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I simboli religiosi non vanno letti staticamente, ma vanno interpretati entro uno

scambio delle narrazioni che coinvolge varie esperienze del sacro e che

investe, in ultima analisi, un comune sentire religioso dell’uomo (ricompare il

principio di unità, il logos della filosofia greca).

QUINDI è sulla base della dialettica, del dialogo che va affrontato il moderno

problema del

crocefisso nelle aule o nelle scuole di tribunale:

su questo tema non ci sono due opposte dottrine (una fazione riformatrice

che parla di una

Europa libera da pregiudizi e senza frontiere; una fazione conservatrice che

si contrappone

al processo di globalizzazione), ma ci sono identità religiose che si pongono

in confronto.

La concezione moderna di Stato laico deve basarsi sulla distinzione tra i

valori spirituali e le

realtà temporali, tra fede e politica e la storia d’Europa si è sviluppata su

una base laica

(nonostante le intolleranze religiose che pure ci sono state). Il sacro ha

sempre partecipato

alla vita dell’uomo, MA sempre e comunque nella ferma distinzione tra ciò

che è eterno e

ciò che è transitorio; tra ciò che appartiene alla sfera del temporale e ciò

che appartiene alla

sfera del temporale e ciò che appartiene alla intangibile sfera del sacro.

Il crocifisso, in base a quanto abbiamo appena detto, è il simbolo di una

storia millenaria,

improntata alla tensione (soggettiva), ma non alla confusione (oggettiva) tra

religione e

politica.

L’eliminazione del simbolo comporta abbandono delle origini, perdita del

senso

dell’identità, smarrimento etico e culturale (Benedetto Croce diceva: “ non

possiamo non

dirci cristiani”; ed era un filosofo laico!).

“Fin tanto che il padre non giunse a essere, non può essere chiamato con diritto

padre. Ma quando si degnò di giungere a essere, divenne il figlio, il figlio di sé

stesso e di nessun altro”.

Con queste parole Ippolito stigmatizza il monarchismo eresia mediante il quale

si finiva per negare la Trinità, affermando che Padre e Figlio erano l’unico Dio.

Il frammento dice del nesso indissolubile che lega il padre ed il figlio (simbiosi

delle personalità) : padre non solo lo si diventa ma lo si è in quanto esista un

figlio; è l’essere del figlio che costituisce il porsi dell’esistenza del padre.

Padre e figlio per due motivi: la rivelazione parla di un Padre e di un Figlio e

quel padre riconduce all’immagine dell’unità e della perfezione, mentre quel

figlio riconduce all’idea della complessità e della problematicità che connotano

l’esperienza storica dell’uomo.

il crocifisso è un simbolo religioso che testimonia la coesistenza di una doppia

natura: c’è

un figlio, che morendo sulla croce invoca il genitore: e c’è un padre, che ha

consegnato a

quella prole un destino di redenzione, ma attraverso il dolore e la morte.

La croce segna questa doppia esperienza: l’intersezione tra un segmento

orizzontale e un

segmento verticale, tra ciò che è destinato a morire e ciò che è perenne.

QUINDI l’eliminazione del simbolo dal luogo pubblico denota non solo la

dimenticanza di

una particolare identità religiosa, costitutiva della nostra civiltà, ma anche

un fondamento

del pensiero occidentale riproposto, in questo caso, nella filosofia eraclitea e

cioè la

dialettica molteplicità/unicità, ovvero l’affermazione della perenne unità che

si cela dietro

le apparenti diversità.

ORDO FRATERNITAS

Il tema delle confraternite (famiglie artificiali, unite nei suoi membri da una

fraternità volontaria).

Escursus storico

_ le confraternite si riscontrano in varie esperienze religiose, anche orientali e

medio-orientali (tra le quali il musulmanesimo), ma quando si parla di ordo

fraternitas si intende ogni villaggio dell’associazionismo cristiano.

_ il bisogno di fondare delle confraternite coincide con la nascita della Chiesa.

Esse iniziano ad operare già nel IV secolo d.C. e poi in età carolingia il

fenomeno assume un tale rilievo da dover essere regolamentato. Ma noi

prendiamo come punto di inizio l’anno mille, epoca in cui nascono le cattedrali

e le università (anche quest’ultima una formazione spontanea, dove un nuovo

sapere viene impartito per corrispondere ai bisogni sociali emergenti).

Sempre in questo periodo nascono le confraternite laicali, cioè le confraternite

formate da soli laici, ma che necessitano comunque, per la loro creazione, di

approvazione ecclesiastica.

_ tuttora quello delle confraternite non è un fenomeno omogeneo, di facile

identificazione, anche perché si modella e si determina sui tempi e sui luoghi in

cui viene a manifestarsi e a evolversi, nell’intreccio tra ideali penitenziali e

pratiche misericordiose. Prova di questa incapacità di identificare

adeguatamente il fenomeno ne sono le codificazione canoniche del secolo

scorso.

Le codificazioni canoniche del ‘900

_ Il Codex del 1917, occupandosi delle associazioni di fedeli nella parte del libro

II dedicata ai laici, ne compie fondamentalmente una tripartizione distinguendo

tra:

• terzi ordini dediti alla perfezione cristiana

• confraternite dedite all’incremento del culto pubblico

• pie unioni dedite alle opere di carità o pietà

La codificazione piano-benedettina disciplina le associazioni erette dall’autorità

ecclesiastica, MA non dice nulla in merito alle associazioni create

spontaneamente dai fedeli e poi raccomandate dall’autorità (le cita solo e non

le regolamenta). Questo perché alla Chiesa non interessa l’attività di natura

personalistica che quell’associazione pone in interesse, ma interessa piuttosto

il disciplinamento di tali associazioni in quanto strumenti di promozione del

culto cattolico.

Dopo il Concilio di Trento, l’autorità ecclesiastica, tenta in modo crescente di

subordinare tutte le confraternite al suo potere, al fine di limitare l’autonomia

di cui sino ad allora avevano goduto, accrescendo il potere di controllo

dell’autorità ecclesiastica. In questo contesto di centralizzazione del potere

ecclesiastico, nel 1917 compare lo ius visitandi, che attribuiva all’Ordinario il

potere di giurisdizione e di vigilanza sulle confraternite; compare anche il

dovere di rendere conto all’Ordinario dell’amministrazione dei beni delle

confraternite; e compare il diritto dell’Ordinario di presiedere l’assemblea

personalmente o a mezzo di un delegato senza diritto di voto.

La subordinazione delle confraternite alla gerarchia, sia sotto il profilo del loro

governo che della loro amministrazione, era compiuta (da lì in poi le

confraternite mai avrebbero potuto dirsi laicali).

MA a risistemare le cose intervenne la S.Congregazione del Concilio che nel

1920 (al fine di ricondurre a legalità la condizione di molteplici associazioni

rimaste escluse dal dettato normativo codiciale) introdusse la distinzione fra

associazioni ecclesiastiche, ossia erette o approvate dall’autorità ecclesiastica

e associazioni laicali che, seppure doverosamente soggette all’autorità della

Chiesa, non erano sottoposte all’Ordinario del luogo per quanto atteneva

all’esistenza, alla costituzione, agli statuti e al governo interno alle stesse.

Tale distinzione non ebbe grande fortuna, almeno fino a quando, alle soglie del

Concilio Vaticano II, intervenne una nuova distinzione: le associazioni pubbliche

e le associazioni private. Tale nuova impostazione denota come con il Concilio

Vaticano II sia stata ridefinita l’immagine della Chiesa, non più societas

perfecta, ma nuovo popolo di Dio, compiendo una decisa rivalutazione della

figura del laico, non più genericamente sottomesso al popolo dei chierici, ma

attivo collaboratore di questi.

_ Il Codex del 1983 sancisce la libertà di associazione. La nuova legislazione

riconosce il diritto di associazione a tutti i fedeli, confermando che esso spetta

ai battezzati e viene mantenuta la nuova bipartizione che raccoglie tutte le

associazioni di fedeli, quelle pubbliche e private. Mentre le prime sono

costituite da un atto dell’autorità ecclesiastica, l’erezione; le seconde sono

espressione dell’autonomia privata dei singoli. In questo nuovo quadro la causa

che porta alla formazione dell’associazione è la volontà dei membri di agire in

comune, volontà tanto pregnante da non apparire bisognosa di riconoscimento

da parte dell’autorità ecclesiastica.

scompare dunque nell’ultima codificazione canonica qualsiasi riferimento

esplicito alle

confraternite (la materia viene disciplinata in modo generale ma non

giuridico).

MA rimangono delle importanti differenze: rispetto alle associazioni

pubbliche, quelle

private godono di una marcata autonomia di governo (oltre a darsi gli

statuti, nominano i

moderatori e amministrano i propri beni e anche se non ricevono

personalità giuridica,

godono di ampi privilegi); molto più ristretti sono i vincoli che legano

all’autorità le

associazioni pubbliche, in quanto tali dotate di personalità giuridica.

Medioevo e modernità

L’ampia diffusione delle confraternite dopo l’anno mille risponde a esigenze

religiose e civili di una società che comincia ad avvertire la carenza delle

strutture assistenziali e previdenziali.

In questo contesto (che richiama a gran voce l’esigenza di tale tipologia di

associazioni), il porsi spontaneo delle confraternite denota un imponente

processo di secolarizzazione che investe tutta la civiltà europea.

Da qui le associazioni laicali cercano di conquistarsi la propria indipendenza

economia ed amministrativa contro qualsiasi tentativo di ingerenza

dell’autorità ecclesiastica.

Bonaventura: tra sapienza cristiana e carità

Le nuove concezioni laicali del tempo e della storia si fanno largo nel periodo

del Medioevo.

Ma il diritto canonico tende alla mediazione casistica (valutazione nel caso

concreto e non un totale ripulso): la legittima difesa si afferma sempre più

quale causa di giustificazione del delitto commesso con violenza contro la

persona; il giuramento è in linea di principio illecito (giurare è sempre forma di

peccato perché non è consentito invocare il nome di Dio per asseverare

promesse terrene), ma vi sono casi di giuramenti leciti; il denaro è causa di

perdizione ove sia provento di un contesto usurario in cui regna l’idea de “il

tempo è denaro” (giacchè il mero trascorrere del tempo che, nel computo degli

interessi gravanti sul prestito, determina l’arricchimento), ma c’è un guadagno,

frutto diretto o indiretto del lavoro, che è legittimo e anzi costituisce viatico di

salvezza, quando speso per opere di bene.

Bonaventura è colui che sta in mezzo tra l’Ordine dei Minori (ordine

francescano che opera nella mendicità) e l’Università (associazione dove regna

la padronanza degli argomenti).

Ed è proprio con Bonaventura che carità e assistenza assumono una veste

concreta ed una dimensione pubblica. Si richiedeva capacità professionale e

intelligenza nella gestione “imprenditoriale” delle risorse.

Nascono così nel nome delle confraternite, ospedali, orfanotrofi, monti di pietà,

ospizi per carcerati o pellegrini; si erigono opere di pubblica utilità, prendono

corpo veri e propri consorzi per l’organizzazione della pulizia e

dell’illuminazione delle chiese (noto a Modena è la “luminaria” che operava per

l’illuminazione del Duomo).

Questo mutamento radicale del quadro spirituale e politico è impersonificato

dalla figura di Omobono da Cremona, il primo laico non nobile canonizzato nel

Medioevo. Egli è un mercante che un giorno, guadagnata un’immensa somma

di denaro, vide d’improvviso le proprie mani annerirsi e tali rimanere

nonostante i lavaggi. L’evento prodigioso indusse il mercante a spogliarsi di

ogni bene e donandolo ai poveri, proprio come recita il Vangelo. Fu così che

Omobono pose le sue naturali doti da imprenditore al servizio del fine

caritatevole: trasformando la propria casa in uno ospizio, la cura degli ammalati

in organizzazione ospedaliera della sanità, l’inumazione delle spoglie mortali in

disciplina dell’attività funeraria.

mentre fino al XII secolo la quasi totalità dei santi erano vescovi o monaci, con

Omobono si

modifica tale prassi.

Modernità nel periodo del Medioevo perché:

- il diritto romano fornisce gli strumenti giuridici per la regolamentazione

del corretto svolgimento delle attività professionali e delle negoziazioni

mercantili

- nel diritto della Chiesa prendono piede il principio rappresentativo e

quello consensualistico, in parallelo all’elaborazione della figura della

persona giuridica che Sinibaldo da Fieschi collocherà entro la logica della

distinzione tra universitas e singolo

Il tema delle confraternite, in questo contesto, gioca un ruolo importante nel

dibattito che vede contrapposte due scuole: quella che sostiene, da un lato,

una ecclesiologia “orizzontale” e quella che sostiene, da un altro, una

ecclesiologia “verticale”. Nella prima ipotesi le diverse strutture ecclesiastiche

vengono considerate l’una accanto all’altra e si ha un ordinamento giuridico

canonico gerarchico-territoriale, fondato sul potere dei titolari delle

circoscrizioni diocesane e parrocchiali; nella seconda ipotesi si delinea una

scala gerarchica, per cui quelle diverse strutture vengono collocate le une

sopra alle altre e si ha un ordinamento giuridico canonico

gerarchico-personale, in cui i membri della società corporativa svolgono la loro

attività al di fuori dei poteri superiori (vescovili o parrocchiali).

- verso il finire del Medioevo si sviluppa una teologia politica secolarizzante

che con personaggi di spicco come Marsilio da Padova o Guglielmo da

Ockham attribuisce alla chiesa una natura diversa da quella classica

Il declino dell’istituzione

Il pensiero moderno giudica in modo negativo le confraternite.

Con il XVIII, sotto la pressione dei movimenti calvinisti e Giansenisti, inizia il

declino dell’istituzione.

Il liberalismo ottocentesco criticava il profilo oscuro di neopagano popolare

culto dei santi e quel gusto cupo della penitenza che caratterizzava le

confraternite.

Il liberalismo su questa scia, avrebbe nell’Ottocento inasprito il giudizio di

oscurantismo, correlando l’alleanza delle confraternite che nel Medioevo si

erano impegnate a fianco della Chiesa nella criminalizzazione delle eresie

all’attività delle cosiddette confraternite laicali. Queste ultime vere e proprie

armate di combattimento che giurano di vivere e morire nell’obbedienza del

Papa, portando un contributo fattivo allo spargimento di sangue che avvelena il

tempo delle guerre di religione.

Le arti figurative (“Le sette opere di misericordia” di Caravaggio) e la storia

della musica (Palestrina) ci danno un’immagine di quello che è il processo (oggi

forse concluso) di secolarizzazione.

IL TEMPO DELLA STORIA

La contrapposizione tra la pienezza del tempo di Dio e l’illusorietà del tempo

dell’uomo.

Il tempo della cristianeità è diverso da quello della grecia antica: Kronos, il

tempo circolare e ciclico del mito classico contro Katechon, il tempo dilatato

della proiezione escatologica e apocalittica dell’esperienza terrena.

In questo nuovo modo di concepire il tempo che scorre, l’uomo può diventare il

motore della storia.

Tale cognizione del tempo, come tempo a termine, costituisce un ponte di

collegamento tra assoluto e divenire, fra Dio e mondo. Un ponte rivoluzionario

che come tale non è concepibile nella filosofia classica.

Il Katechon opera in una doppia prospettiva: da un lato detta il limite del

tempo, della storia, della politica e del diritto; dall’altro ospita dentro di sé la

pretesa di incidere sul tempo, sulla storia, sulla politica e sul diritto.

L’istituto del GIURAMENTO e il tempo

Il giuramento costituisce punto nevralgico di intersezione tra fede e politica, tra

religione e diritto, perché il ricorso ad esso in ogni civiltà, mira ad offrire

stabilità e certezza alla precarietà propria dei rapporti intersoggettivi.

Due tipi di giuramento:

_ horkos = è il giuramento greco-classico che crea un intangibile patto di

fedeltà giurata alla polis, proprio per istituire una correlazione sacra tra

cittadino e istituzione (la nazionalità della dimensione religiosa e la sacralità

dell’esperienza politica).

il giuramento è santo e bello

_ nolite jurare = non giurare (Vangelo di Matteo) è invece ciò che afferma la

tradizione giudaico-cristiana: il cristiano non può ricorrere al giuramento perché

commetterebbe il più grave peccato, l’aver nominato invano il nome di Dio.

il giuramento è illecito

E’ curioso, nel contesto della concezione lineare del tempo, come tempo a

termine, che la riflessione teologica, prima, e il nascente diritto canonico, poi,

abbiano lentamente ma inesorabilmente, finito per tradire la parola evangelica,

recuperando il giuramento.

Con Graziano e le Decretali che verrà sancita la legittimazione dell’istituto nelle

maglie dell’ordinamento canonico e i movimenti ereticali si opporranno

violentemente a ciò (il matrimonio per i protestanti è amore, ma contiene al

suo interno la naturalistica idea dell’inquietudine dell’amore).

MA pure all’interno di questi movimenti, ancorati a una lettura del Vangelo

intransigente e a un’idea del katechon atemporale e astorica, vi è una

contraddizione (si veda l’esperienza Valdese unita a quella luterana che

arrivarono ad ammettere la liceità del giuramento civile reso di fronte allo

Stato).

Se la gnosi cristiana aveva assunto atteggiamenti radicali, facendone

discendere l’accusa alla Chiesa cattolica di tradimento del messaggio

evangelico, viceversa il pensiero umanistico tede a una più equilibrata e laica

lettura delle fonti. Con il ragionamento critico di Erasmo da Rotterdam viene

rivisto l’istituto del giuramento sulla base del principio evangelico secondo cui

“interpretare una cosa con maggiore giustizia non vuol dire disapprovarla”.

In questo contesto emerge anche il problema del divorzio; ma che legame c’è

tra giuramento e rottura del matrimonio? Erasmo si chiede: perché, la Chiesa,

che ha temperato la condanna del giuramento, addirittura legittimandone un

uso responsabile, e non ha permesso il divorzio, quanto allo stesso modo si

ricorre ad esso non alla leggera? Erasmo considerava il matrimonio veritiero

quando si presentava come un legame tenuto assieme da sentimenti autentici

e reciproci, perciò il matrimonio che non è tenuto insieme da un reciproco

sentimento d’amore non meritava di essere definito tale. Allo stesso modo il

giuramento (e con riguardo ai preti senza vocazione).

Nell’ottica rinascimentale e laica di Erasmo si coniuga il rigore filologico e

katechon: rispetto delle fonti e storicità dell’approccio ermeneutico.

PASCAL E IL DIRITTO DEL PIU’ FORTE

Leggere Pascal significa affrontare il rapporto tra religione e mondo moderno in

Occidente.

Il pensiero moderno per un verso enuclea orizzonti ateistici ed erige nei

confronti del cattolicesimo barriere anticlericali, per altro verso si mantiene

ancorato nel nome della laicità, alla radice del dualismo cristiano. In

quest’ultimo caso si noti come Macchiavelli (il fondatore dell’assolutismo)

affermava che: “il maggiore bene che si faccia, e il più grato a Dio, sia quello

che si fa alla Patria”. L’autore fiorentino nel nome della sovranità dello Stato si

era mantenuto aderente all’alveo della tradizione romano-cristiana.

Il Cinquecento si era concluso con gli Essais di Montaigne, una summa laica che

dava una visione del mondo sull’orlo dell’abisso nell’immagine del cavaliere

indipendente e senza professione, privato ormai di ogni speranza o attesa di

Redenzione. E il Seicento, insanguinato dalle lotte dei trent’anni, vedeva

emergere le opere di grandi come Hobbes e Spinoza.

A Hobbes Pascal si affianca nella considerazione che tutto è peccato originale,

tutto è transitorio e iniquo nel tempo dell’uomo. La pace non è iscritta nel gene

dell’uomo per il semplice fatto che l’uomo non è buono, né generoso, né

rispettoso degli interessi altrui per sua natura. Essa pertanto costituisce una

conquista civile, ottenuta dal sovrano: talora con le arti della diplomazia, più

spesso con l’esperimento della forza.

All’interno del suo pensiero antidemocratico, Pascal critica le guerre civili,

affermando che esse sono le peggiori perché non sono indette dal sovrano con

la forza e proprio per questo generano enormi disordini.

Il diritto come espressione della forza.

Nel passo dei “quattro camerieri” Pascal dice che ha la precedenza chi ha

meno servitori al seguito senza la necessità di battersi in duello per decidere in

merito alla controversia.

Tradotto il passo in termini moderni: a un incrocio stradale, in cui convergono

più automezzi, chi ha la precedenza? Le soluzioni possibili sono solo due: (1) la

precedenza alla “destra” (che discende dalla radice giudaico-cristiana della

nostra civiltà, dove la mano destra è la mano di Dio) è l’impostazione

dogmatica adottata dalla maggior parte dei codici della strada degli

ordinamenti continentali; (2) la precedenza effettiva sulla base di chi arriva

prima in ordine temporale, impostazione (di ispirazione pragmatica) è quella

notoriamente fatta propria dagli ordinamenti giuridici di Common Law.

la soluzione offerta da Pascal è diversa da quelle sopradescritte: la

precedenza spetta al

soggetto più potente, ovvero a colui che ha al suo servizio un maggior

numero di servitori o,

se si preferisce, che dispone di automezzo più imponente, idoneo, come

tale, a subir minor

danno in ipotesi di collisione. Questo è un tema cruciale nell’illuminismo

giuridico e nella

concezione liberale del diritto: la certezza del diritto.

Pascal propone l’affermazione incondizionata del diritto del più forte, la

legittimazione più piena della ragion di Stato: “ E’ pericoloso dire al popolo che

le leggi non sono giuste, perché il popolo intanto obbedisce alle leggi in quanto

le ritiene giuste. Perciò, è necessario dirgli pure che bisogna obbedire alle leggi,

così come bisogna obbedire ai superiori, non perché sono giusti ma perché

sono superiori.” Come afferma Auerbach, tutte le istituzioni politiche si basano

sulla presunzione, sul caso e sulla violenza.


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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Diritto Canonico basato su rielaborazione di appunti personali e studio del libro di M. JASONNI, Alle radici della laicità, II ed., Firenze, Il Ponte, 2009, Pagine 17-126 ed è integrato con gli appunti delle lezioni del professore (e con schemi semplificativi).
Gli argomenti trattati sono: Medioevo (le Confraternite) e modernità (la sovranità dello Stato) e la crisi della laicità nell'età della tecnica.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in giurisprudenza
SSD:
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher iure notes di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Diritto Canonico e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Modena e Reggio Emilia - Unimore o del prof Pacillo Vincenzo.

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