a tale

funzione, a cominciare dalle Chiese.

Il terzo fenomeno, venato di una certa ambiguità, sembra essere quello della rivendicazione da parte

delle istituzioni religiose di un regime giuridico che risulti ispirato al diritto all’eguaglianza e al

diritto alla diversità, in nome della salvaguardia della peculiare identità di ciascuna Chiesa. Nel

senso che i culti di minoranza tendono a rivendicare uno statuto giuridico eguale a quello della

Chiesa (o delle Chiese) avente storicamente un forte radicamento nella società; ma appena si

sentono sufficientemente garantiti sul piano dell’eguale libertà cominciano a reclamare un

trattamento giuridico differenziato in ragione delle particolarità di cui sono portatori.

Infine si deve menzionare il fenomeno dato dal ruolo delle Chiese alla costruzione dell’Europa.

Si deve notare al riguardo che l’identità dell’uomo europeo nasce, fra tardo antico ed alto medioevo,

dal confluire di quattro culture diverse – la classica greco-romana, la germanica, la celtica e la slava

– che trovano il loro crogiolo di fusione nella fede cristiana. Popoli assai diversi fra di loro per

razza, lingua, costumi, diritto, trovano nella religione l’elemento unificante ed il punto di

identificazione, sul quale viene pian piano a costruirsi anche l’unità politica dell’Europa medioevale

nell’esperienza della Respublica christiana o Sacrum romanum imperium.

Il moderno processo di formazione dell’Europa, in quanto processo volto a creare una comunità

politica sovranazionale e quindi processo volto a ricercare ciò che è comune agli europei, come base

necessaria per la costruzione della comune casa europea, non poteva di conseguenza non imbattersi

nella questione religiosa. Da un punto di vista positivo perché il cristianesimo è elemento che entra

a definire l’identità dell’europeo (anche al di là dell’appartenenza confessionale del singolo o della

stessa professione di una fede); da un punto di vista negativo, perché proprio alla rottura dell’unità

religiosa fra europei si deve in definitiva far risalire quella frantumazione politica del continente che

oggi il processo di unificazione europea tende a ricucire e superare.

Certo è che le Chiese hanno dato fino ad oggi un contributo rilevante all’unificazione europea. Ciò

vale in particolare per la Chiesa cattolica e le Chiese protestanti, vale a dire per le Chiese aventi uno

storico radicamento negli Stati che si sono fatti promotori ed hanno portato avanti il processo

europeistico.

Ma alcuni osservatori oggi temono l’affievolirsi della solidarietà tra le Chiese ed il riemergere di

antiche contrapposizioni interconfessionali.

Probabilmente tali preoccupazioni non sono fondate. Ciò vale certamente per la Chiesa cattolica e

per le Chiese protestanti, che seppur per vie diverse hanno conosciuto, nel corso del tempo, un

sensibile processo di separazione dallo Stato e sono approdate a definiti paradigmi di laicità. Il

discorso potrebbe forse esser diverso in altri casi; in particolare laddove la religione ortodossa è

dominante, perché qui i rapporti fra Stato e Chiesa sono tradizionalmente governati dai princìpi di

unione e di confessionalità.

E tuttavia, a ben vedere, i casi di ritorno di intolleranza religiosa e di reclamo di misure

protezionistiche della tradizione religiosa si segnalano piuttosto nei paesi dell’est-europeo a seguito

della proliferazione di nuovi gruppi religiosi, ovvero in tutto il continente a seguito dell’allarme

sociale prodotto dalla crescente presenza islamica.

2. IL RUOLO DELLE CHIESE EUROPEE NELLE TRASFORMAZIONI DELLA SOCIETÀ

POLITICA

Un processo di autocomprensione è in atto nelle Chiese, in ordine al loro ruolo negli Stati europei e

nell’evoluzione giuridica dell’Europa.

Oltre che da fattori interni, più propriamente ecclesiali, tale processo è stato messo in moto anche da

fattori esterni, alcuni dei quali legati al fatto che in non pochi casi le Chiese sono state le “levatrici

sagge” che hanno veicolato – od hanno quantomeno contribuito notevolmente a veicolare – il

passaggio non cruento dalle esperienze totalitarie od autoritarie alla democrazia.

Esse hanno contribuito – fatta salva qualche isolata eccezione – all’avvento ed al consolidamento di

quel clima di moderazione che in molti casi ha evitato forme di violenza nel tormentato trapasso

verso la democrazia di molti Stati; ma hanno anche favorito, per riflesso, l’evolversi delle relazioni

internazionali e dei processi di integrazione sovranazionale verso modelli più consoni alle esigenze

di giustizia e di pace.

In particolare dinnanzi alla caduta delle ideologie e, con esse, della pretesa che lo Stato sia

produttore di quei valori etici che pure sono imprescindibili per una sana e pacifica convivenza, le

Chiese vengono progressivamente acquisendo la consapevolezza di un loro preciso ruolo sociale e

pubblico.

Al riguardo un esempio pare assai significativo. Si vuol fare riferimento alla diversità di forme e di

ragioni che, rispetto al passato, oggi segnano la presenza della Chiesa cattolica nei rapporti con gli

Stati e nella stessa vita degli ordinamenti sovranazionali – come quello europeo – e della comunità

internazionale. Difatti tale presenza, fino a non molto tempo fa, aveva sostanzialmente ad oggetto la

definizione e l’acquisizione di garanzie volte ad assicurare, nei singoli ordinamenti, la libertas

Ecclesiae, cioè uno statuto giuridico conforme alla natura dell’istituzione ecclesiastica e idoneo alla

sua missione.

Attualmente la situazione appare notevolmente mutata. Quella presenza, infatti, risulta ora

qualificata non solo o non tanto – negativamente – dalla rivendicazione delle libertà che alla Chiesa

sono necessarie per il perseguimento della propria missione, nelle quali precisamente si sostanzia la

libertas Ecclesiae, quanto – positivamente – dall’affermazione dei diritti umani, da riconoscersi e

garantirsi a tutti, sempre e dappertutto, nonché dal perseguimento della pace tra i popoli e di

relazioni tra gli Stati improntate a giustizia e solidarietà.

3. FINE O REVIVISCENZA DELL’ERA COSTANTINIANA?

Gli scenari che si aprono, nel processo di formazione dell’Unione europea, in rapporto al ruolo

sociale e pubblico delle Chiese, fa porre a molti l’interrogativo se ci si trovi alla fine dell’era

costantiniana o se, viceversa, si veda l’alba di un uovo costantinismo.

Probabilmente il problema è mal posto in questi termini, ed almeno per un duplice ordine di ragioni.

La prima ragione attiene alla nota polisemia del termine “costantinismo”, vale a dire alla pluralità di

significati che esso di volta in volta assume, e che ne fanno una categoria imprecisa e sfuggente.

Perché, posto che con quella espressione si vuole indicare un sistema di unione solidale fra Stato e

Chiesa, è da chiedersi ad esempio se sia sufficiente un’esplicita qualificazione formale dello Stato

in senso confessionista, fatta in ipotesi nella propria Costituzione, perché si dia luogo al

costantinismo; o se viceversa sia necessario anche un ampio e sostanzioso adeguamento di tutto il

suo ordinamento e, più ancora, del c.d. “diritto vivente”, ai paradigmi dogmatici e morali di una

determinata Chiesa; o se, ancora, per qualificare come costantiniano un determinato sistema politico

sia decisivo il fatto che in esso risulti dominante la presenza di un partito politico dichiaratamente

confessionale o anche solo di orientamento confessionale.

Il termine “costantinismo”, di notevole fascino culturale, è tuttavia impreciso e quindi inutile,

quantomeno per i giuristi, che hanno bisogno di termini e categorie dal senso rigorosamente

univoco.

La seconda ragione riguarda il fatto che ogni sistemazione delle varie esperienze storiche nei

rapporti fra Stato e chiese è insoddisfacente. Le classificazioni dei sistemi di relazione che gli

studiosi sono venuti formulando nel tempo hanno una grande utilità, soprattutto a livello didattico;

tuttavia a ben vedere esse risultano sempre imprecise e inadeguate, perché ogni diversa situazione

di tempo e di luogo manifesta elementi di peculiarità tali da costituire in definitiva un unicum.

A questa “regola” non si sottrae neppure la categoria del “costantinismo”.

Sotto tale profilo è certamente condivisibile l’opinione di chi ritiene che la distinzione dell’Europa

(e segnatamente dell’Europa occidentale) in Paesi separatisti (come la Francia, l’Olanda, il Belgio,

l’Irlanda), in Paesi concordatari (come l’Italia, la Spagna, il Portogallo) ed in Paesi con una Chiesa

di Stato (come i Paesi scandinavi, in parte l’Inghilterra, o la Grecia), sia una distinzione

insufficiente e non utile per interpretare la realtà europea contemporanea.

Del resto oggi il processo di frammentazione e di pluralizzazione che l’Europa vive ormai da alcuni

secoli, dopo aver toccato prima il terreno della religione e poi quello dell’ideologia, viene infine a

prodursi sul terreno dell’etica.

Si deve notare che se dal diverso credo religioso può pure derivare l’appartenenza a differenti

famiglie etiche, tuttavia le divisioni sulle questioni eticamente di frontiera – si pensi ad esempio alle

tematiche della bioetica – sempre più spesso passano trasversalmente alle appartenenze religiose,

del resto così come ad altre forme di appartenenza, come quelle politico-partitiche.

Ciò significa che il tema della conflittualità sociale – su cui si giocano le questioni della tolleranza e

dell’intolleranza, dell’essere di parte o della neutralità degli ordinamenti giuridici secolari – si è

sostanzialmente spostato dal terreno religioso ad un terreno diverso (ancorché in parte connesso):

quello dell’etica.

Per fare un solo esempio, si può parlare di laicità o neutralità dello Stato dinanzi al fenomeno

religioso, nel senso di attitudine dello Stato che si dichiara incompetente in materia religiosa e che

di conseguenza nell’esercizio delle proprie funzioni non induce né dissuade l’individuo nelle

proprie scelte religiose.

Ma altrettanto non pare potersi fare dinanzi all’etica: lo Stato non può essere neutrale dinanzi alle

varie opzioni etiche esistenti nel corpo sociale. Il diritto positivo, infatti, veicola sempre dei valori

etici; ciò vale anche per il diritto meramente procedimentale.

4. LE ISTITUZIONI RELIGIOSE E IL PROCESSO DI UNIFICAZIONE EUROPEA

Alle Chiese pare che spetti il compito di favorire al tempo stesso l’unità della comunità politica

europea e la diversità – o, meglio, l’identità – delle singole entità nazionali.

Appunti riguardanti la storia dei rapporti tra Stato e Chiesa in Diritto ecclesiastico. Nello specifico gli argomenti trattati sono i seguenti: introduzione, pluralismo religioso, multiculturalità e diritto, l’impatto del pluralismo religioso e culturale sulle realtà ordinamentali tradizionali, le evoluzioni delle rivendicazioni giuridiche del fenomeno religioso.