Diritto ecclesiastico - rapporti tra Stato e Chiesa

Lezioni di diritto ecclesiastico

Introduzione

Pluralismo religioso, multiculturalità e diritto

1. Pluralismo religioso e multiculturalità: considerazioni preliminari

Contrariamente a quanto preconizzato, anni or sono, da studiosi della società, il fatto religioso viene conoscendo negli ultimi tempi un’imprevista e per certi aspetti incredibile crescita. Molte e complesse le ragioni del fenomeno, il quale parrebbe in evidente ed insanabile contraddizione con le derive di una secolarizzazione che, nelle aree geopolitiche più sviluppate del pianeta, sembra aver raggiunto le prode estreme.

Per chi ritiene che l’uomo e la società non solo possano far programmaticamente a meno di Dio, ma addirittura si debbano proporre di cancellarlo, quella che è stata definita la “revanche [rivalsa] de Dieu” appare un fenomeno regressivo che doverosamente deve essere combattuto. Si tratta di un approccio al problema religioso che sembra ignorare immani sforzi di pensiero, come quelli di Agostino {Tagaste, Algeria, 354 – Ippona, Numidia, 430} o di Tommaso {Roccasecca, Frosinone, 1225 – Fossanova, Latina, 1274}, tesi a dimostrare la possibile concordia fra religione e ragione.

Probabilmente la crescita del fenomeno religioso è legata alla nota dinamica delle evoluzioni sociali, culturali e del costume, per cui giunti agli estremi di una posizione si innescano e finiscono per prevalere controspinte che sollecitano il corpo sociale nella direzione opposta. Dunque la revanche de Dieu non sarebbe altro che l’inevitabile reazione di una società che partita dalla tesi, ipoteticamente assunta, dell’etiamsi Deus non daretur, ha finito per farne un’asserzione sulla quale costruire la vita sociale ed il proprio ordinamento.

Peraltro occorre ammettere che le dimensioni più rilevanti, dal punto di vista vuoi numerico vuoi qualitativo, della crescita del fenomeno religioso nelle società contemporanee, e segnatamente in quelle marcate dalla secolarizzazione, sono legate anche ad altro macrofenomeno che segna l’età contemporanea. Dopo secoli di civiltà stanziale, radicata al punto tale da formare l’opinione comune che la stanzialità fosse punto di arrivo di un processo evolutivo e quindi sinonimo di civiltà, sembra intravedersi l’avvento, nuovamente, di una civiltà nomade. Non gli individui, come da secoli si era abituati, ma i popoli si sono rimessi in movimento percorrendo, com’è sempre accaduto nella storia, i percorsi che conducono là dove la abbondanza e la disponibilità di beni offrono prospettive di migliori condizioni di vita.

Nelle società oggetto di immigrazione si viene a riprodurre quanto l’Europa occidentale ebbe a conoscere, a partire dal XVI secolo, a seguito del processo di frammentazione religiosa attivato dalla Riforma; ma in maniera più ampia e complessa: più ampia, perché la pluralizzazione non nasce da divisioni interne della stessa “famiglia religiosa”, il cristianesimo, ma dall’accrescersi di presenze religiose eterogenee e talora assolutamente incompatibili fra di loro; più complessa, perché la pluralizzazione religiosa, in quanto “eterologa”, porta con sé l’immissione nel corpo sociale di valori anche etici e culturali del tutto difformi da quelli tradizionali.

Insomma: la rinascita del fenomeno religioso nelle società fortemente secolarizzate pone il problema, nuovo, della convivenza di tavole di valori etici fortemente differenziate tra di loro e spesso in insanabile contraddizione. Un duplice fenomeno oggi investe la disciplina giuridica del fatto religioso: il pluralismo religioso da un lato, la multiculturalità dall’altro.

Il pluralismo religioso è fenomeno che si inserisce nella tradizione tipicamente europea dell’affermarsi storico del diritto di libertà religiosa, a fronte del fenomeno di pluralizzazione delle chiese e delle comunità religiose che nel continente europeo segue (ancorché non soltanto) la Riforma protestante. Il pluralismo culturale, o multiculturalità ovvero multiculturalismo, indica, viceversa, il fenomeno di una diversità sul piano culturale, che si esplicita in tavole di valori e modelli di comportamento di origine etica e/o religiosa non riconducibili ad una storia comune e chiamati a convivere sullo stesso territorio e nella medesima realtà sociale ed ordinamentale.

2. L'impatto del pluralismo religioso e culturale sulle realtà ordinamentali tradizionali

L’impatto del pluralismo religioso e culturale sulle realtà ordinamentali tradizionali ha effetti di dimensioni non trascurabili, ancorché spesso poco presenti alla consapevolezza dei contemporanei. Già i fenomeni di frammentazione delle religioni tradizionali e di secolarizzazione costituiscono potenti fattori di problematicità sul piano giuridico. In effetti la pluralizzazione della società dal punto di vista (anche) religioso pone in crisi princìpi, norme, istituti giuridici trasmessi dalla nostra storia. Basti pensare al riguardo a concetti quali “dignità della persona umana”, “diritti umani”, “laicità dello Stato”.

E se il giurista occidentale viene – e giustamente – ad affermare il carattere universale e sostanzialmente astorico dei contenuti cui tali concetti si riferiscono, al giurista appartenente ad altre tradizioni culturali e religiose esse potranno talora apparire come prodotti tipici della cultura di matrice cristiana, quindi non universali e storicamente segnati. Contrariamente a quanto non di rado si crede, non esiste un diritto positivo “neutrale” rispetto ai valori. Ogni norma positiva esprime un “valore”, veicola un “valore” nella società; la volontà del legislatore racchiusa nel precetto normativo in qualche modo parte dalla società.

Il fatto è di palmare evidenza in alcuni ambiti dell’ordinamento giuridico positivo, come ad esempio quello penale, dove le norme immediatamente esprimono un valore che si intende proteggere. Ma anche in quegli ambiti dell’ordinamento che appaiono più lontani o addirittura estranei alla problematica valoriale la norma positiva non è mai neutrale. Il diritto positivo, dunque, non è “neutrale”; semmai, come si vedrà, è o dovrebbe essere “laico”, vale a dire non espressione di questa o quella posizione etica, ma dell’unica etica a lui propria, quella della giustizia.

Per tornare alla questione del pluralismo religioso e culturale, è evidente che la frammentazione che ne deriva quanto a valori etici sussistenti nel corpo sociale pone al giurista un duplice problema: l’indebolimento dell’ordinamento positivo per l’indebolimento delle tavole valoriali tradizionali su cui esso poggiava; la crescente difficoltà di innovare l’ordinamento, per la difficoltà che il legislatore incontra, all’atto di produrre nuove norme, nell’elaborare precetti che abbiano come “minimo denominatore comune” i diversi valori sussistenti nella società. Laddove questo non accada, nella misura in cui la scelta del legislatore accoglierà le istanze etiche di una parte ma non dell’altra, si esporrà ineluttabilmente al rischio di forme più o meno accentuate e diffuse di resistenza alla legge, a cominciare dall’obiezione di coscienza.

A fronte di tali rischi si pone una duplice, pericolosa deriva. Da un lato la tentazione, assai forte, per il legislatore di non intervenire a regolamentare la realtà fenomenica, dando luogo a tanto spesso denunciati far-west; dall’altro lato la tentazione, egualmente forte per il legislatore, di arrestarsi sulla soglia del “diritto debole”, cioè di una disciplina meramente regolamentare. Nel caso del “diritto debole” il legislatore svuota di senso la regola giuridica, rinunciando a perseguire ciò che è proprio del diritto: la giustizia nelle relazioni interpersonali e la tutela del più debole nel rapporto (ius quia iustum); nel caso della rinuncia alla stessa regola giuridica, poi, egli addirittura scende a legittimare la violenza del più forte (ius quia iussum).

3. Le evoluzioni delle rivendicazioni giuridiche del fenomeno religioso

Occorre ora rivolgere l’attenzione alla fenomenologia che, almeno nelle società occidentali, ha segnato negli ultimi secoli il divenire del fatto religioso. All’inizio è il principio della religione come fattore identificante la società politica e collante che unisce i suoi componenti in un corpo sociale organizzato: la fondazione della cittadinanza sulla comune fede religiosa è paradigma affermato con la Pace di Augusta (1555), in quella formula del “cuius regio eius religio” che viene poi definitivamente consacrata nella Pace di Westfalia (1648).

In questo contesto chi professa una religione diversa da quella del sovrano, e ne osserva i relativi precetti etici, nelle migliori delle ipotesi è considerato uno straniero in patria e come tale risulta giuridicamente un capite deminuto; nella peggiore e più frequente delle ipotesi viene perseguitato e costretto all’apostasia. Di qui nasce, come noto, la rivendicazione del moderno diritto alla libertà religiosa, come diritto di essere immune da coercizioni dei poteri pubblici in materia di coscienza.

Il moto verso la piena libertà religiosa passa, nella storia, attraverso una prima fase: quella dell’mera tolleranza dei culti minoritari. {Eloquente appariva a questo riguardo la formula dell’1 dello Statuto Albertino 4 marzo 1848, il quale, affermato che «La Religione Cattolica, Apostolica e Romana è la sola Religione dello Stato», aggiungeva che «Gli altri culti ora esistenti sono tollerati conformemente alle leggi»: dunque una mera tolleranza e nei soli, ristretti limiti previsti dall’ordinamento}. Sul piano ordinamentale il riconoscimento di tale tolleranza si traduce, ovviamente, in un trattamento giuridico diseguale fra cittadini, a seconda della fede religiosa professata.

Il passaggio dalla mera tolleranza alla piena libertà, che avviene successivamente, è qualificato dal congiunto conseguimento di una piena eguaglianza di trattamento giuridico dei cittadini, senza distinzione (fra l’altro) di religione. Nei tempi più recenti il processo prosegue e si evolve. Le confessioni religiose di minoranza, pur continuando a reclamare il godimento degli stessi spazi di libertà di cui gode la confessione di maggioranza o stabilita, cominciano ad avanzare rivendicazioni sempre più forti per vedere assicurata, ognuna rispetto alle altre, la propria identità.

Dal diritto all’eguaglianza si passa al diritto alla diversità, nel senso che da una formalistica uniformazione nella regolamentazione giuridica di tutte le religioni si passa alla richiesta dell’affermazione di un’eguaglianza che, rispettando le diversità intercorrenti tra di loro, si traduca in una differenziazione di disciplina giuridica che tuteli l’originalità di ciascuna (eguaglianza sostanziale). Non si rivendica più il diritto ad essere eguali, ma il diritto ad essere diversi; ed in tale contesto tutte le confessioni religiose debbono essere non eguali davanti alla legge, ma egualmente libere.

In questa prospettiva la tolleranza, da valore negativo o debole, diviene valore positivo o forte: essa, cioè, finisce per denotare non il frutto di un accorgimento di portata strumentale e contingente, ma un atteggiamento contraddistinto da una precisa validità intrinseca e fornito di un significato universale: esso viene a consistere nell’accettazione della pluralità delle fedi, delle opinioni, dei costumi, dei comportamenti.

Le conseguenze problematiche di queste ultime evoluzioni delle rivendicazioni giuridiche del fenomeno religioso, che portano all’apologia di un principio – quello di tolleranza – che storicamente era carico di significati negativi (si tollera un male minore per evitare il male maggiore), sono facilmente individuabili in due diverse prospettive. La prima è che la tolleranza di ogni posizione etico-religiosa, nella misura in cui in nome del “diritto alla diversità” viene a postulare una diversa disciplina giuridica per ogni differente posizione sussistente in materia, finisce per introdurre nell’ordinamento giuridico valori etici eterogenei e non di rado inconciliabili tra di loro.

La seconda conseguenza problematica è che la tolleranza, da virtù civile secondo la quale si rispetta l’altro, nella sua dignità di persona, nonostante ed oltre le sue differenti posizioni etico-religiose, tende a scivolare sul terreno del relativismo scettico. Non sono più tollerate le persone: sono tollerate le diverse posizioni etiche e religiose (così come quelle politiche, ideologiche, etc.), nel contesto di un sentire per il quale in ultima analisi tutte le concezioni e tutte le posizioni si equivarrebbero, perché non esistono verità oggettive o, comunque, laddove esistessero non sarebbero conoscibili (il c.d. non cognitivismo). Questa impostazione di pensiero, che nella dottrina giuridica ha pure avuto autorevoli “padri nobili”, finisce per toccare le derive della negazione stessa del diritto, laddove questo è chiamato a prescrivere o negare, quindi a fare scelte di campo da un punto di vista valoriale.

4. Le ambiguità della esperienza giuridica, tra pluralismo ed uniformità

Alla luce di quanto più sopra rilevato, le evoluzioni dell’esperienza giuridica nella realtà contemporanea sono inevitabilmente marcate da un’evidente ambiguità. Da un lato, infatti, la frammentazione della società secondo tavole di valori differenti sollecita il principio giuridico del pluralismo {per i giuristi pluralismo è nozione che sta a dire il riconoscimento da parte dell’ordinamento giuridico statuale della pluralità delle fonti normative e, dunque, dei luoghi di produzione del diritto, anche al di là del diritto statale} ad evolversi, nell’ordinamento giuridico statuale, secondo il modello di una pluralità di regimi giuridici diversificati, diretti a garantire la tolleranza delle diverse posizioni etico-religiose e culturali, e il diritto a non veder misconosciuta o negata la “identità-diversità” di ognuna.

Dall’altro lato, tuttavia, l’esperienza giuridica non può prescindere dall’esigenza strutturalmente connaturata all’ordinamento giuridico della reductio ad unum, attorno ad una scala valoriale che dà senso, armonia, logica, non contraddizione all’insieme delle norme che l’ordinamento stesso compongono. Ma non una scala valoriale qualsiasi, bensì una scala valoriale che dovrebbe avere nella “giustizia” il bene centrale ed ultimo da salvaguardare.

Si tratta di un’ambiguità data da polarità contrapposte che, se assolutizzate in un senso o nell’altro, conducono a conseguenze entrambe inaccettabili: da una parte la dissoluzione di ogni possibilità di ordinata convivenza; dall’altra la manifestazione negatrice delle identità.

L’ambiguità può essere positivamente superata pensando ad una realtà ordinamentale nella quale una legittima pluralità di regimi giuridici differenziati in rapporto ai diversi gruppi sociali trovi unità in un fascio di valori-princìpi inderogabili, che costituiscono fondamento dell’ordinamento e criterio di interpretazione coerente e non contraddittorio dei suoi diversi comandi.

Da questo punto di vista paradigmatico appare, proprio per quanto attiene al fenomeno del pluralismo religioso, il caso della Costituzione italiana, la quale presenta un assetto originalissimo nelle relazioni fra Stato e confessioni religiose non rintracciabile in altre esperienze costituzionali similari. Un assetto che si impernia sul principio del riconoscimento del diritto alla propria identità da parte delle diverse confessioni religiose, attraverso il diritto a negoziare con lo Stato una disciplina giuridica idonea a garantire tale identità; principio che trova contemperamento e limite nell’altro, di cui all’8 {«Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge»}, comma I Cost., dell’eguale libertà di tutte le confessioni religiose. Nel senso che il diritto ad una disciplina giuridica differenziata a tutela delle diverse identità non può tradursi in spazi di libertà più o meno ampi riconosciuti rispettivamente alle diverse confessioni religiose.

A tale rapporto è speculare il diritto di libertà religiosa individuale e collettiva che, al di là dell’unico limite esplicitamente indicato dal 19 Cost. {«Tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume»} (e cioè quello dei “riti contrari al buon costume”), incontra nell’ordinamento costituzionale altri limiti, ancorché impliciti, in valori-princìpi che si esprimono in diritti fondamentali come quelli alla vita, alla dignità personale, all’integrità personale, alla libertà fisica e psicologica personale, al consenso ai trattamenti sanitari, all’inderogabilità dei doveri di solidarietà anche sociale.

5. Il profilo dei “nuovi poteri”

Grazie anche alla globalizzazione si deve registrare l’ascesa sullo scenario, interno ed internazionale, di nuovi poteri: tra essi il potere economico, il potere mass-mediale, il potere scientifico-tecnologico. Essi appaiono spesso insofferenti di disciplina eteronoma; tendono ad essere autoreferenziali; sono spesso guidati dalla pretesa di logiche illuminate di poche élites, che... (Il testo si interrompe qui).