Diritto ecclesiastico - rapporti tra Stato e Chiesa

di parte giacché, per dirla con un grande costituzionalista americano, Weiler, “è chiaro che non

esiste una posizione neutrale in un’alternativa fra due opzioni” {cfr. Corte cost., 203/1989}.

Il legislatore, se non può limitarsi ad un “diritto debole”, non può neppure scegliere una fra le tante

tavole di valori etici sussistenti nella società per non ledere il principio della laicità dello Stato. Egli

deve, al contrario, assumere come criterio di orientamento valoriale e come contenuto del “diritto

forte”, che è chiamato a produrre, la specifica “etica” che il diritto, quale esperienza umana di

“dover essere”, è chiamato a garantire, pena la negazione di se stesso. E se si parte dall’idea che il

diritto ha la funzione specifica di garantire le condizioni esteriori per la pacifica coesistenza tra gli

esseri umani, regolando i comportamenti dei consociati nel rispetto della dignità propria di ognuno

di essi e, quindi, delle spettanze di ciascuno, è possibile giungere ad individuare nella “giustizia” il

valore etico che il diritto è chiamato ad esprimere.

In questa prospettiva, “la legge è giusta (dunque legittima oggettivamente) nella misura in cui

garantisce la relazionalità universale degli uomini (quale condizione dell’identità), l’ordine delle

libertà (ossia la limitazione delle libertà quale garanzia della compossibilità e compatibilità delle

libertà) e l’uguaglianza ontologica (ossia l’uguale trattamento per tutti gli uomini, rifiutando

eccezioni e privilegi), secondo simmetria (il diritto che si rivendica, deve poter essere rivendicabile

da chiunque altro nella medesima situazione) e secondo reciprocità (al diritto di un soggetto deve

corrispondere il dovere dell’altro di rispettarlo) {Laura Palazzoni [Ordinario di Filosofia del diritto

presso la Lumsa di Roma]}. PARTE GENERALE

CAPITOLO I – LA FORMAZIONE DELLE NORME COSTITUZIONALI SUL FENOMENO

RELIGIOSO

1. LE MATRICI CULTURALI DELLA COSTITUZIONE ITALIANA

E LE NORME RELATIVE AL FENOMENO RELIGIOSO

Convinzione diffusa è che maîtres à penser dell’Assemblea costituente sulle questioni attinenti al

fenomeno religioso complessivamente considerato, così come nelle sue variegate e molteplici

esplicitazioni positive, siano stati Francesco Ruffini {Lessolo Canadese, Torino, 1863 – Torino,

1934: storico e giurista italiano} e Santi Romano {Palermo, 31.01.1875 – Palermo, 11.03.1947}.

Secondo Francesco Finocchiaro {Ordinario di Diritto ecclesiastico alla Sapienza di Roma} la nostra

Costituzione, se in materia di libertà religiosa s’è ispirata all’insegnamento del Ruffini, in materia di

autonomia e, perciò, anche di libertà delle istituzioni ecclesiastiche trova tuttora una valida

spiegazione giuridica nell’insegnamento di Santi Romano.

Pare che il complesso lavoro di indagine – anche sul terreno del pregiuridico – non sia stato del

tutto compiuto in rapporto alle norme costituzionali riguardanti il fenomeno religioso, forse anche

in ragione dell’assurgere delle diffuse convinzioni sulle matrici ruffiniane e romaniane – dalle quali

s’è partiti – a vero e proprio luogo comune.

Il dubbio pare ancor più fondato se si considera adeguatamente un altro assunto ricorrente in tema

di formazione della nostra Carta costituzionale, al punto da essere divenuto anch’esso un luogo

comune.

E cioè quello del carattere “compromissorio” di varie formulazioni costituzionali e, comunque, del

complessivo testo della Carta, in ragione delle matrici culturali ed ideologiche alle quali deve farsi

risalire la Costituzione nelle sue basi ideali così come nelle sue positive determinazioni.

Più precisamente sembra necessario allargare l’indagine all’influenza che nell’elaborazione delle

norme costituzionali – e segnatamente del 7 Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno

nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le

modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione

costituzionale»}, che reca una certa singolarità di problematiche rispetto agli altri riguardanti il

fenomeno religioso – può aver avuto la cultura giuridica di ispirazione cattolica, che costituiva il

retroterra delle posizioni politiche dei costituenti appartenenti al gruppo democratico-cristiano.

Arturo Carlo Jemolo {Roma, 1891 – Roma, 1981; giurista e storico italiano}, pure assai cauto nella

formulazione di giudizi in sede di ricostruzione storica, non ha esitato ad affermare che il 7 Cost.

rappresentava per i costituenti democristiani “veramente quello sostanziale della Costituzione,

quello per cui avrebbero ceduto tutti gli altri”.

Alla luce di queste seppur sommarie considerazioni è da chiedersi se, al di là dell’indiscusso,

determinante apporto del gruppo democratico cristiano alla definizione ed approvazione, sul piano

politico, delle disposizioni costituzionali che qui interessano, non sia da individuarsi un apporto, sul

piano culturale, del pensiero cattolico, e segnatamente nel campo della cultura giuridica, nella

determinazione degli articoli in questione.

2. CULTURA POLITICA E CULTURA GIURIDICA DEI COSTITUENTI CATTOLICI,

CON PARTICOLARE RIFERIMENTO ALLE TRADIZIONALI CONCEZIONI DELLO JUS

PUBLICUM ECCLESIASTICUM

Lo studio dell’apporto del pensiero cattolico alle norme costituzionali relative al fenomeno religioso

non può prescindere dalla rilevazione dei diversi itinerari di elaborazione di una cultura politica

all’interno del complesso ed articolato mondo cattolico fra ‘800 e ‘900; itinerari non identificabili

tout court con le pur fondamentali e condizionanti vie segnate dal magistero ecclesiastico in materia

politico-sociale, soprattutto di Leone XIII {nato Gioacchino Vincenzo Raffaele Luigi Pecci;

Carpineto Romano, 02.03.1810 – Roma, 20.07.1903; Papa dal 1878 fino alla morte}, Pio XI {nato

Ambrogio Damiano Achille Ratti; Desio, 31.05.1857 – Roma, 10.02.1939; Papa dal 1922 fino alla

morte} e Pio XII {nato Eugenio Maria Giuseppe Giovanni Pacelli; Roma, 02.03.1876 – Castel

Gandolfo, 09.10.1958}. Si è infatti rilevata la lunga e faticosa ricerca di un fondamento ideologico

del movimento cattolico nella prima metà del ‘900, volta ad acquisire e garantire un certo margine

di autonomia rispetto al magistero ecclesiastico, “accolto come guida e punto di riferimento, ma

rifiutato come gabbia dorata nella quale immettere ad ogni costo il proprio pensiero” {Giorgio

Campanili [docente di Sociologia della famiglia all’Università di Parma]}.

Occorre tener presente come nell’età della Costituente il movimento cattolico non apparisse chiuso

monoliticamente in una definita cultura politica, bensì fosse caratterizzato da una pluralità di

orientamenti o, meglio, di inflessioni ed accentuazioni del pensiero.

All’interno della cultura cattolica all’età della Costituente una posizione preminente era tenuta dalle

posizioni di pensiero che potevano vantare le loro più profonde radici nell’elaborazione filosofica e

teologica francese a cavallo delle due grandi guerre mondiali. Tali posizioni ebbero modo di

esplicitare la loro influenza sul testo costituzionale sia in via immediata, tramite soprattutto il c.d.

“gruppo dossettiano”, sia in via mediata, grazie al lavoro formativo precedentemente svolto dai c.d.

movimenti intellettuali cattolici, in particolare dalla FUCI e dal Movimento Laureati.

Un’influenza determinante esercitò, in detto àmbito, il pensiero di Jacques Maritain, col suo ideale

storico concreto di una nuova cristianità e con le sue elaborazioni in tema di primato dello spirituale

nei rapporti col temporale; così anche il pensiero di Emmanuel Mounier {Grenoble, 01.04.1905 –

Parigi, 22.03.1950}, con l’originale apporto su quel personalismo comunitario, che tanto

profondamente incise nella determinazione del modello costituzionale e politico del nuovo Stato.

Né si deve disconoscere l’influsso che, più o meno esplicitamente, esercitò sulla cultura cattolica

del tempo quella ricerca di pensatori francesi, avviatasi negli anni ’30 e maturata progressivamente

nei due decenni successivi, che va sotto il nome di Nouvelle théologie. Si tratta dell’apporto di

studiosi non precisamente rapportabili ad un’unica scuola, eppure accomunati dall’istanza ad un

ritorno alle sorgenti bibliche e patristiche, dalla sensibilità ad accettare il confronto teologico con le

problematiche moderne, dall’esigenza di rispondere con una teologia “delle realtà terrene” alle

eccezioni ed alle critiche da più parti rivolte al cristianesimo, di porsi in una sorta di concezione

manichea dinnanzi al mondo.

Così pure non si possono ignorare, all’interno della cultura cattolica dell’età della Costituente, altri

filoni di pensiero, a cominciare dal personalismo rosminiano {Antonio Francesco Davide Ambrogio

Rosmini Serbati; Rovereto, Trento, 24.03.1797 – Stresa, Verbano Cusio Ossola, 01.07.1855} e dal

popolarismo sturziano {Luigi Sturzo; Caltagirone, Catania, 26.11.1871 – Roma, 08.08.1959}: il

primo, col suo peculiare inserirsi nell’àlveo di una definita e risalente tradizione della civiltà

italiana, in ordine al problema dei rapporti fra Chiesa e Stato; il secondo, nel suo originale

contributo offerto, in rapporto alle peculiarità delle vicende italiane circa le relazioni fra Stato e

Chiesa, con il principio di non identificazione fra le ragioni politico-sociali di un partito di

ispirazione cristiana e le ragioni della Chiesa come istituzione religiosa.

Ma accanto alle matrici di pensiero sin qui ricordate, sembra che non si possa neppure ignorare

l’influenza dispiegata sulla cultura dei costituenti cattolici – molti dei quali potevano vantare una

solida formazione giuridica, anche canonistica – di una concezione della Chiesa e dei suoi rapporti

con lo Stato mutuata dalle tradizionali impostazioni manualistiche dello Jus publicum

ecclesiasticum, cui sostanzialmente rinviava – adeguandosi completamente – la stessa ecclesiologia.

Giuseppe Dossetti {Genova, 13.02.1913 – Oliveto di Monteveglio, 15.12.1996; giurista e politico

italiano} è il più sottile tessitore della teoria dei rapporti fra Stato e confessioni religiose nella

formulazione di quelli che sarebbero divenuti gli artt. 7 ed 8 Cost., nei cui raffinati interventi in sede

di Costituente, di elevato livello dogmatico, emergono con evidenza le tesi di fondo dello Jus

publicum ecclesiasticum. Ma si pensi anche a figure come quella di Guido Gonella {Verona,

18.09.1905 – Nettuno, 19.08.1982; politico italiano, Ministro della Repubblica [Pubblica istruzione

e Grazia e Giustizia] e primo presidente dell’Ordine dei giornalisti istituito con l. 69/1963}, che non

ebbe direttamente un ruolo di rilievo nel processo di elaborazione materiale della Costituzione, ma

che svolse indirettamente – nella fase più remota di preparazione del progetto costituzionale –

un’influenza assai profonda, come da una pur superficiale indagine può ricavarsi nel raffronto fra il

testo della relazione da lui tenuta nell’aprile 1946, al I Congresso nazionale della Democrazia

Cristiana, sul Programma della DC per la nuova Costituzione, col testo della Carta costituzionale.

I contributi di Gonella alla Costituzione sembrano sostanzialmente debitori della scienza

canonistica del tempo, fondata sul principio della Chiesa come societas iuridice perfecta {cioè non

sottoposta ad alcun altro ente sovrano} (seppure ammodernata nella lettura romaniana in tema di

pluralità degli ordinamenti giuridici).

3. PRINCÌPI CANONISTICI RECEPITI NELLA FORMULA DELL’ART. 7 COST.:

L’ORIGINARIETÀ DELL’ORDINAMENTO GIURIDICO DELLA CHIESA;

LA LIBERTAS ECCLESIAE; IL PRINCIPIO PATTIZIO

Se si guarda al testo del 7 Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine,

indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei

Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale»}, tenendo

presenti le secolari elaborazioni di quella branca della scienza giuridica canonistica che è definita,

appunto, Jus publicum ecclesiasticum, non è difficile rilevare come il dettato costituzionale sia

fortemente debitore – dal punto di vista delle matrici culturali – del diritto canonico.

In particolare, tre paiono i princìpi teoretici classici dello Jus publicum ecclesiasticum che risultano

recepiti dal testo costituzionale.

Il primo, fondamentale perché costituente la chiave di volta di tutto il sistema, è quello relativo alla

qualificazione giuridica dell’ordinamento canonico. Al riguardo è stato detto che la formula del

primo comma del 7 Cost., nella sua retorica – e, aggiungerei, forse nella sua non integrale

precisione tecnica – “è valsa a vestire in abiti comprensibili per i profani, la concezione secondo la

quale la Chiesa dà vita a un ordinamento originario, distinto e autonomo da quello dello Stato”

{Francesco Finocchiaro}. Ma a ben guardare tale concezione, coerente con la lezione romaniana

sulla pluralità degli ordinamenti giuridici, costituisce il nucleo centrale e tradizionale delle teoriche

dello Jus publicum ecclesiasticum sulla Chiesa come societas iuridice perfecta; teoriche che

s’inquadrano nella più ampia qualificazione della Chiesa e dello Stato come società utraque in suo

genere maxima.

Una conferma che la formula del comma I del 7 Cost. discende dal diritto canonico si ha,

autorevolmente, dalla ricostruzione storica dell’intenso lavorio di preparazione della Costituzione,

che si ebbe non solo nell’àmbito della Costituente ma anche e soprattutto fuori di essa, e che

caratterizzò allora, nelle varie aree politiche e culturali, i diversi gruppi. Difatti risulta che detta

formula fu letteralmente tratta dalla enciclica Immortale Dei (1885) di Leone XIII, nell’autunno del

1946, ad opera di Montini {Papa Paolo VI, nato Giovanni Battista Enrico Antonio Maria Montini;

Concesio, 26.09.1897 – Castel Gandolfo, 06.08.1978; Papa dal 1963 alla morte}, Giorgio La Pira

{Pozzallo, Ragusa, 09.01.1904 – Firenze, 05.11.1977; politico italiano e Sindaco di Firenze} ed

altri. E tale formula fu poi introdotta senza difficoltà nel progetto di Costituzione, essendo ormai

patrimonio culturale comune dei giuristi che la Chiesa dia luogo ad un ordinamento originario, ed

essendo al tempo stesso una formula cara ai cattolici in quanto espressione diretta del magistero

ecclesiastico.

Col 7, comma I Cost. la figura dell’ordinamento giuridico – ovvero, canonisticamente, della

societas perfecta – da mera ipotesi scientifica è divenuta un principio riconosciuto a livello

costituzionale, sì che l’originarietà dell’ordinamento canonico è con esso stata elevata a presupposto

costituzionale della posizione della Chiesa cattolica nei confronti del diritto statuale.

Il riconoscimento della Chiesa nella sua qualificazione canonistica di societas iuridice perfecta,

operato dal costituente, comporta anche la recezione nel testo costituzionale di un altro principio

proprio dello Jus publicum ecclesiasticum, vale a dire quello della libertas Ecclesiae, per la quale –

usando l’incisiva espressione del Vaticano II – Ecclesia tanta perfruatur agendi libertate, quantam

salus hominum curanda requirat {«[…] la Chiesa nell’agire goda di tanta libertà quanta le è

necessaria per provvedere alla salvezza degli esseri umani»}.

Difatti il riconoscimento dell’indipendenza e della sovranità della Chiesa nell’ordine suo significa –

fra l’altro – riconoscimento della Chiesa secondo la natura sua propria, cioè secondo la sua essenza

giuridico-istituzionale. In altre parole con l’avvento della Costituzione lo Stato italiano ha

rinunciato alla stessa eventualità di poterne determinare con legge lo statuto, vale a dire di incidere

sui profili strutturali e funzionali della Chiesa, anche solo attraverso la determinazione, per legge, di

quanto ad essa consentito e di quanto ad essa interdetto.

Il riconoscimento alla Chiesa di un diritto pubblico soggettivo di libertà comporta

conseguentemente il problema della determinazione dei contenuti e dell’estensione di tale diritto

nell’ordinamento italiano.

Si tratta di un problema che non può essere risolto né affermando un obbligo dello Stato di lasciare

al potere ecclesiastico la giuridica regolamentazione di istituti e rapporti ben definiti

nell’ordinamento statale; né, all’opposto, facendo appello al tradizionale principio della

“competenza delle competenze”, secondo cui è sempre allo Stato soltanto che spetterebbe

l’insindacabile diritto di giudicare nei singoli casi concreti se una res sia mixta o meno, se rientri

nell’ordine proprio statale od ecclesiastico.

4. IN PARTICOLARE: SUI RAPPORTI FRA LIBERTAS ECCLESIAE E DISCIPLINA

CONCORDATARIA;

IL PROBLEMA DELLA “COMPETENZA DELLE COMPETENZE”

La Costituzione non pone esplicitamente in materia, e sembrerebbe neppur implicitamente, il

principio della “competenza delle competenze; principio del resto incompatibile col riconoscimento

reciproco di indipendenza e sovranità, se rapportato ad ordinamenti – come appunto quello statale e

quello canonico – insistenti sul medesimo territorio e sulle stesse persone. La Costituzione pone,

invece, il principio pattizio o dell’accordo nei rapporti fra Stato e Chiesa cattolica, il quale risulta

costituire lo strumento volto a definire nelle “zone di frontiera” (le res mixtae) la delimitazione fra

gli ordini propri dell’una e dell’altra autorità.

La determinazione concreta dell’effettivo ordine proprio della libertas Ecclesiae nell’ordinamento

italiano non va ricavato dalla norma costituzionale generale di cui al comma I del 7 {«Lo Stato e la

Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»}, che si limita invero a

riconoscere in linea di principio tale libertà: il concreto contenuto della libertas Ecclesiae

nell’ordinamento statale non può che esser desunto dal complesso di norme positive esistenti in

detto ordinamento. Ma ciò nella misura in cui dette norme non sono di produzione unilaterale

statale, bensì di origine pattizia.

In sede di Assemblea costituente il problema fu posto con estrema lucidità nei suoi termini

essenziali da Dossetti, affermando che il principio dell’autonomia originaria dello Stato e della

Chiesa cattolica implica l’altro principio della bilateralità necessaria della disciplina dei rapporti fra

le due società.

Partendo infatti dalla distinzione fra ordinamento statuale e ordinamento canonico, e dalla

rilevazione della reciproca irrilevanza della maggior parte dei fenomeni e dei rapporti che formano

oggetto diretto e fine proprio di ciascun ordinamento, Giuseppe Dossetti osservava – sul piano

storico, così come su quello giuridico – l’inevitabilità di contatti fra i due ordinamenti, seppure in

ristrette zone di confine, nel caso di rapporti che pur avendo carattere spirituale e formando oggetto

della sfera di interesse propria della Chiesa abbiano rilevanza anche per lo Stato, e viceversa.

Da questa premessa, dunque, Giuseppe Dossetti traeva le conseguenze seguenti: “se il contatto è

inevitabile, e se esso deve implicare il reciproco riconoscimento come ordinamenti primari, esso

non può altro che avvenire attraverso un negozio bilaterale di diritto esterno fra ordinamenti

originari, cioè attraverso quel tipo di negozio che si chiama concordato”.

Giuseppe Dossetti concludeva sul punto con un richiamo alla dottrina costituzionalista di Vezio

Crisafulli {1910-1986}, affermando che la disciplina bilaterale, concordataria, delle materie di

comune interesse per la Chiesa e per lo Stato – e solo essa – non implica confusione tra le due

potestà, come non implica limitazione né della sovranità dell’una né della sovranità dell’altra.

Il principio della necessaria disciplina bilaterale non rappresenta altro che la recezione

costituzionale del “principio concordatario” di cui alle tesi canonistiche classiche, proprie dello Jus

publicum ecclesiasticum.

Riassumendo, sembra potersi convenire sulle radici canonistiche dei princìpi di originarietà

dell’ordinamento canonico, di libertà della Chiesa e di bilateralità nella definizione dei rapporti fra

le due potestà, che sono contenuti nella Costituzione.

In particolare per ciò che attiene al fondamentale principio della libertas Ecclesiae risulta che esso è

stato recepito dalla Costituzione ad un duplice livello. Al primo e più ampio, in quanto

l’ordinamento canonico è riconosciuto originario e quindi esterno all’ordinamento statuale: a questo

livello i concreti contenuti di detta libertas non possono che essere desunti esclusivamente dai

princìpi e dalle norme che costituiscono l’ordinamento canonico. Al secondo e più definito livello,

che attiene alle dimensioni di tale libertas non considerata in sé ma in rapporto all’ordinamento

italiano, dove i relativi contenuti concreti non possono che essere desunti dalle norme

dell’ordinamento statuale, peraltro esclusivamente nella misura in cui sono definite bilateralmente

fra Stato e Chiesa.

5. LA RECEZIONE AMMODERNATA DELLE TESI FONDAMENTALI DELLO JUS

PUBLICUM ECCLESIASTICUM,

CON RIFERIMENTO AL PRINCIPIO DI PARITÀ FORMALE FRA STATO E CHIESA,

ALL’AFFERMAZIONE DELLA LAICITÀ DELLO STATO ED ALLA LIBERTÀ RELIGIOSA

La veduta recezione di tesi fondamentali dello Jus publicum ecclesiasticum viene moderata ed

ammodernata alla luce di altri apporti. Si pensi innanzitutto all’apporto del magistero pacelliano

{Pio XII}, sia per ciò che riguarda, all’interno della Chiesa, l’approfondimento della sua natura di

“Corpo Mistico”; sia per ciò che attiene, al suo esterno, a quello che è stato definito il “progetto

storico di relazioni fra Chiesa e società civile”. Ma si pensi anche all’influsso delle tradizioni di

pensiero italiano risalenti a Rosmini da un lato ed a Sturzo dall’altro; e soprattutto all’influenza del

pensiero filosofico e teologico francese, in particolar modo di Maritain.

Il primo elemento di innovazione sembra doversi cogliere nell’affermazione del principio di parità

giuridica fra Stato e Chiesa. Le tesi classiche dello Jus publicum ecclesiasticum, al riguardo, erano

caratterizzate dal principio secondo cui licet Ecclesia et Status duae societates sint in suo ordine

supremae et indipendentes, excellentior tamen et ordine praestantior seu superior est Ecclesia;

principio dal quale derivava il corollario dell’indiretta subordinazione dello Stato alla Chiesa. Su di

esso si fondava, in ultima analisi, la nota teoria controriformistica della potestas indirecta Ecclesiae

in temporalibus.

È evidente come la formula del 7, comma I Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno

nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»} escluda decisamente, ancorché in modo implicito, ogni

forma di subordinazione dello Stato alla Chiesa.

Questa tesi dell’assoluta parità delle due potestà, ecclesiastica e civile, rispondeva sul piano politico

alle attese del mondo laico, soprattutto in quella parte di esso che risultava attraversata dalla

tradizione di pensiero liberale, tutta dominata dai princìpi separatistici e di laicità dello Stato. Sul

piano della dogmatica giuridica, poi, tale tesi rispondeva alla costruzione romaniana delle relazioni

fra ordinamenti primari.

Ma a ben guardare essa trovava ascendenze e convergenze in filoni di pensiero più propriamente

cattolici, soprattutto di quello francese. Si trattava di apporti di pensiero i quali finivano per forzare

la canonistica verso le più evolute concezioni della c.d. potestas directiva, intesa nel senso di una

mera influenza morale e non giuridica della Chiesa sulla realtà secolare.

Altro elemento innovativo rispetto alle consolidate teorizzazioni dello Jus publicum ecclesiasticum

deve essere sicuramente individuato nel principio della non confessionalità dello Stato, non

esplicitamente formulato nella Carta costituzionale, eppure agevolmente desumibile da un

complesso di princìpi racchiusi in varie norme del testo, fra cui – ancora – il principio di distinzione

del quale al comma I del 7 Cost.

Invero assunto fondamentale della dottrina canonistica classica sullo Stato era che questo – secondo

l’icastica espressione del Syllabus errorum di Pio XI – era tenuto ad assumere la cattolica tamquam

unicam Status religionem, ceteris quibuscumque cultis exclusis.

Ma anche qui si deve rilevare come l’affermazione della laicità dello Stato, se favoriva

politicamente il convergere delle forze laiche sull’approvazione della formula di cui al comma I del

7 Cost. {«Lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»},

essendo tale affermazione patrimonio comune sia alla cultura liberale che a quella socialista, poteva

d’altra parte vantare significative ascendenze nell’àmbito della stessa cultura cattolica. Basterebbe

pensare al profondo influsso della tradizione del popolarismo sturziano, così radicata in una

notevole ed influente porzione dei costituenti.

Si tratta di un concetto di laicità – ben distinto da quello di laicismo – che appare chiaramente nei

suoi contenuti dall’intervento di Giorgio La Pira in sede di Assemblea costituente, l’11 marzo 1947,

sulla qualificazione del nuovo Stato dal punto di vista confessionale. In tale occasione, dopo aver

rilevato l’intrinseca orientazione religiosa dell’uomo, destinata a trovare espressione nelle comunità

religiose, osservava: “non dobbiamo fare uno Stato confessionale, uno Stato, cioè, nel quale i diritti

civili, politici ed economici derivino da certa professione di fede; dobbiamo solo costruire uno Stato

che rispetti questa intrinseca orientazione religiosa del singolo e della collettività e che ad essa

conformi tutta la sua struttura giuridica e la sua struttura sociale”.

Si deve infine ricordare il principio di libertà religiosa. Difatti uno dei capisaldi delle tesi classiche

dello Jus publicum ecclesiasticum era dato dal più rigoroso esclusivismo religioso statale e dalla

conseguente condanna sia, sul piano teoretico, del principio di libertà in materia religiosa, sia, sul

piano del diritto positivo, della concreta previsione di un diritto soggettivo pubblico di libertà

religiosa negli ordinamenti statuali. La Costituzione, invece, garantisce nella maniera più ampia la

libertà religiosa, sia ai singoli sia alle formazioni sociali (artt. 8, comma I {«Tutte le confessioni

religiose sono egualmente libere davanti alla legge»}, 19 {«Tutti hanno diritto di professare

liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda

e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon

costume»}), configurandola appunto come diritto soggettivo pubblico e tutelandola congiuntamente

al divieto di discriminazione per motivi religiosi (artt. 3, comma I {«Tutti i cittadini hanno pari

dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di

religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali»}, 20 {«Il carattere ecclesiastico e

il fine di religione o di culto d'una associazione od istituzione non possono essere causa di speciali

limitazioni legislative, né di speciali gravami fiscali per la sua costituzione, capacità giuridica e ogni

forma di attività»}).

Non c’è dubbio che nella redazione del testo costituzionale in materia abbia avuto un particolare

influsso l’autorevole insegnamento di Francesco Ruffini. Eppure non sembra difficile, anche qui,

rintracciare all’interno della cultura filosofica e politica cattolica tracce e sollecitazioni in tal senso.

Il riferimento può essere non solo e non tanto a quella libertà, come categoria generale e nelle sue

concrete espressioni, che costituisce elemento fondamentale nella comprensione di Luigi Sturzo e

della seppur breve esperienza del suo Partito Popolare; ma anche ed innanzitutto all’antico e

radicato filone di pensiero nazionale che deve farsi risalire a Rosmini.

6. I RAPPORTI FRA STATO E CHIESA CATTOLICA, FRA LA PECULIARE ATTENZIONE

RISERVATA

DAL COSTITUENTE AL FENOMENO RELIGIOSO ED I FONDAMENTI DEL NUOVO

ORDINE COSTITUZIONALE

Il problema dei rapporti fra Stato e Chiesa cattolica, di cui al 7 Cost. {«Lo Stato e la Chiesa

cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani. I loro rapporti sono

regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono

procedimento di revisione costituzionale»}, deve essere considerato in una più ampia e generale

orditura concettuale, che è poi quella che regge l’intero testo costituzionale, della quale tratti salienti

ed essenziali sono: il riconoscimento delle formazioni sociali nel quadro di una visione pluralistica;

una nuova concezione della sovranità statale, intesa essenzialmente come potere organizzatore delle

libertà individuali e dei gruppi; la conseguente, articolata visione delle complessive e più vaste

relazioni fra Stato ed altri ordinamenti, sia interni che esterni. Trattasi di direttive di valore, nelle

quali è ravvisabile il massimo influsso del pensiero cattolico francese sull’elaborazione del testo

costituzionale.

La percezione dell’inserirsi del 7 Cost. nelle sue individuate matrici culturali, nel più generale

ordito di pensiero di matrice cattolica, induce a rivedere quella tendenza interpretativa che è incline

a ridurre la funzione svolta dalle forze politiche di ispirazione cattolica in Assemblea costituente

all’elaborazione della norma sui rapporti dello Stato con la Chiesa.

Da un punto di vista giuridico, devesi osservare che il raccordarsi del 7 Cost. col più generale

disegno di cui al 2 Cost. {«La Repubblica riconosce e garantisce i diritti inviolabili dell'uomo, sia

come singolo sia nelle formazioni sociali, ove si svolge la sua personalità, e richiede l'adempimento

dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale»} porta ad una più complessa ed

articolata sistemazione della materia dei rapporti fra comunità politica e comunità religiosa.

Non sembra convincente l’affermazione per cui la configurazione della Chiesa, nel suo porsi in

relazione con lo Stato, al tempo stesso come ordinamento primario e come formazione sociale, sia

un discutibile artificio di parte della dottrina, volto a legittimare una doppia incidenza della Chiesa-

istituzione sulla vita politica e sociale, o, addirittura, un “assurdo giuridico” {Anna Ravà}. Perché

se da un lato non è la dottrina, ma la stessa Costituzione a relazionare il 7 col principio pluralistico

di cui al 2; dall’altro lato proprio la dottrina più attenta ai problemi di teoria generale ha posto in

luce che non vi è alcuna ragione che valga a far ritenere incompatibili, a proposito della Chiesa

cattolica, i due attributi di formazione sociale giuridicamente rilevante per lo Stato italiano e di

ordinamento primario e sovrano.

Non si è in grado di cogliere appieno il senso e la portata delle norme costituzionali, e

particolarmente di quelle afferenti ai rapporti fra Stato e Chiesa cattolica, se non si ha piena

coscienza dell’idea di Stato che presiede alla Carta costituzionale. Quell’idea di Stato caratterizzata

nel senso personalista e pluralista, dove è possibile cogliere concrete modalità di una mediazione fra

cristianesimo e storia; ma caratterizzata anche dal rifiuto dell’atteggiamento tipico dello Stato

moderno, che guarda alla sovranità come “gabbia” della religione, nel quadro della più ampia

pretesa – propria del concetto di sovranità così come elaboratosi nel costituirsi di tale forma di Stato

– di rinserrare in esso Stato l’intera società civile, con le sue articolazioni in gruppi, i suoi rapporti,

le sue funzioni.

La Costituzione manifesta un nuovo concetto di sovranità, non più caratterizzato dall’antica idea di

dominio radicata nello stesso termine “sovrano” (super-esse), ma strutturalmente aperta ad altre

sovranità, e funzionalmente riguardata come un potere ordinatore ed organizzatore degli individui e

degli ordinamenti. CAPITOLO II – LO STATO E IL FATTORE RELIGIOSO

1. ASPETTI DELLA RILEVANZA COSTITUZIONALE DEL FENOMENO RELIGIOSO

Il fenomeno religioso non è sempre concretamente apprezzabile sul piano del diritto, né tantomeno

può essere oggetto di positiva regolamentazione giuridica. Così, ad esempio, la religione intesa

quale insieme di credenze attinenti ad un ordine superiore e trascendente, sfugge di per sé all’ordine

proprio del diritto; come sfugge ad esso l’atto di fede destinato a rimanere in interiore homine, nel

sacrario della coscienza individuale, senza alcuna manifestazione esteriore.

Il fenomeno religioso si esplica dunque in fatti ed atti che sono giuridicamente irrilevanti. Ma

esistono delle manifestazioni che assumono – o quantomeno possono assumere – un rilievo sul

piano del diritto. Si pensi a quelle esternazioni dei propri convincimenti interiori che,

configurandosi come atti umani consapevoli e volontari, possono essere qualificati come atti

giuridici (è il caso, ad esempio, dell’atto di scelta del matrimonio celebrato davanti al ministro di

culto di cui agli artt. 82 {Matrimonio celebrato davanti a ministri del culto cattolico: «Il matrimonio

celebrato davanti a un ministro del culto cattolico è regolato in conformità del Concordato con la

Santa Sede e delle leggi speciali sulla materia»} e 83 {Matrimonio celebrato davanti a ministri dei

culti ammessi nello Stato: «Il matrimonio celebrato davanti a ministri dei culti ammessi nello Stato

è regolato dalle disposizioni del capo seguente, salvo quanto è stabilito nella legge speciale

concernente tale matrimonio»}, in luogo del matrimonio civile). Sotto questo profilo il fenomeno

religioso può entrare in rilievo a livello individuale così come a livello collettivo.

Si può osservare, al riguardo, come quella sociale costituisca una dimensione tipica del fenomeno

religioso, sia per la tendenza di quasi tutte le religioni di incarnarsi in gruppi umani stabili ed

organizzati, sia per la struttura stessa del bisogno religioso, che generalmente trova piena

soddisfazione solo nell’appartenenza ad un gruppo. Al riguardo si suole dire che fra i singoli

componenti una comunità religiosa sussiste una solidarietà di interessi, nel senso che esiste una

relazione di reciproca strumentalità fra gli interessi individuali.

Questa preminenza, dal punto di vista giuridico, della dimensione sociale del fenomeno religioso fa

sovente correre il rischio di obliare o trascurare la valenza che pure esso ha, sempre sul terreno del

diritto, nella dimensione individuale.

La Costituzione contiene diverse norme che riguardano esplicitamente il fenomeno religioso: il

divieto di discriminazione fra cittadini per motivi religiosi (3 Cost.), la libertà religiosa individuale,

collettiva ed istituzionale (8.1 e 19 Cost.), il divieto di discriminazione per istituzioni ed

associazioni aventi carattere ecclesiastico e fine di religione o di culto (20 Cost.), il diritto delle

confessioni religiose di organizzarsi autonomamente (7.1 e 8.2 Cost.), la regolamentazione dei

rapporti fra Stato e confessioni religiose attraverso la previsione di peculiari procedimenti di

produzione normativa (7.2 e 8.3 Cost.).

Oltre a queste, poi, numerose sono le altre norme costituzionali che più o meno direttamente

toccano il fenomeno religioso: non solo quelle attinenti ai fondamentali diritti di libertà qualificanti

i rapporti civili, coi quali la libertà religiosa non può che essere solidalmente connessa (non si può

dare piena ed effettiva libertà religiosa laddove ad es. siano negate le libertà di riunione, di

associazione, di manifestazione del pensiero, e viceversa); ma anche quelle attinenti ai rapporti

etico-sociali (il matrimonio, la famiglia, l’educazione e l’istruzione), ai rapporti economici

(l’assistenza e beneficenza), agli stessi rapporti politici (si pensi al “sacro dovere del cittadino” di

difendere la Patria, rispetto all’ormai peraltro superata problematica dell’obiezione di coscienza al

servizio militare).

Per rimanere al gruppo di norme che esplicitamente riguardano il fenomeno religioso, giova notare

come parte di esse siano contenute in quel manipolo di disposizioni con cui si apre la Carta

costituzionale, rubricate sotto il titolo di “Principi fondamentali”, posti come premessa alle due parti

in cui il testo si articola (Diritti e doveri dei cittadini; Ordinamento della Repubblica).

Molto si è discusso a proposito di queste norme, soprattutto in rapporto al loro valore meramente

programmatico od anche immediatamente precettivo; ma è certo che oggi nessuno ne pone in

dubbio il valore normativo. Trattasi di norme aventi una priorità logica sulle altre norme

costituzionali, con la conseguenza che i princìpi da esse desumibili costituiscono anche la direttiva

di valore cui occorre attenersi nell’interpretazione ed attuazione delle norme, siano o meno di rango

costituzionale, che ad esse possono essere ricondotte quali sviluppo o specificazione di princìpi

primi.

Stando ad autorevole orientamento dottrinale, tali princìpi vengono addirittura – alla stessa stregua

di tutti i princìpi fondamentali della Costituzione – ad identificarsi coi princìpi generali del diritto di

cui al 12 delle disposizioni preliminari al Codice civile {Interpretazione della legge: «Nell’applicare

la legge non si può ad essa attribuire altro senso che quello fatto palese dal significato proprio delle

parole secondo la connessione di esse, e dalla intenzione del legislatore. Se una controversia non

può essere decisa con una precisa disposizione, si ha riguardo alle disposizioni che regolano casi

simili o materie analoghe; se il caso rimane ancora dubbio, si decide secondo i principi generali

dell'ordinamento giuridico dello Stato»}, nella funzione propria di questi in ordine sia

all’interpretazione della legge sia all’integrazione dell’ordinamento giuridico nel caso di lacune

dello stesso.

2. SE ED IN CHE SENSO POSSA PARLARSI DI UN FAVOR RELIGIONIS NELLA

COSTITUZIONE ITALIANA

Considerato dunque il rilievo che i princìpi fondamentali della Costituzione in materia religiosa

assumono vuoi in rapporto all’ordinamento costituzionale, vuoi in rapporto allo stesso ordinamento

generale, sembra che possa effettivamente parlarsi in relazione a questo di un favor religionis. Si

tratta di un’espressione con la quale non si vuole certo dire che l’ordinamento manifesta un

disfavore per la non credenza, quale risposta dell’uomo agli interrogativi ultimi; né tantomeno con

essa si vuol dire che l’ordinamento favorisce un’espressione, fra le tante, del fenomeno religioso.

Ciò in quanto entrambe queste risposte risulterebbero incompatibili con la qualificazione che lo

Stato ha inteso dare di sé, con l’avvento della Costituzione repubblicana, in materia ideologica e

religiosa.

Con l’espressione favor religionis si intende fare riferimento al fatto che il Costituente ha voluto

riservare una peculiare attenzione al fatto religioso, sia esso visto nella sua dimensione positiva che

in quella negativa.

Com’è stato incisivamente notato, “i valori religiosi sono considerati dalla Costituzione come

grandezze di segno positivo: tanto che la stessa li fa oggetto di un diritto di libertà; ossia non si

limita a considerare le manifestazioni individuali o collettive di religiosità quali espressioni di mera

liceità (dinanzi alle quali mantenere un’attitudine semplicemente passiva di astensione da

interventi), bensì le riconosce e garantisce quali estrinsecazioni fra le più elevate della dignità

dell’uomo” {Piero Bellini [Emerito di Storia del diritto canonico alla Sapienza di Roma]}.

Si può dire di più: e cioè, che il favor religionis costituisce la manifestazione in uno specifico

settore di quella forza propulsiva della Costituzione che ne segna l’attitudine a porsi non come

regola di conservazione sociale, bensì come strumento promotore di innovazione seguendo

determinate direttive di valore.

3. PRINCIPIO PERSONALISTA E PRINCIPIO PLURALISTA,

IN RAPPORTO ALLA DISCIPLINA DEL FENOMENO RELIGIOSO

È interessante notare come i princìpi costituzionali in materia religiosa possano ricondursi,

attraverso un processo di astrazione, a quei princìpi più generali che sono perciò detti “princìpi

generalissimi” della Costituzione italiana (e cioè il principio democratico, il principio personalista,

il principio pluralista, il principio lavorista). In particolare essi appaiono sviluppi o specificazioni

del principio personalista, per il quale lo Stato è per la persona e non viceversa, e del principio

pluralista, per il quale la persona non è concepita come individuo, singolo, solo di fronte allo Stato,

bensì come centro di una molteplicità di rapporti che danno vita a formazioni sociali autonome,

nelle quali “si svolge” la personalità dell’uomo.

In particolare al principio personalista vanno ricondotti quei princìpi e quelle norme costituzionali

che, affermando libertà ed eguaglianza in materia religiosa, comportano non solo la difesa da

interferenze di pubblici poteri o di altri soggetti nella sfera dell’individuo, ma anche il diritto allo

sviluppo della personalità nella dimensione religiosa presa in considerazione (libertà negativa;

libertà positiva); non solo la pari pressione dell’ordinamento nei confronti dei consociati, a

prescindere dal credo religioso di ciascuno, ma anche il compito della Repubblica di rimuovere gli

ostacoli impedienti il pieno sviluppo della persona umana nella dimensione considerata

(eguaglianza formale; eguaglianza sostanziale).

Quanto poi al principio pluralista, basti qui ricordare che le confessioni religiose (Chiesa cattolica,

confessioni religiose diverse dalla cattolica), rappresentano una tra le formazioni sociali che il

Costituente ha inteso assumere esplicitamente, facendole oggetto di una disciplina specifica (così la

famiglia, il sindacato, il partito politico, etc.).

Alla luce di quanto detto sin qui, può desumersi che la Costituzione assume di fronte al fatto

religioso un atteggiamento del tutto nuovo rispetto al passato.

In particolare essa rifiuta l’atteggiamento tipico dello Stato “premoderno”, che partendo dal dato

sociologico di una società a struttura monista, veniva non solo a fondare e legittimare sull’elemento

religioso l’ordinamento giuridico, ma addirittura veniva ad integrare questo con quello, dando vita

ad una realtà ordinamentale gerarchicamente strutturata, nella quale le norme religiose o di

derivazione religiosa erano collocate al vertice ispirando tutto l’ordinamento.

4. LE NUOVE CONCEZIONI DELLA SOVRANITÀ STATALE

QUALI CHIAVI DI LETTURA DELLE NORME COSTITUZIONALI SUL FATTO RELIGIOSO

La Costituzione italiana, d’altra parte, rifiuta anche l’atteggiamento tipico dello Stato moderno, che

guarda alla sovranità come “gabbia” della religione, nel quadro della più ampia pretesa – propria del

concetto di sovranità su cui si fonda tale forma di Stato – di rinserrare nello Stato l’intera società

civile, con le sue articolazioni in gruppi, i suoi rapporti, le sue funzioni.

Partendo dai presupposti originari e propri della sovranità – quali l’unicità e la pienezza del potere

sovrano dello Stato (plenitudo potestatis), il disconoscimento di autorità e di leggi superiori allo

Stato (il moderno Principe superiorem non recognoscit ed è legibus solutus), la negazione della

sussistenza di altre sovranità sullo stesso popolo e sullo stesso territorio, e quindi la negazione della

sussistenza di materie, di situazioni o di rapporti sottratti all’imperio statale – lo Stato moderno non

ammette che il fattore religioso sia, in quanto tale, svincolato dalla sua potestà.

Di fronte al fatto religioso la nostra Costituzione si atteggia partendo da un nuovo, diverso concetto

di sovranità. Dalla Carta costituzionale, infatti, si coglie l’affermazione di un concetto di sovranità

non più caratterizzato dall’antica idea di dominio (super-esse), concretizzantesi nella potestà

esclusiva del soggetto sovrano, bensì segnata dalla funzionalità alla signoria dell’uomo e, quindi,

alla libertà di questi (la libertà come “anima della sovranità”).

In particolare se da un punto di vista strutturale si ammette l’esistenza di altre sovranità che

insistono sullo stesso popolo e sullo stesso territorio (significativo il riconoscimento della sovranità

della Chiesa cattolica nell’ordine suo proprio, di cui al 7, comma I Cost. {«Lo Stato e la Chiesa

cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»}), dal punto di vista funzionale

la sovranità viene riguardata sotto i profili più strettamente procedimentali di un potere ordinatore

ed organizzatore delle libertà degli individui e degli ordinamenti (sotto questo profilo disvela tutta

la sua pregnanza l’1 dell’Accordo di modificazione del Concordato lateranense del 18 febbraio

1984, laddove è detto che Stato e Chiesa si impegnano “alla reciproca collaborazione per la

promozione dell'uomo e il bene del Paese”).

La Costituzione, in altre parole, riconosce che il fatto religioso, in quanto tale, è qualificato da un

più o meno alto grado di estraneità rispetto all'ordine proprio dello Stato. Di qui la conseguenza che,

in ragione di tale estraneità, l'ordinamento statale può determinarsi nei suoi confronti in maniera

differenziata: può ignorarlo completamente; ovvero può riconoscerne la giuridica rilevanza

rimettendone peraltro la disciplina a norme di origine confessionale, oppure a norme definite

bilateralmente con le confessioni religiose, o, infine, a norme unilaterali statali.

Scendendo ad un maggior dettaglio, si può osservare che il fatto religioso entra in rilievo nella

Costituzione italiana per più profili.

Innanzitutto sotto quello dei soggetti “religiosi”: le persone fisiche, in quanto facciano professione

di una fede religiosa, di ateismo, ovvero comunque di valori etici cui ritengono di dover uniformare

la propria vita (3, 19); gli enti aventi carattere ecclesiastico e finalità di religione o di culto,

personificati o meno, a base associativa o patrimoniale (20); le confessioni religiose (7, 8).

In secondo luogo sotto il profilo oggettivo delle materie che hanno una valenza allo stesso tempo

religiosa e civile, come nel caso in cui lo Stato si determina nel senso di dare loro giuridica

disciplina o attraverso l’attribuzione di rilevanza giuridica nel proprio ordinamento alle norme di

origine confessionale, ovvero attraverso norme convenute fra esso Stato e le confessioni religiose

(7, comma II; 8.3).

Si deve infine fare menzione del fatto che lo Stato-apparato può essere indotto o necessitato alla

costituzione di uffici con competenze specifiche in materia ecclesiastica. Esso può essere addirittura

tenuto ad organizzare nel proprio interno servizi di carattere religioso (tipici quei casi di

ecclesiastici pubblici dipendenti, nel quadro dei compiti di benessere propri della p.a., che sono

chiamati a svolgere funzioni attinenti al c.d. “benessere spirituale”: si pensi ai cappellani militari ed

ospedalieri, o ai cappellani negli istituti di prevenzione e pena).

A differenza di quanto più sopra accennato a proposito della rilevanza costituzionale dei soggetti

religiosi e delle norme di origine confessionale, l’organizzazione di uffici pubblici con competenze

in materia ecclesiastica non è oggetto di esplicita previsione costituzionale.

È questo un àmbito nel quale entra in rilievo quel favor religionis di cui s’è detto, perché nella

misura in cui gli obiettivi concreti che l’ordinamento assegna alla p.a. variano col mutare delle

ideologie e degli indirizzi politici, appare evidente che quella direttiva di valore a suo tempo assunta

dal Costituente fra i princìpi fondamentali dell’ordinamento costituzionale si riflette nel

rafforzamento e nella qualificazione dei compiti delle pubbliche amministrazioni in ordine al

soddisfacimento degli interessi religiosi.

5. “COSTITUZIONE VIVENTE” E SECOLARIZZAZIONE,

CON PARTICOLARE RIFERIMENTO AL FENOMENO DELL’OBIEZIONE DI COSCIENZA

Un problema che si può porre – soprattutto in una prospettiva di sviluppo dell’ordinamento, de iure

condendo – attiene all’incidenza che viene ad avere sulla “Costituzione vivente” – cioè sulla

Costituzione così come concretamente avvertita nella coscienza comune, interpretata ed applicata –

quel processo di secolarizzazione in genere, e di secolarizzazione nell’esperienza giuridica in

specie, che sembra caratterizzare il nostro tempo.

La secolarizzazione produce l’abbandono di comportamenti di tipo sacro, l’affievolimento

progressivo di schemi radicati nel patrimonio dogmatico e morale di tipo religioso, la crisi delle

religioni istituzionali; ma provoca al tempo stesso la rinascita, in forme nuove, del fenomeno

religioso, soprattutto in un’accentuazione individualistica, ma anche con nuove forme di

riaggregazione sociale (tipico il fenomeno del sorgere e del diffondersi delle c.d. “sette religiose”).

Il pericolo è che la dinamica sociale non si svolga più all’interno della Costituzione, ma venga a

collocarsi al di fuori del quadro costituzionale, con gli intuibili effetti sul piano della disgregazione

sociale e dell’impossibilità di una convivenza, che presuppone la condivisione di valori comuni.

Ora non c’è dubbio che il fenomeno della secolarizzazione per sua stessa natura produce – almeno

tendenzialmente – la disgregazione di tutto ciò. L’incidenza di questo fenomeno ha luogo in tutti gli

àmbiti (si pensi alla crisi del sindacato tradizionale {CGIL}), ma risulta particolarmente evidente

sul terreno della manifestazione della dimensione religiosa e di coscienza.

A ben guardare le conclusioni non sarebbero diverse anche nel caso in cui per secolarizzazione si

volesse intendere l’esaurimento progressivo dei valori tradizionali, senza un parallelo processo

formativo di valori nuovi, seppur frammentati e diffusivi (si pensi alle moderne speculazioni sul

pensiero negativo ed il nichilismo; sul c.d. “pensiero debole”; sulla società dell’indifferenza; etc.).

Il sintomo più emblematico delle citate tendenze è dato dal fenomeno dell’obiezione di coscienza;

un fenomeno in progressiva crescita – sia per il numero delle “obiezioni rivendicate”, sia per

l’espandersi dell’accettazione dell’istituto nella coscienza comune – che va tenuto distinto dalle

altre forme di resistenza alla norma giuridica. L’obiettore, difatti, a differenza degli altri resistenti,

non si dà alla macchia sottraendosi alla sanzione, così come non si contrappone positivamente alla

norma, cercando cioè di evitare in altro modo la sanzione facendo ricorso all’uso della forza (vim vi

repellere).

Ora niun dubbio che l’obiezione di coscienza risponda allo spirito della nostra Costituzione, in

particolare al principio personalistico ed a quello pluralistico, e che trovi legittimazione e

fondamento nel 19 della stessa {«Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede

religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o

in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume»}. Si deve però considerare

la necessità del bilanciamento che, in ogni fattispecie di obiezione di coscienza presa in

considerazione, deve sussistere fra la libertà individuale e quei doveri di solidarietà sociale che la

stessa Costituzione definisce come “inderogabili” (2: «La Repubblica riconosce e garantisce i diritti

inviolabili dell'uomo, sia come singolo sia nelle formazioni sociali, ove si svolge la sua personalità,

e richiede l'adempimento dei doveri inderogabili di solidarietà politica, economica e sociale»). In

effetti assai raramente l’ordinamento si pone in termini coercitivi, nel senso di costringere – se del

caso, anche fisicamente – il soggetto a tenere un determinato comportamento; il più delle volte si

pone in termini di obbligatorietà, il che significa in sostanza lasciare la libertà di una scelta a fronte

della quale stanno diverse conseguenze giuridiche.

Soprattutto si deve segnalare che il dilatarsi del fenomeno dell’obiezione di coscienza – che può

essere inteso in sé come espressione di massima estensione della democraticità dello Stato e del

consenso ad esso – potrebbe segnare il distacco progressivo da una serie di valori racchiusi nella

Carta costituzionale, facendo sorgere di conseguenza la necessità di ritrovare un bilanciamento fra

istanze di libertà e doveri, in particolare i doveri di solidarietà, nel quadro di nuovi valori

comunemente avvertiti e sanzionabili costituzionalmente seguendo i procedimenti di revisione

costituzionale che la stessa Carta predispone, proprio per mantenere possibile il collegamento

funzionale tra ordinamento giuridico e realtà sociale (138: «Le leggi di revisione della Costituzione

e le altre leggi costituzionali sono adottate da ciascuna Camera con due successive deliberazioni ad

intervallo non minore di tre mesi, e sono approvate a maggioranza assoluta dei componenti di

ciascuna Camera nella seconda votazione. Le leggi stesse sono sottoposte a referendum popolare

quando, entro tre mesi dalla loro pubblicazione, ne facciano domanda un quinto dei membri di una

Camera o cinquecentomila elettori o cinque Consigli regionali. La legge sottoposta a referendum

non è promulgata, se non è approvata dalla maggioranza dei voti validi. Non si fa luogo a

referendum se la legge è stata approvata nella seconda votazione da ciascuna delle Camere a

maggioranza di due terzi dei suoi componenti»).

Il problema però è che il concreto esercizio della funzione di revisione costituzionale presuppone

un’ampia convergenza del corpo sociale su determinati valori identificati come comuni. Ma tale

esigenza sembra essere in insanabile contraddizione con quel processo di secolarizzazione che nelle

sue estreme esplicitazioni è caratterizzato dalla frammentazione dei valori comuni.

CAPITOLO III – LA QUALIFICAZIONE DELLO STATO SOTTO IL PROFILO RELIGIOSO

1. IL CONFESSIONISMO DELLO STATO ITALIANO DALLO STATUTO ALBERTINO AI

PATTI LATERANENSI

La Carta costituzionale previgente in Italia, vale a dire lo Statuto albertino del 4 marzo 1848, si

preoccupava di sancire una qualificazione in senso confessionale dello Stato.

Difatti lo Statuto si apriva con la formula solenne del suo primo articolo, per il quale «La Religione

Cattolica, Apostolica e Romana è la sola Religione dello Stato. Gli altri culti ora esistenti sono

tollerati conformemente alle leggi».

Il processo di “confessionalizzazione” dello Stato andava oltre l’assunzione di una religione

ufficiale ed il sostanziale adattamento dell’ordinamento statuale ai princìpi ed ai precetti di detta

confessione, perché veniva a toccare lo stesso Stato-apparato, nella misura in cui organi della

confessione entravano ad integrare poteri ed organi dello Stato. Si pensi – in relazione al potere

legislativo – al 33 dello Statuto, per il quale gli Arcivescovi e Vescovi dello Stato costituivano la

prima delle categorie dalle quali il sovrano avrebbe dovuto trarre i componenti del Senato, nominati

a vita; si pensi – in relazione al potere esecutivo – alla previsione nella legislazione ordinaria di veri

e propri uffici ecclesiastici che potevano dirsi statali, perché inseriti nell’organizzazione della p.a. in

rapporto ai compiti di benessere propri di questa; si pensi infine – in relazione al potere giudiziario

– alla previsione di un giudice speciale per ecclesiastici e religiosi in cui si integrava,

sostanzialmente, il c.d. privilegio del “foro ecclesiastico”.

Nel giro di pochissimi anni lo Stato venne a mutare radicalmente la propria qualificazione sotto il

profilo confessionale, passando da Stato confessionista ed unionista a Stato laico, separatista e

giurisdizionalista.

L’abbandono del principio confessionista inizia già con la l. 735/1848, emanata poco dopo la

promulgazione dello Statuto, nella quale in un unico articolo si sanciva il principio per cui “la

differenza di culto non forma eccezione al godimento dei diritti civili e politici ed all’ammissibilità

alle cariche civili e militari” e, con essa, l’affermazione della piena libertà e dell’eguaglianza dei

cittadini, senza distinzione di religione. Ciò fu possibile senza una formale abrogazione o

modificazione dell’1 dello Statuto, giacché questo, essendo una costituzione flessibile, non

necessitava per la sua revisione di procedimenti speciali ed aggravati, potendo di conseguenza esser

modificato con legge ordinaria.

L’1 dello Statuto rimase pertanto solo formalmente in vigore, nel contesto di un ordinamento

evolutosi in maniera del tutto difforme.

La situazione rimase immutata sino alla stipulazione, da parte dello Stato e della Santa Sede, dei

Patti lateranensi dell’11 febbraio 1929. Giacché nel Trattato lateranense era detto che “l’Italia

riconosce e riafferma il principio consacrato nell’articolo primo dello Statuto del Regno 4 marzo

1848, pel quale la religione cattolica apostolica e romana è la sola religione dello Stato”.

Secondo l’opinione comune, dunque, coi Patti del Laterano venne ad operarsi una

“riconfessionalizzazione” dell’ordinamento, nel senso che il richiamo fatto al principio di cui all’1

dello Statuto albertino, mai formalmente abrogato, ne avrebbe prodotto il rinnovamento della

giuridica operatività. Tuttavia non è mancato in dottrina chi ha ritenuto che con gli Accordi

lateranensi l’Italia non sarebbe diventata un vero e proprio Stato confessionale, bensì solo uno Stato

concordatario, rimanendo la formula dello Statuto di Carlo Alberto priva di pratiche e dirette

conseguenze, discendenti invece dal Concordato e dal solo Concordato.

I Patti del 1929 sono stati inseriti nel comma II del 7 della Costituzione repubblicana {«I loro

rapporti [dello Stato e della Chiesa] sono regolati dai Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti,

accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di revisione costituzionale»}, con un

richiamo che – come ha detto Corte cost. 30/1971 – non sancisce solo un generico principio pattizio

da valere nella disciplina dei rapporti fra lo Stato e la Chiesa cattolica, ma contiene altresì un

preciso riferimento ai Patti ed in relazione al loro contenuto “ha prodotto diritto”.

2. LA QUALIFICAZIONE CONFESSIONALE DELLO STATO NELLA COSTITUZIONE

REPUBBLICANA

Il problema che oggi si pone è di vagliare quale sia la qualificazione attuale dello Stato italiano dal

punto di vista confessionale.

Trattasi di distinzioni di nessuna utilità pratica dal punto di vista scientifico, dovendosi anzi

guardare ad esse come a pericolosi fattori di possibili inquinamenti sul piano metodologico.

Al contrario, la questione della qualificazione dello Stato dal punto di vista confessionale assume

particolare rilievo se ci si pone alla ricerca della norma fondamentale dell’ordinamento qualificante

l’atteggiamento dello stesso di fronte al fenomeno religioso istituzionalizzato, e quindi chiamata ad

orientare le scelte degli organi dello Stato, sia a livello di indirizzo politico, sia a livello di esercizio

delle funzioni legislativa, amministrativa e giudiziaria.

Per rispondere al quesito occorre preliminarmente notare che nella Costituzione non si rinviene una

norma simile a quella di cui al primo articolo dello Statuto albertino. Anzi, non sussiste alcuna

norma che espressamente qualifichi lo Stato in materia: né come Stato confessionista, né come

Stato laico (ma neppure come Stato laicista, o agnostico, o ateo).

Già dai lavori preparatori della Costituzione, peraltro, è possibile trarre delle argomentazioni a

favore dell’orientamento non confessionista della Carta, nella misura in cui non trovarono

accoglimento da parte dell’Assemblea costituente né le posizioni più rigorosamente tradizionaliste

nella rivendicazione del confessionismo di Stato, né le posizioni più ammodernate di

un’affermazione del confessionismo limitato allo Stato-comunità, ma non esteso allo Stato-persona

od allo Stato apparato.

Passando poi all’esame delle singole disposizioni costituzionali attinenti al fatto religioso, si deve

convenire che da esse è deducibile un principio affatto diverso da quello del confessionismo

statutario. La Carta costituzionale di Carlo Alberto, infatti, aveva nel suo primo articolo diversi,

seppur collegati, contenuti:

a. l’esistenza di una confessione di Stato individuata nella “sola religione cattolica”;

a. b. la mera tolleranza per le altre confessioni religiose;

b. c. la limitazione di tale tolleranza ai soli “culti ora esistenti”, vale a dire in definitiva alle

c. confessioni religiose che potevano vantare, seppur come minoranze, un’antica tradizione in Italia

(in sostanza l’ebraica e la valdese).

Ora non solo nessuno di tali contenuti è rintracciabile nel testo della Costituzione repubblicana, ma

vi sono anche enunciati princìpi del tutto opposti, quali:

a. la separazione fra Stato e Chiesa cattolica, con la distinzione dei rispettivi ordini e la

a. dichiarazione d’incompetenza dello Stato a proposito dell’ordine religioso (7, comma I: «Lo

Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani»);

b. la piena libertà delle altre confessioni religiose (8, comma I: «Tutte le confessioni religiose

b. sono egualmente libere davanti alla legge»);

c. l’estensione di tale regime di libertà a tutte le confessioni, con gli unici limiti espressamente

c. posti dal divieto dei riti contrari al buon costume (19: «Tutti hanno diritto di professare

liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne

propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al

buon costume») e dal non contrasto con l’ordinamento giuridico italiano degli statuti delle

singole confessioni acattoliche (8, comma II: «Le confessioni religiose diverse dalla cattolica

hanno diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l'ordinamento

giuridico italiano»).

In più, la Costituzione prevede la piena libertà, individuale e collettiva, in materia religiosa, per ciò

che attiene vuoi alla professione di fede ed alla propaganda, vuoi all’attività di culto (19); così come

prevede la piena eguaglianza davanti alla legge dei cittadini e delle formazioni sociali, senza

distinzione di religione (3 e 20).

3. LA QUESTIONE DELLE ANTINOMIE FRA COSTITUZIONE E PATTI LATERANENSI

Contro l’affermazione della qualificazione dello Stato come non confessionista, avrebbe potuto in

passato – come del resto è stato fatto – sostenersi che il principio del confessionismo era da

considerarsi in vigore, in ragione della copertura costituzionale accordata ai Patti lateranensi (7.2),

che a loro volta richiamavano l’1 dello Statuto albertino.

Oggi tuttavia tale obiezione non ha più luogo, giacché nel Protocollo addizionale all’Accordo che

apporta modificazioni al Concordato lateranense del 1984, che ha trovato esecuzione con l.

121/1985, è esplicitamente contemplata la fine del principio confessionistico (1).

A ben guardare, peraltro, sembra doversi riconoscere che la fine della qualificazione confessionale

dello Stato italiano debba farsi risalire, prima ancora che alla revisione concordataria, al momento

stesso dell’entrata in vigore della Costituzione repubblicana (1° gennaio 1948), per la palese ed

insanabile contraddizione esistente fra il principio confessionistico ed i princìpi di libertà ed

eguaglianza in materia religiosa sanciti dalla Carta costituzionale negli stessi “Principi

fondamentali”.

Si può dire in altre parole che il principio del confessionismo di Stato urta con quei “princìpi

supremi” o “princìpi fondamentali” dell’ordinamento costituzionale (da non confondersi con le

norme contenute nei primi dodici articoli della Costituzione), i quali non possono essere derogati da

norme che pure hanno ordinariamente la forza di derogare norme costituzionali, come appunto

quelle pattizie ex 7, comma II Cost. {«I loro rapporti [dello Stato e della Chiesa] sono regolati dai

Patti Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento

di revisione costituzionale»}, o quelle comunitarie ex 11 Cost. {«L’Italia ripudia la guerra come

strumento di offesa alla libertà degli altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie

internazionali; consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di sovranità

necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia fra le Nazioni; promuove e favorisce

le organizzazioni internazionali rivolte a tale scopo»}.

Giova ricordare, in aggiunta a quanto detto sin qui, che ogni qual volta la Corte costituzionale aveva

ritenuto di dover affermare la legittimità costituzionale di trattamenti giuridici differenziati tra

confessioni religiose ed a favore della religione cattolica (così, ad es., in materia di tutela penale del

sentimento religioso: 402 (Vilipendio della religione dello Stato: «Chiunque pubblicamente

vilipende la religione dello Stato è punito con la reclusione fino a un anno») ss. c.p.; ovvero a

proposito del reato di bestemmie: 724 c.p. {Bestemmia e manifestazioni oltraggiose verso i defunti:

«Chiunque pubblicamente bestemmia, con invettive o parole oltraggiose, contro la Divinità [o i

Simboli o le Persone venerati nella religione dello Stato], è punito con la sanzione amministrativa

pecuniaria da 51 euro a 309 euro. La stessa sanzione si applica a chi compie qualsiasi pubblica

manifestazione oltraggiosa verso i defunti»}), aveva sempre evitato di pronunciarsi esplicitamente

sul principio del confessionismo di Stato, facendo invece leva sull’argomento che tale diversità ha

un fondamento costituzionale nelle differenti previsioni di cui agli artt. 7 ed 8 Cost. Era

quantomeno da ravvisare in questo orientamento della Corte un giudizio sulla debolezza delle

argomentazioni a favore della perdurante vigenza, in regime repubblicano, dell’1 dello Statuto

albertino e quindi del principio confessionistico. Non sembrerebbe tuttavia eccessivo interpretare

tale orientamento della giurisprudenza costituzionale alla stregua di un’implicita ammissione

dell’abrogazione tacita della disposizione statutaria, così come richiamata dalle norme dei Patti

lateranensi, ad opera della Costituzione repubblicana.

A conferma di questa opinione è, del resto, la stessa formula del ricordato 1 del Protocollo

addizionale all’Accordo di revisione del Concordato lateranense, per la quale “si considera non più

in vigore il principio, originariamente richiamato dai Patti lateranensi, della religione cattolica come

sola religione dello Stato”. Nella sua formulazione letterale, infatti, la norma in questione non

esprime una volontà abrogatrice di altra disposizione contraria assunta come vigente (è solo detto

che “si considera non più in vigore” il principio confessionistico), né – se si preferisce – manifesta

una volontà di innovare l’ordinamento (si parla difatti di principio confessionistico “originariamente

richiamato dai Patti lateranensi”).

A ben guardare, tuttavia, la disposizione in esame non ha solo un valore meramente dichiarativo;

essa si pone anche come principio di interpretazione di tutte le norme pattizie e di derivazione

pattizia, nel senso che queste non saranno passibili di applicazione da parte degli organi dello Stato

secondo interpretazioni che possano essere difformi rispetto al principio di non confessionalità.

Si potrebbe semmai criticare l’imperfezione della formulazione dell’1 del Protocollo addizionale

che, riprendendo alla lettera la formula statutaria, sembrerebbe quasi voler dire che ci possono

essere più religioni dello Stato o addirittura che tutte le religioni esistenti sul territorio nazionale

sono, oggi, “religione di Stato”. Un’interpretazione di questo genere sarebbe del tutto assurda,

quantomeno se la criticata qualificazione confessionale fosse riferita allo Stato-persona o allo Stato-

apparato. Diversamente potrebbe però essere il caso se tale qualificazione dovesse intendersi come

riferita allo Stato-comunità, perché in questa ipotesi dire che la religione cattolica non è la “sola

religione dello Stato” sembrerebbe significare nient’altro che la conferma del dettato costituzionale

dell’eguale libertà di tutte le confessioni religiose (8, comma I Cost. {«Tutte le confessioni religiose

sono egualmente libere davanti alla legge»}), per cui nello Stato-comunità tutte hanno eguale diritto

di cittadinanza, nessuna esclusa.

4. CONFESSIONISMO E “DIRITTO VIVENTE”

Le considerazioni svolte sin qui inducono a ritenere che nel nostro ordinamento costituzionale non

sussiste una qualificazione formale – diretta o indiretta, non importa – di confessionalità dello Stato.

Occorre vagliare tutto l’ordinamento, nelle sue norme, nei suoi istituti, nello stesso “diritto vivente”,

vale a dire nel modo in cui il diritto vigente sia stato interpretato ed applicato dagli organi dello

Stato, in sede amministrativa e giudiziaria, onde accertare se al di là di dichiarazioni formali in un

senso – ovvero al di là dei silenzi che, in materia, possono aver eguale pregnanza – l’ordinamento

preso in considerazione debba essere qualificato in un senso del tutto opposto a quello della non

confessionalità. Occorre cioè vedere quale sia il grado di adesione dell’ordinamento al patrimonio

dogmatico di una determinata religione ed alle direttive della relativa autorità.

Se si guarda alle sole norme della Costituzione, non solo nella loro formulazione letterale, bensì

anche al modo con cui sono state interpretate, soprattutto dal legislatore e dalla giurisprudenza

costituzionale, è da convenire che quello italiano non è uno Stato confessionista. Anche nel caso

delle norme che, all’origine, segnavano il punto di maggior accostamento dell’ordinamento alle

concezioni di una confessione religiosa, si deve oggi constatare, nel diritto vissuto, un progressivo

allontanamento dalla matrice originaria.

Valga un esempio per tutti, ed è quello dato dalla famiglia, che la Costituzione riconosce come

“società naturale fondata sul matrimonio”. È indubitabile che tale formula riflettesse, alle origini, la

matrice culturale cattolica, e quindi segnasse l’accostamento del Costituente alla concezione propria

del diritto canonico sulla famiglia (matrimonium in facto esse) come società costituita dal negozio

matrimoniale (matrimonium in fieri), caratterizzata dalla proprietà essenziale dell’indissolubilità ed

avente come finalità inderogabile quella procreativa. Nell’evoluzione dell’ordinamento e, più in

generale, nell’esperienza giuridica, ci si è allontanati da tale concezione, pur rimanendo immutato il

dettato costituzionale. Si pensi solo alle leggi sul divorzio (l. 898/1970; l. 74/1987) e sull’aborto (l.

194/1978), in quanto riconosciute legittime dalla giurisprudenza costituzionale.

Ci si potrebbe domandare se il solo fatto della copertura costituzionale data ai Patti lateranensi dal

comma II del 7 Cost. {«I loro rapporti [dello Stato e della Chiesa] sono regolati dai Patti

Lateranensi. Le modificazioni dei Patti, accettate dalle due parti, non richiedono procedimento di

revisione costituzionale»} non possa in qualche modo produrre una sorta di confessionalizzazione

“strisciante”. Ma basta qui osservare che la previsione di una disciplina speciale per una

confessione religiosa non significa, per ciò stesso, affermazione sostanziale di confessionismo; e

che d’altra parte il procedimento che ha portato alla revisione del Concordato è stato tutto orientato

nel senso dell’affermazione del principio – ormai proprio anche all’ordinamento canonico – della

“laicità dello Stato”, e conseguentemente dell’armonizzazione delle norme concordatarie – con

riflessi anche sul Trattato lateranense – ai princìpi costituzionali.

Così come si deve osservare che il passaggio dalle concezioni privilegiarie un tempo tipiche dei

concordati, alle più recenti che guardano a questi accordi quali pacta libertatis et cooperationis, se

fa cadere la vecchia equazione per cui sistema concordatario è sinonimo di sistema confessionista,

fa parallelamente venir meno la connessa ed altrettanto vecchia equazione per cui sistema

concordatario equivale a sistema di unione fra Stato e Chiesa. Perché libertà significa reciproca

indipendenza; e perché cooperazione non può che esservi fra entità distinte e disgiunte l’una

dall’altra.

In conclusione resta comunque da considerarsi il fatto che appare in concreto assai arduo poter

qualificare confessionista quell’ordinamento statuale che rifugga da una qualsiasi connotazione

formale in tal senso. Anzi, ad avviso di un orientamento dottrinale, perché uno Stato meriti la

qualifica di confessionista rispetto ad una data religione sarebbe addirittura indispensabile che

dichiari anzitutto ufficialmente la medesima come religione di Stato.

Si può definire l’Italia di oggi come uno Stato laico e separatista; che cioè non assume alcuna

religione come ufficiale e che anzi proclama la propria incompetenza in materia religiosa; che

d’altro lato distacca l’ordine civile rispetto all’ordine proprio di ogni religione. Ma non uno Stato

ateo, né agnostico, che cioè faccia proprie quelle posizioni ideologiche costituite dal negare

l’esistenza della divinità ovvero dall’affermare l’impossibilità di una sua conoscenza, pur senza

negarne l’esistenza; e neppure uno Stato laicista, vale a dire segnato da quella tendenza ad

emancipare il pensiero e l’attività umana dall’influsso religioso e, conseguentemente, dall’incidenza

delle confessioni organizzate, che conduce in definitiva lo Stato ad una posizione di contrasto e di

lotta con l’istituzione ecclesiastica.

Conclusivamente può dirsi che esiste nell’ordinamento costituzionale un principio definibile come

favor religionis; non può al contrario parlarsi della ricorrenza – né sul piano formale, né su quello

sostanziale – di un principio confessionistico.

CAPITOLO IV – LA LIBERTÀ RELIGIOSA INDIVIDUALE E COLLETTIVA

1. NOZIONE DI LIBERTÀ RELIGIOSA

Si suole ripetere che la libertà religiosa, giuridicamente intesa come “la libertà garantita dallo Stato

ad ogni cittadino di scegliere e professare la propria credenza in fatto di religione” {Pietro Agostino

D’Avack; 1905-1982}, rappresenta storicamente la prima libertà dei moderni.

Nonostante questo primato storico, cui corrisponde un primato quantitativo e qualitativo della

speculazione su di essa, la libertà religiosa continua ad essere oggetto di dibattito teorico e di pratica

rivendicazione.

Nella nostra esperienza culturale, nella speculazione filosofica, politica, giuridica contemporanea, il

problema della libertà religiosa mostra di subire un singolare processo di ripensamento e di

riformulazione teorica di concetti, di categorie, di configurazioni istituzionali che si ritenevano

ormai definite.

È il caso, ad es., della configurazione della libertà religiosa come “concetto essenzialmente e

prettamente giuridico” {Francesco Ruffini}, configurazione attorno alla quale si era impegnata la

migliore dottrina dei secoli XIX e XX, giungendo a conclusioni che fino a qualche tempo fa si

riteneva non potessero più essere messe in discussione. Oggi, invece, la dottrina tende a considerare

la libertà religiosa piuttosto come valore essenzialmente etico-politico, mettendone tra l’altro in

evidenza l’intrinseca storicità e relatività. Sotto più o meno evidenti influssi del pensiero marxista,

parte della dottrina tende a ricondurre sempre più l’idea di libertà religiosa modernamente intesa,

cioè quella così come affermatasi nella speculazione e nella normativa, al manipolo delle c.d.

“libertà borghesi”, cioè alle formulazioni teoriche ed alle realizzazioni politico-istituzionali della

libertà che nascono e si affermano in un contesto storico, politico, sociale e culturale ben preciso,

qual è appunto il mondo occidentale fra Ottocento e Novecento.

2. LA FORZA ESPANSIVA DEL CONCETTO DI LIBERTÀ RELIGIOSA E IL PROBLEMA DEI

SIMBOLI RELIGIOSI

Abbiamo evidenziato l’insorgente ambiguità del concetto di libertà religiosa che emerge nella

speculazione contemporanea, da un lato arroccata sulle posizioni tradizionali, acquisite, e dall’altro

tesa a demolire tali posizioni attraverso un processo di revisione critica.

Le idee sovrastanti alla progressiva evoluzione, nell’area occidentale, dallo Stato liberale

ottocentesco (Stato di diritto) allo Stato solidarista e sociale contemporaneo (Stato di democrazia

pluralista), influiscono in qualche modo anche nella concezione del diritto di libertà religiosa.

Difatti si afferma progressivamente la coscienza che questa non si esaurisce nei contenuti concreti

storicamente determinati nell’età del liberalismo, e cioè nel diritto di manifestare apertamente la

propria appartenenza confessionale (libertà di coscienza), di esercitare pubblicamente il culto

(libertà di culto), di svolgere attività di proselitismo (libertà di propaganda), bensì anche il diritto

del singolo e delle formazioni sociali religiosamente qualificate di vivere nella realtà sociale

conformemente alla visione della vita, alla scala dei valori, che derivano all’individuo ed al gruppo

dalla fede religiosa professata. Così come si afferma la coscienza che lo Stato contemporaneo,

proprio in quanto Stato sociale, non può limitarsi a garantire il diritto di libertà religiosa, bensì deve

operare secondo una direttiva di valore data dalla rimozione degli ostacoli di qualsivoglia natura che

impediscono il concreto esercizio del diritto in questione, pure astrattamente riconosciuto.

A voler ricercare le cause che, a livello dottrinale, sono a monte della tendenza ad una più ampia,

comunque diversa concezione della libertà religiosa, bisognerebbe forse risalire al momento in cui

si iniziò a ricomprendere anche l’ateismo nell’area garantita dal diritto di libertà religiosa. Giacché

le difficoltà, che ad un certo tempo dovettero sembrare insormontabili, incontrate dalla dottrina, tesa

ad estendere all’ateo la titolarità del diritto di libertà religiosa e le relative garanzie, si incentravano

in definitiva proprio sul fatto che i classici contenuti del diritto di libertà religiosa – e cioè il diritto

di manifestare la propria fede, di farne propaganda e di esercitare il culto in pubblico o in privato –

si erano venuti storicamente determinando in relazione all’esigenza di tutelare il fenomeno religioso

inteso in senso positivo.

La necessità di trovare entro e non fuori i princìpi giuridici consolidati, propri dei c.d. ordinamenti

liberal-borghesi, giustificazioni e garanzie per l’ateo – necessità derivanti dal trasformarsi

dell’ateismo da fenomeno individuale a fenomeno collettivo, per non dire di massa – portò la

dottrina a forzare quei princìpi, ad allargare progressivamente i contenuti del relativo nomen iuris,

con l’effetto peraltro di dare l’avvio ad un moto destinato a condurre allo stravolgimento, se non

addirittura al superamento, degli antichi assetti teorici e normativi.

Tornando al fenomeno della generale tendenza verso una più ampia concezione del diritto di libertà

religiosa, si deve notare che esso nasce dalle pressioni della realtà sociale.

Una realtà sociale che da un lato preme per l’affermazione di una libertà in materia religiosa che

non subisca limitazioni o condizionamenti, ma che possa trovare esplicitazioni nella sua integralità.

Ma una realtà sociale che da un altro lato tende a ricomprendere nel nomen iuris della libertà

religiosa una serie di situazioni soggettive un tempo del tutto sconosciute o, comunque, ad essa

estranee. Situazioni soggettive che possono essere totalmente svincolate da un referente religioso;

che possono prescindere da un’appartenenza confessionale dell’individuo; ma che sono accomunate

tutte dalla medesima istanza alla rivendicazione del primato della coscienza individuale.

Mentre nelle fattispecie tradizionali entra in rilievo il rapporto fra il soggetto e la credenza religiosa,

quale che esso sia (cioè positivo, nel caso del credente; negativo, nel caso dell’ateo); nelle nuove

fattispecie poste dall’obiezione di coscienza entra in primo luogo e soprattutto in rilievo l’individuo

in sé stesso, nella normatività della propria coscienza.

In altri termini, la libertà religiosa va presa in considerazione sia in senso positivo che in senso

negativo.

In senso positivo, la libertà di religione postula un agire dell’individuo rivolto verso l’esterno e

consiste, per il credente, nel diritto di professare pubblicamente la propria fede religiosa, di farne

propaganda, di esercitarne in privato ed in pubblico il culto. Anche per il non credente vale questa

definizione, tranne, logicamente, per quel che concerne l’esercizio del culto, posto che questo è

fatto propriamente religioso.

In senso negativo, invece, la libertà di religione indica l’immunità di cui ciascun individuo deve

godere in materia religiosa e di coscienza, rispetto a coercizioni provenienti dall’esterno, sia da

parte dei pubblici poteri, sia da parte dei privati. In altri termini, viene in tal modo affermato il

diritto e la libertà per ciascuno di credere e di non credere.

La distinzione sopra enunciata assume grande rilievo nell’analisi del problema dei simboli religiosi,

posto che la libertà in materia religiosa postula di per sé la manifestazione in uno spazio pubblico,

avendo la religione una pretesa pubblica. Nel chiuso del proprio privato e della propria coscienza, al

contrario, nessun potere – pubblico o privato – può giungere a costringere od impedire.

In Francia si è assistito al verificarsi di un’inedita situazione di contraddizione fra la recente

normativa sul porto personale di simboli religiosi nelle scuole pubbliche e le tradizioni francesi –

estremamente garantistiche – in tema di libertà e di diritti fondamentali, nel momento in cui – sul

presupposto di una certa idea di laicità – si è giunti ad interdire l’uso personale dei simboli religiosi

in ambienti pubblici, come la scuola.

Non è chi non veda come detta normativa, ponendo un fermo divieto all’uso del velo islamico, del

crocifisso al collo o della kippah sul capo, costituisca palese e concreta interdizione alla

manifestazione della propria appartenenza religiosa, manifestazione che è parte integrante del diritto

di libertà religiosa. Per comprendere meglio la portata del divieto, basta pensare all’effetto che

avrebbe, in Italia, una normativa che proibisse l’uso in pubblico dell’abito clericale per i sacerdoti

(clergymen) o dell’abito religioso per frati e suore. In sostanza, in Francia è fortemente presente

un’idea di laicità che viene a privilegiare una visione del mondo e della vita rispetto alle altre.

Diverso sarebbe forse il caso, concretamente verificatosi in Germania, del docente che pretendesse

di svolgere la sua funzione pubblica di insegnamento con indosso simboli religiosi, come ad es. il

velo islamico, perché è evidente che se la laicità dello Stato significa imparzialità delle sue

istituzioni a fronte delle diverse posizioni religiose, l’esercizio di una funzione pubblica o di un

servizio pubblico non può essere piegato strumentalmente ad una di dette posizioni. Ovviamente,

Appunti riguardanti la storia dei rapporti tra Stato e Chiesa in Diritto ecclesiastico. Nello specifico gli argomenti trattati sono i seguenti: introduzione, pluralismo religioso, multiculturalità e diritto, l’impatto del pluralismo religioso e culturale sulle realtà ordinamentali tradizionali, le evoluzioni delle rivendicazioni giuridiche del fenomeno religioso.