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Appunti di storia della filosofia morale:ottobre, 1-13 lezione Appunti scolastici Premium

Appunti di storia della filosofia morale basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni del prof. Papparo dell’università degli Studi di Napoli Federico II - Unina, Facoltà di Lettere e filosofia, Corso di laurea in filosofia. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Storia della filosofia morale docente Prof. F. Papparo

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APPUNTI

DI

STORIA DELLA FILOSOFIA MORALE

Mese di ottobre

1°-13° lezione

Prima lezione, lunedì 3 ottobre 2016

Introduzione al corso: avere un corpo e essere un corpo.

L'Esistenzialismo è uno dei concetti più difficili da spiegare. L’Esistenzialismo è una

corrente di pensiero che si è espressa in vari ambiti : nella filosofia ,nella letteratura, nelle

arti , nello stile di vita. Il primo filosofo ad adottare il termine fu Jean-Paul Sartre che viene

considerato una delle personalità più imporante del Novecento. In filosofia l'Esistenzialismo

si sviluppa attraverso le opere e il pensiero di Martin Heidegger ( da cui poi se ne distacca),

Karl Jaspers e Jean-Paul Sartre. Alcuni studiosi ritengono che il termine dovrebbe essere

utilizzato solo in riferimento ai movimenti culturali europei del XX secolo, altri estendono il

termine ad autori considerati precursori come Kierkegaard o addirittura Hegel per aver

posto l'esistenza prima dell'essenza. Come filosofia, l'esistenzialismo risulta caratterizzato

dall'assumere, a proprio tema di ricerca, l'esistenza, intesa come lo specifico modo di essere

dell'uomo nel mondo. E poichè l'esistenza risulta definita dal proprio rapporto con l'essere,

l'analisi dell'esistenza risulta connessa con l'indagine intorno all'essere. L'essere di cui parla

Heidegger è quello che designa con il termine Dasein o Esserci. L'ente-uomo, ossia

quell'ente che ha, come modo d'essere specifico, l'esistenza. Il ci ( Da) dell'Esserci esprime i

due caratteri originari di quest'ente, ovvero la sua esistenza situata e spazio-temporalmente

individuata ( il suo esser-qui-ora) e la sua apertura estatica all'essere: il suo "in" e il suo

"ex". Quindi il modo d'essere dell'Esserci è l'esistenza. La sua prima caratteristica è la

possibilità di comprendere l'essere, ovvero di rapportarsi in qualche modo all'essere. La

seconda caratteristica dell'esistenza risiede nel fatto che essa è essenzialmente possibilità

d'esserci, ovvero l'esistenza non è una realtà fissa ma un insieme di possibilità fra cui l'uomo

deve scegliere. Pertanto, il termine "esistenza", riferito all'uomo, va inteso nel senso

etimologico di ex-sistere, cioè di uno stare al di fuori o al di là di sè, nella dimensione della

possibilità o del progetto. Anche in Sartre l'esistenza ha il significato di star fuori, qualcosa

che sta fuori, posizione delocalizzata, posizione situata o come dice meglio Sartre "essere in

situazione", esser situato cioè esposto agli eventi. Quindi il modo di essere dell'umano è il

suo stare là fuori. Questo istaura quindi un rapporto anche con l'altro. L'uomo è esposto agli

eventi e la prima cosa ad essere affetta è il corpo.

L'espressione avere un corpo e essere un corpo indica la ‘paradossale’ dialettica contenuta

nel fatto di avere un corpo e nel diritto ad essere il proprio corpo singolare; un avere-essere

un corpo che, nel mentre cerca le proprie misure singolari, sempre si misura con la

presenza non annullabile di altri corpi entrando in contatto con i quali la singolarità del

proprio modo di essere un corpo acquisisce spessore, profondità, figura. Avere un corpo e

essere un corpo significa viversi pensandosi come corporeità. Essere un corpo significa

essere qualcosa di singolare da manifestare ed è la prima cosa che vedo dell'altro e che

mostro all'altro, quindi l'avere un corpo significa entrare in contatto con l'altro. Esistere

significa “andare là fuori” e andarci significa andarci prima di tutto come corpo. La prima

cosa che vediamo dell'altro è il corpo che occupa una posizione nello spazio. Ciò che mi fa

percepire il corpo non è la mia coscienza, quindi non è il soggetto conoscente, ma è lo

sguardo dell'altro che circoscrive la mia esistenza. Sono gli altri che incontro ( esistenza=

situazione, cadere in qualcosa) che mi fanno riconoscere il mio corpo. Comincio a sapere

qualcosa del mio corpo solo dal fatto che gli altri me lo evidenziano. Il mio corpo è il luogo

per "il per-altri". L'altro mi rimanda a me stesso. Io sono uno "per sè" e per altri". Il corpo è

il luogo dell'esser visto. Scrive Sartre nella parte conclusiva della seconda parte di Essere e

il nulla ( pag 268):

"Ci si meraviglierà forse che abbiamo trattato il problema della conoscenza senza porre la

questione del corpo e dei sensi, e senza riferircisi mai. Non è nelle nostre intenzioni di

misconoscere o lasciare a parte il ruolo del corpo. Ma quello che prima di tutto importa in

ontologia, e del resto sempre, è di osservare nel discorso un ordine rigoroso. Ora il corpo,

qualunque possa essere la sua funzione, appare subito come un conosciuto. Non potremmo

dunque riferire a lui la conoscenza, nè trattare di esso, prima di aver definito il conoscere,

nè comunque derivare da esso il conoscere nella sua struttura fondamentale. Inoltre il

corpo, il nostro corpo, ha per carattere fondamentale d'essere essenzialmente il conosciuto

da altri: ciò che io conosco, riguarda il copro degli altri e, l'essenziale di ciò che io so del

mio corpo proviene dal modo in cui gli altri lo vedono. Così la natura del mio corpo mi

rimanda all'esistenza altrui e al mio essere-per-gli-altri. Con esso io scopro per la realtà

umana un altro modo fi esistere fondamentale come l'essere per-sè che chiamerò l'essere-

per-gli-altri. Se voglio descrivere in modo soddisfacente il rapporto dell'uomo con l'essere

bisogna che affronti ora lo studio di questa nuova struttura del mio essere: il per altri.

Perchè la realtà umana in un solo e medesimo nascere deve essere nel suo essere per sè-

per altri."

Gli altri uomini sono per me degli oggetti, estranei alla mia coscienza.In quanto "oggetti" gli

altri non mi appartengono, se non nella misura in cui mi riguardano le cose: gli altri sono

oggetti che io posso utilizzare. Però a differenza delle cose, gli altri sono dotati di coscienza

come me e quindi sono anche esseri per sè. In quanto esseri per sè gli altri considerano me

come oggetto, cioè un essere in sè, qualcosa da utilizzare per i propri progetti. Ne consegue

un inevitabile conflitto fra me e gli altri. Gli uomini, in quanto coscienza, entrano i rapporti

conflittuali tra loro poichè ogni coscienza è libertà e dunque tendenza a nullificare e a

oggettivare gli altri. Sul piano emotivo, possiamo rintracciare una spia di tale conflitto nel

sentimento di vergogna che il volto dell'altro suscita in me quando mi guarda. Sartre si

sofferma sul tema dello sguardo e sul malessere che coglie il soggetto divenuto oggetto

dell'altro. Ma che cos'è lo sguardo? A differenza del semplice vedere, lo sguardo è

innanzittutto un intermediario che mi rimanda a me stesso. Quando un altro mi guarda, io

non posso sottrarmi, ma devo sottostare e mi sento ferito nel mio essere. Nel sentirmi

oggetto dello sguardo altrui io provo vergogna, che è il sentimento di essere sì ciò che sono,

am per un altro e quandi, è il riconoscimento della mia schiavitù: mi rende vulnerabile, in

quanto scopre la nudità del mio essere. Lo sguardo dell'altro mi rivela, mi fa avere e essere

un corpo. Dirà Sartre lo sguardo è tagliente e identificario.

Schopenhauer esprime la tesi secondo cui "il mondo è la mia rappresentazione". La

rappresentazione ha due aspetti essenziali e inseparabili, la cui distinzione costituisce la

forma generale della conoscenza: da un lato c'è il soggetto rappresentante, dall'altro c'è

l'oggetto rappresentato. Soggetto e oggetto esistono soltanto all'interno della

rappresentazione, come due lati di essa e nessuno dei due procede o può sussistere

indipendentemente dall'altro. Non ci può essere soggetto senza oggetto. Il soggetto è colui

che ha le rappresentazioni. Esse sono ciò che lo circondano quindi gli oggetti. Essere

oggetto per il soggetto ed essere nostra rappresentazione è la stessa cosa. Tutte le nostre

rappresentazioni sono oggetti del soggetto e tutti gli oggetti del soggetto sono nostre

rappresentazioni. Adesso questo soggetto deve avere un corpo. Il soggetto si trova ( equivale

all'essere in situazione di Sartre) nel mondo, come individuo e quindi come corpo.

L'individuatezza è dovuta dall'avere e essere un corpo. Avere un corpo e essere un corpo

significa esser affetto da qualcosa, toccato da qualcosa, proprio perchè siamo investiti dal

mondo. Abbiamo delle aperture ( i nostri sensi) che ci permettono di essere investiti dal

mondo e questa affezione ci è data proprio perchè abbiamo un corpo. Un corpo afetto da

qualcosa altro passa queste infomazioni all'intelletto che le organizza. Il corpo quindi viene

modificato dall'ambiente e non è diverso dagli altri oggetti che vengono modificati. E' un

oggetto tra gli oggetti. ma c'è una differenza. Il corpo si presenta in maniera immediata.

Quindi, questa rappresentazione immediata, in contrapposizione a tutte le altre che sono

mediate attraverso di essa, è il corpo proprio, esso è l'oggetto immediato. E' importante

allora considerare il paragrafo 18 del secondo libro del Mondo come volontà e

rappresentazione. Tale passo è un luogo cruciale per il procedimento di ricerca di

Schopenhauer: si situa qui il passaggio dal mondo della rappresentazione, in cui domina

l’ordine del pensiero, al mondo reale in cui domina la Volontà. Secondo il filosofo, la verità

metafisica dell’essere (la «cosa in sé» kantiana) può essere raggiunta attraverso una via di

accesso che ogni soggetto umano è in grado di percorrere: non usando le capacità

conoscitive, ma il suo sentire se stesso come corpo. Attraverso l’esperienza corporea,

infatti, l’individuo sente e sa di essere «volontà», in ogni suo stato fisico, che sempre

corrisponde a una tensione mentale desiderante e a una propensione all’azione. Da questa

scoperta, resa possibile da un immediato sentire, Schopenhauer procede poi per via

analogica a attribuire il medesimo fondamento a tutti gli esseri viventi. Ritiene così di aver

identificato il piano metafisico di realtà, che la filosofia della rappresentazione aveva

dichiarato inconoscibile.

Nell' Essere e il nulla Sartre si propone di fare, come dice il sottotitolo dell'opera, un

Saggio di fenomenologia ontologica. Come si vede, egli si muove nella direzione del

discorso heideggeriano, assumendo, analogamente a quanto fa il filosofo tedesco, la

fenomenologia come metodo d'indagine. Nelle prime due parti dell'opera si evince la lettura

del Cogito cartesiano e dell'intenzionalità della coscienza husserliana. La traduzione esatta

del titolo è l'Essere e il niente. In italiano nulla e niente sono sinonimi, ma in filosofia non è

così. Il nulla indica la negazione assoluta di qualcosa, il niente è la negazione dell'ente, è

l'assenza di qualche cosa. Il niente è il non-ente quindi è ed esiste come assenza di qualcosa.

E' l'ente che dice no, l'ente che trascende la realtà in vista della possibilità. Siamo

condannati all'esistenza e avere il niente dentro di noi ci fa essere liberi. E' l'eterno

protestante dell'uomo, quell'uomo che dice no. Possiamo fare l'esempio di Bartleby lo

scrivano, un racconto di Herman Melville. Narra la storia di uno scrivano che ad ogni

richiesta del suo datore di lavoro rispondeva "preferirei di no". Non voleva far nulla tanto

che viene licenziato e destinato al vagabondaggio per il quale sarà poi arrestato. In carcere

gli vengono però offerti i cibi migliori, ma Bartleby "preferisce non" mangiare, e si lascia

morire. "Bartleby lo scrivano" è uno dei racconti più famosi della letteratura nordamericana.

È considerato un precursore della letteratura esistenzialista e dell'assurdo.

Seconda lezione, mercoledì 5 ottobre 2016

Michel Foucault e il corpo utopico

Il corpo utopico si apre con un riferimento a Proust: "A quel luogo che Proust torna a

occupare, lentamente e con timore, a ogni suo risveglio, non posso più sfuggire, non appena

avrò aperto gli occhi." Quel luogo di cui parla Foucault in questi primi passi è il corpo. Il

corpo è l'occupazione di un luogo a cui si ritorna ogni mattino. Abbiamo qui una riflessione

sul risveglio. Foucault cita Proust per quanto riguarda il corpo che si addormenta e si

sveglia. L'attimo del risveglio ci riporta al nostro corpo, è il passaggio dal confuso al

distinto, è il momento in cui prendiamo coscienza del nostro corpo. Il risveglio è l'atto in cui

connettiamo il corpo che avevano prima di dormire a quello che che troviamo la mattina al

nostro risveglio. L'esperienza del risveglio conduce alla coscienza-senso ovvero sapersi

esistere senza sapere di esistere. E' cio che Rousseau chiamava il semplice sentimento

dell'esistenza, che è quello di stare incollato al suo vivere senza sapere di vivere, quello di

sapersi corpo senza dover sapere ogni istante di esserlo. Al nostro risveglio ricordiamo di

avere un corpo, lo stesso corpo che avevamo la sera prima. Il ricordo non ci fa cadere nel

nulla ma ci riconduce al nostro io. Al risveglio, quindi, a tastare il luogo della locazione è il

corpo. Per Foucault l'io e il corpo coincidono. Io sono sempre dove sta il mio corpo. Il corpo

è un frammento di spazio con cui faccio corpo. L'io è un io corporeo, la localizzazione

dell'io è il corpo. Infatti Foucault continua scrivendo: "Non che a causa sua io rimanga

inchiodato al mio posto – perché dopo tutto posso non soltantomuovermi e agitarmi, ma

anche agitarlo, muoverlo, cambiarlo di posto – solo che, ecco, non posso cambiare luogo

senza di lui,non posso lasciarlo là dov’è, e andarmene, io, altrove." Infatti il corpo è sempre

dove sono io e come tale ha luogo e quindi non è un'utopia ( senza luogo): "Il mio corpo è

ilcontrario di un’utopia, è ciò che non sarà mai sotto un altro cielo, è il luogo assoluto, il

piccolo frammento di spazio col qualeletteralmente “faccio corpo”. Per indicare ciò

Foucault utilizza una espressione, dice che il corpo è spietata topia, la dove sono io c'è il

mio corpo: "Il mio corpo, spietata topia". Tuttavia, nonostante il fatto che il mio io coincide

con il corpo e lui è sempre li dove sono io, non mi trovo con esso in una situazione di

familiarità. Ogni mattina io rivedo lo stesso corpo: "E invece ogni mattina, stessa presenza,

stessa ferita; sotto i miei occhi si disegna l’immagine inevitabile che lo specchio impone:

volto magro, spalle curve, sguardo miope, niente più capelli, veramente non un granchè."

L'esperienza dello specchio ci pone ogni mattina di fronte al corpo che sono io. Tuttavia l'io

che si specchia non si riconosce, questa è l'esperienza dell'alterità dello specchio: un io che

specchiandosi non si riconosce nel proprio corpo, vorrebbe essere altrove. Quell'io è, vuole

o non vuole, il suo corpo. Con questo corpo, volente o no, bisogna andar fuori, andare in

giro e mostrarsi agli altri: "Dentro questo brutto guscio che è la mia testa, dentro questa

gabbia che non mi piace,dovrò mostrarmi e andarmene in giro; attraverso questa griglia

dovrò parlare, guardare, essere guardato, dentro questa pelledovrò marcire." E' proprio dal

non volere il proprio corpo, dai tentativi di cancellarlo che nascono le utopie. "L’utopia è un

luogo fuori da ogni luogo, ma è un luogo in cui io avrò un corpo senza corpo, un corpo

bello, limpido,trasparente, luminoso, veloce, colossale nella potenza, infinito nella durata,

sciolto, invisibile, protetto, sempre trasfigurato; ed è ben possibile che l’utopia prima,

quella più impossibile da sradicare dal cuore degli uomini, sia proprio l’utopia di un corpo

incorporeo." L'utopia principale, secondo Foucault è quella di un corpo incorporeo, di un

corpo senza corpo. Altra utopia è quella di voler dare al corpo l'eternità. Chiaro esempio è la

mummificazione. La mummia è un corpo utopico che permane nel tempo. Oppure la pratica

di mettere maschera ai defunti nell'antica civiltà micenea: è proprio l'utopia di dare eternità a

quel corpo che ci ricorda il nostro esser mortali. Ma la più ostinata tra le utopie è l'anima:

"Ma forse la più ostinata, la più potente di queste utopie con le quali cancelliamo la triste

topologia del corpo, ce la fornisce, dal profondo della storia occidentale, il mito

dell’anima." L'anima è bella, pura, durerà a lungo mentre il mio corpo è destinato a marcire.

L'anima è quello spicchio di eternità in questa non eternità che è il mio corpo. Tutte queste

utopie nascono dall'idea di poter essere altrove dal proprio corpo ma nascono proprio dal

fatto che il mio corpo è spietata topia, che non posso essere altrove da esso.

Terza lezione, venerdì 7 ottobre 2016

Michel Foucault e il corpo utopico

Dalla spietata topia nascono le varie utopie. La principale è l'anima che vuol dire a-topia,

senza luogo, quindi è sbagliato pensare che l'anima si trova in un determinato luogo nel

corpo esempio cervello o cuore. L'anima cancella il tratto di mortalità del nostro corpo che

rappresenta il nostro stato mortale. Tuttavia, i luoghi del corpo superano l'utopia dell'anima

in quanto noi sperimentiamo prima il corpo. Foucault descrive il corpo mediante delle

metafore spaziali geografiche: "A dire il vero, però, il mio corpo non si fa ridurre così

facilmente. Dopo tutto ha anche lui le sue risorse fantastiche;anche lui possiede luoghi

senza luogo, luoghi anche più profondi e più ostinati dell’anima, della tomba,

dell’incantesimo dei maghi. Ha le sue caverne e le sue soffitte, i suoi soggiorni oscuri, le

sue spiagge luminose." Analizza la testa descrivendola come una caverna che si apre sul

mondo esterno tramite due aperture, ovvero gli occhi. Nella testa vi alloggiano le cose che

sono però fuori, nel mondo esterno. Il rapporto tra la testa e le cose che vi sono fuori è data

dall'atto del guardare: i miei due occhi sono le aperture sul mondo esterno che mettono in

collegamento le cose che sono fuori che alloggiano nella mia testa. Le cose vengono messe

in noi attraverso due aperture ( gli occhi) che diventano un'unità nella testa, attraverso la

facoltà dell'immaginazione. C'è differenza tra gli occhi e lo sguardo. Lo sguardo dirà Sartre

è tagliente e identificante. Tuttavia il nostro sguardo è condizionato anche dalla posizione

dei nostri occhi. Noi possiamo guardare solo davanti a noi, per guardare indietro dobbiamo

girarci completamente con il corpo oppure utilizzare degli aulii come lo specchio che ci

permette di vedere ad esempio la nuca, le parti che non possiamo vedere nel nostro corpo. Si

crea così un'ambiguità del corpo, che è visibile invisibile insieme. Scrive Foucault :"Corpo

incomprensibile, corpo penetrabile e opaco, corpo aperto e chiuso: corpo utopico. Corpo,

in un certo senso,assolutamente visibile: so bene cosa significhi essere guardato da qualcun

altro dalla testa ai piedi, essere spiato alle spalle,sorvegliato dall’alto, sorpreso quando

meno me l’aspetto, so che cosa significhi essere nudo". Cosa si intende per corpo utopico?

Proprio questa ambiguità dell'essere visibile e invisibile insieme, l'assolutamente visibile del

nostro esser nudi. Il corpo è qualcosa di visibile e invisibile. Il corpo utopico è il corpo non

presente, presete solo se lo guardo. Il corpo è luogo della visibilità, propria e altrui. Questa

visibilità del corpo è data dal fatto che sappiamo cosa significa essere guardati dalla testa ai

piedi. Lo sguardo in questo senso è tagliente e identificante ( come dirà Sartre) perchè ci

mette a nudo. Il mio corpo dunque è composto da una parte visibile che è quello che io vedo

davanti a me e la parte invisibile come la nuca, la schiena che posso vedere solo grazie

ausilii come lo specchio. Questa spiega l'ambiguità del corpo di essere visibile e invisibile

insieme. Del corpo non percipiamo solo le parti, lo specchio può darci l'idea dell'unità, della

totalità del nostro corpo. Il corpo è un atto di esibizione ovvero l'atto in cui ci rendiamo

visibili agli altri. Noi abbiamo un corpo attraverso lo sguardo dell'altro. Il corpo è

quell'elemente che permette di essere visibile sotto lo sguardo altrui. Nonostante il controllo

che non abbiamo di noi stessi, siamo sempre esibiti agli altri. Il corpo vive dunque la

duplice esperienza di essere visibile e identificabile. Foucault dice: "Il corpo, fantasma che

appare solo nel miraggio degli specchi e, comunque, in maniera frammentaria." Questo sta

ad indicare che noi non possiamo vedere la totalità del nostro corpo, ma lo percepiamo a

pezzi, in modo frammentario. Per fantasma non dobbiamo intende qualcosa che appare,

un'illusione, qualcosa di ideale, ma si intende proprio l'eccedenza della realtà. Noi

fantasmatizziamo il corpo. L'intera realtà del corpo è una fantasmatizzazione del corpo,

crediamo di poterlo vedere nella sua totalità. Corpo che si può avere nella sua totalità

soltanto con una fantasmatizzazione di esso. Non ho tuttavia bisogno di fate, amghi, anima

eccetera per avvertire che il mio corpo è un'ambiguità. Per essere utopia basta essere un

corpo. Il corpo vive un'esperienza fondamentale nella quale vuole essere altro da sè, fuggire

dal proprio corpo e crea utopie. Questa esperienza è quella del dolore. Scrive Foucault: "Ho

veramente bisogno di geni e di fate, della morte e dell’anima, per essere

contemporaneamente e indissolubilmente visibile einvisibile?E poi, questo corpo è leggero,

trasparente, imponderabile; niente è meno cosa di lui: corre, agisce, vive,, desidera, si fa

attraversare senza resistenza da tutte le mie intenzioni. Si, ma solo fino al giorno in cui ho

male da qualche parte, la cavernadel mio ventre si approfondisce, il mio petto e la mia gola

si bloccano, si intasano, si riempiono di stoppa; fino al giorno in cui ilmal di denti si

irradia fino al fondo della mia bocca. Allora, allora si che smetto di essere leggero,

imponderabile eccetera:divento cosa, architettura fantastica e in rovina." Noi percepiamo

di avere un corpo quando proviamo dolore. Il dolore è la spaccatura che si crea tra l'io e il

corpo: quando proviamo dolore il corpo si impone sull'io, non sentiamo più l'unità tra l'io e

il corpo, ma avvertiamo un qualcosa da cui volerci liberare. Il dolore ci fa provare

l'estreneità che proviamo verso quel corpo che noi siamo, lo avvertiamo come qualcosa da

cui vogliamo liberarci, che non ci appartiene. Estraneità che possiamo trovare anche dinanzi

allo specchio, il non riconoscersi in quel corpo. Ma questo è il mio corpo con il quale io mi

debbo mostrare agli altri, dove sarà il mio corpo lò sarò io: il corpo è spietata topia. Pensare

il corpo al di là di questa spietata topia è la radice della costruzione delle utopie. Le utopie

nascono quindi dal corpo: "Tutte queste utopie con cui cercavo di sottrarmi al mio corpo

avevano semplicemente il loro modello e il loro punto di prima applicazione, il loro luogo

d’origine nel mio corpo. Avevo torto a dire, poco fa, che le utopie erano rivolte contro il

corpo e destinate a cancellarlo: sono nate dal corpo stesso e si sono, forse solo più tardi,

rivolte contro di lui.Comunque una cosa è certa: il corpo umano è l’attore principale di

tutte le utopie." Che il corpo sia la radice delle utopie lo dimostrano anche il tatuarsi, il

truccarsi e il mascherarsi: "Anche il corpo è un grande attore utopico, quando si tratta di

maschere, di trucco, di tatuaggio. Mascherarsi, truccarsi,tatuarsi non significa, come ci si

potrebbe immaginare, acquistare un altro corpo, un po’ più bello, più decorato, più

facilmente riconoscibile; tatuarsi, truccarsi, mascherarsi è certamente un’altra cosa, è fare

entrare il corpo in comunicazione con poterisegreti e forze invisibili. La maschera, il segno

tatuato, il trucco, depositano sul corpo tutto un linguaggio: tutto un linguaggio enigmatico,

tutto un linguaggio cifrato, segreto, sacro, che richiama su quel corpo la stessa violenza del

dio, la potenza sordadel sacro o la vivacità del desiderio. La maschera, il tatuaggio, il

trucco mettono il corpo in un altro spazio, lo fanno entrare in un luogo che non ha

immediatamente luogo nel mondo e fanno di quel corpo il frammento di uno spazio

immaginario che comunicherà con l’universo delle divinità o con l’universo altrui. Saremo

afferrati dagli dei o dalla persona che abbiamo appena sedotto. Comunque la maschera, il

tatuaggio, il trucco sono operazioni con cui il corpo viene strappato al proprio spazio e

proiettato in un altro." Queste azioni, il truccarsi, il tatuarsi e il maschersi mettono in

evidenza il volere un altro luogo. E' far diventare il corpo qualcosa di diverso ma servendosi

del corpo: trascendendo il corpo servendosi di lui. Questa testimonia ancora una volta

l'estraneità che proviamo verso il nostro corpo. Sul corpo sono ripiegate e si dispiegano tutte

le cose interne e esterne. Il corpo non si oppone alle utopie, ma è proprio l'artefice, si hanno

utopie proprio perchè si è corpo. Scrive ancora Foucault: "Sono stato davvero uno stupido a

credere, poco fa, che il corpo non fosse mai altrove, che esso fosse un qui irrimediabile e si

opponesse ad ogni utopia. Il mio corpo, in effetti, è sempre altrove, è legato a tutti gli

altrove del mondo e, in verità, è altrove rispetto al mondo. E’, infatti, intorno a lui che le

cose si dispongono, è rispetto a lui – e rispetto a lui comerispetto a un sovrano – che ci

sono un sopra, un sotto, una destra, una sinistra, un avanti, un indietro, un vicino, un

lontano. Ilcorpo è il punto zero del mondo; laddove le vie e gli spazi si incrociano, il corpo

non è da nessuna parte: è al centro del mondo questo piccolo nucleo utopico a partire dal

quale sogno, parlo, procedo, immagino, percepisco le cose al loro posto e anche le nego

attraverso il potere infinito delle utopie che immagino. Il mio corpo è la Città del Sole, non

ha luogo, ma è da lui che nascono e si irradiano tutti i luoghi possibili, reali e utopici." Il

corpo viene sempre avvertito come parti, infatti i bambini ci mettono parecchio a capire che

hanno un corpo, hanno solo un corpo disperso che si organizza, prende letteralmente corpo

solo nell'immagine dello specchio. Lo specchio è quell'ausilio che ci permette di far

esperienza della totalità del corpo. I greci di Omero non avevano alcuna parola per indicare

l'unità del corpo. La parola corpo veniva usata per indicare il cadavere. Sono lo specchio e il

cadavere che ci insegnano ad avere un corpo. "Sono il cadavere e lo specchio che ci

insegnano(che hanno, cioè, insegnato ai greci e ora ai bambini) che abbiamo un corpo, che

questo corpo ha una forma, che questa forma ha un contorno, che in questo contorno ci

sono uno spessore, un peso: insomma che il corpo occupa un luogo.Sono lo specchio e il

cadavere che assegnano uno spazio all’esperienza profondamente e originariamente

utopica del corpo;sono lo specchio e il cadavere che fanno tacere, placano e chiudono,

dietro una recinzione per noi ora sigillata, questa grande rabbia utopica, che deteriora e

volatilizza in ogni momento il nostro corpo. E’ grazie a loro, è grazie allo specchio e

alcadavere che il nostro corpo non è pura e semplice utopia." Specchio e morte ci fanno

dunque uscire dall'utopia. Oltre allo specchio e alla morte c'è un'altra esperienza che si fa

fare letteralmente corpo con il corpo. E' fare l'amore. Scrive Foucault: "Bisognerebbe forse

anche dire che fare l’amore è sentire il proprio corpo rinchiudersi su di sé, esistere

finalmente fuori di ogni utopia, con tutta la propria densità, tra le mani dell’altro. Sotto le

dita dell’altro che vi percorrono, tutte le parti invisibili delvostro corpo si mettono a

esistere, contro le labbra dell’altro le vostre diventano sensibili, davanti ai suoi occhi

semichiusi ilvostro volto acquista una certezza: c’è finalmente uno sguardo per vedere le

vostre palpebre chiuse. L’amore, anche l’amore,come lo specchio e come la morte, placa

l’utopia del vostro corpo, la fa tacere, la calma, l’imprigiona come in una scatola, lachiude

e la sigilla. E’ per questo che l’amore è un parente così stretto dell’illusione dello specchio

e della minacciadella morte; e se, nonostante queste due figure pericolose che lo

circondano, ci piace tanto fare l’amore, è perché nell’amore il corpo è qui." Fare l'amore

richiama al fatto che siamo corpo, richiama dunque alla spietata topia che prende nome di

topia desiderata. Io esisto a partire dall'altro, ritorno a me facendo l'amore. Un io come un

tu. Quindi specchio, morte e amore ci fanno riappropiare del nostro corpo come spietata

topia ricordandoci che il corpo non è un'utopia, ma queste nascono proprio dal fatto che

siamo e abbiamo un corpo.

Quarta lezione, lunedì 10 ottobre 2016

La questione dell'essere e del niente

L'Essere e il nulla è un'opera di Sartre. E' tradotto in italiano con Essere e Nulla, ma la vera

e più giusta traduzione è L'Essere e il niente. E' un'opera del 1943. Il sottotitolo è saggio di

fenomenologia ontologica per indicare il tentativo di coniugare la fenomenologia e duqnue

Husserl e l'ontologia e dunque Heidegger. La fenomenologia è la scienza che studia i

fenomeni, l'ontologia è la scienza che studia l'essere. Una delle questione fondamentali della

filosofia è il nulla e il suo rapporto con l'essere. Per gli antichi greci, in particolare in

Platone e in Aristotele l'inizio del filosofare è l'atto in cui si prova stupore. La meraviglia, da

cui nasce la filosofia, consiste nel subire l'incontro con l'essere, meravigliarsi rispetto a

qualcosa che c'è è l'inizio del filosofare. La filosofia è l'assunzione di qualcosa che c'è e di

cui deve prendersene cura. La meraviglia diventa conoscenza quando essa diventa domanda.

Chiedersi perchè quella cosa c'è. Il passaggio dalla meraviglia alla conoscenza avviene

quando l'uomo inzia a chiedersi il perchè di quella cosa che esiste, inizia a chiedersi e a

domandare la ragione per cui quella cosa che esiste, c'è. Niente accade senza che vi sia una

ragione sufficiente a spiegare perchè vi è. Il filosofo Leibniz nei Principi razionali della

natura e della grazia, scrive:

"Fin qui abbiamo parlato come semplici fisici. Adesso è necessario elevarsi alla metafisica,

e perciò ci serviremo del grande principio, in genere poco impiegato: Niente accade senza

ragion sufficiente – vale a dire: Niente avviene senza la possibilità, per chi conosce

abbastanza le cose, di rendere una ragione che sia sufficiente a spiegare perché avviene

così e non altrimenti. Una volta stabilito questo principio, la prima domanda che si ha il

diritto di porre sarà: Perché esiste qualcosa piuttosto che il nulla? Il Nulla, infatti, è più

semplice del Qualcosa. In secondo luogo, ammesso che debbano esistere delle cose,

bisogna allora che sia possibile rendere ragione del perché esse devono essere così e non

altrimenti."

La domanda fondamentale della metafisica è proprio Perché esiste qualcosa piuttosto che il

nulla? Il nulla,secondo Leibinz è un concetto più semplice del qualcosa. Quel piuttosto

indica il fatto che qualcosa c'è, c'è una ragione sufficiente affinchè esso sia, perchè ci sei ed

al tuo posto non c'è il nulla. Una volta constatato che qualcosa c'è bisogna allora rendere

possibile una ragione del perchè è così e non altrimenti. Il qualcosa apre allora a due

domande: 1) perchè ci sei? 2) cosa sei?. E' ammesso che debbano esistere delle cose perchè

è così e non è diverso da ciò che è questo qualcosa che c'è.Il perchè ci sei e perchè ci sei in

questa maniera apre un discorso razionale sul c'è che indica l'accadere, il manifestarsi, il

verificarsi. In questo “c'è” penetra lo sguardo del filosofo. Il filosofo è l'osservatore che non

si lascia solo investire dalla meraviglia del qualcosa, ma guarda dentro il qualcosa, guarda

all'essere. L'essere è il nesso che fa delle cose che sono, le cose che sono insieme tutte le

cose che sono. In questo senso l'opera di Sartre è una risposta a Leibinz. Per Sartre l'essere e

il niente sono due modalità dello stesso termine ovvero l'essere, che talvolta si dà come

essere, altre volte come niente. Il nulla è l'elemento principale per cui possa esserci qualcosa

e non nulla. Dio ha fatto tutto dal nulla ( creatio ex nihilo), ma il nulla filtra, continua ad

esistere nell'essere. Il niente per Sartre esiste ed è la negazione del ente, è il non-ente ed è

una modalità dell'essere. Circa l'essere, scrive Sartre nell'introduzione di Essere e nulla ( pag

33):

"L'essere è. L'essere è in sè. L'essere è ciò che è. Ecco i tre caratteri che l'esame provvisorio

del fenomeno dell'essere ci permette di attribuire all'essere dei fenomeni. Per ora ci è

impossibile spingere più oltre l'indagine. L'esame dell'in sè- che non può mai essere altro

che ciò che è- non ci permette di stabilire e spiegare le sue relazioni con il per-sè. Così,

siamo partiti dalle apparizioni e siamo stati condotti a porre due tipi di essere: l'in-sè e il

per-sè, sui quali abbiamo finora solo infomazioni superficiali e incomplete. Una quantità di

questioni rimangono ancora senza risposta: qual è il senso profondo di questi due tipi di

essere? Per quale ragione appartengono l'uno e l'altro all'essere in generale? Quale è il

senso dell'essere in quanto comprende in sè le due zone di essere radicalmente separate? Se

l'idealismo e il realismo falliscono ambedue nello spiegare i rapporti che uniscono di fatto

queste due zone incomunicabili in linea di diritto, quale altra soluzione si può dare al

problema? E come l'essere del fenomeno può essere transfenomenico? Per tentare una

risposta a simili questioni abbiamo scritto la presente opera."

Il discorso, dunque, è sull'essere. Ma, per portarlo avanti, dice Sartre, bisogna distinguere il

"fenomeno d'essere" dall'"essere del fenomeno". Secondo la fenomenologia, gli enti "si

manifestano" a me che "li intenziono"; dunque, l'ente si fa fenomeno per me; pertanto

bisogna distinguere la manifestazione in quanto tale, che è il "fenomeno d'essere", e ciò da

cui il fenomeno scaturisce, ossia l'"essere del fenomeno". Il "fenomeno d'essere" pertanto

rimanda sempre all'"essere del fenomeno", come alla sua condizione, come al suo

fondamento. Il fenomeno d'essere è un appello all'essere; esso esige, in quanto fenomeno, un

fondamento che sia transfenomenico. Il fenomeno d'essere esige la transfenomenicità

dell'essere. Tuttavia, l'essere di cui io colgo il fenomeno, "non si risolve nel fenomeno", e

parimenti "non si trova nascosto dietro" di esso né può essere "distinto" realmente da esso.

Insomma l'essere è "coestensivo al fenomeno" ma "deve sfuggire alla condizione

fenomenica", cioè non può esistere solo in quanto "automanifestazione". L'essere, perciò,

"deve oltrepassare e fondare la conoscenza che se ne ha". Anche io sono "essere", la mia

coscienza è essere; tuttavia questo essere ha carattere specifico. La coscienza è anzitutto

"tetica", "intenzionale", "posizionale"; cioè è sempre "coscienza di qualcosa"; e questo

"qualcosa" non coincide con la coscienza stessa, è esterno ad essa (ad es. un tavolo) e le si

rivela come "fenomeno". Ma per essere "tetica" essa dev'essere insieme coscienza di sé.

Tuttavia, mentre come "coscienza di qualcosa", essa "pone" qualcosa come suo oggetto,

come "coscienza di sé" essa non pone che se stessa (coscienza non tetica); mentre, cioè, il

tavolo è conosciuto, la coscienza non è "oggetto" di conoscenza; mentre il tavolo esiste per

me che ne percepisco il fenomeno, la mia coscienza non esiste per me come distinta e posta

da me; la mia coscienza sono io stesso. Mentre l'essere del tavolo è riconosciuto da me,

l'essere della coscienza c'è senza un riconoscimento, senza un atto conoscitivo. Dunque, c'è

una differenza sostanziale tra l'essere che diviene "fenomeno" per la mia coscienza, e

l'essere stesso della mia coscienza. Il primo è un "essere in sé", il secondo è un "essere per

sé". Le tre caratteristiche fondamentali dell'essere sono L'essere è. L'essere è in sè. L'essere

è ciò che è. Queste caratteristiche rappresentano la coincidenza dell'essere con se stesso. Il

fenomeno essere ha una ragion d'essere del suo manifestarsi. L'essere è in-sè e il per-sè è

una sua modalità. La biforcazione in-sè e per-sè hanno la stessa giuntura ovvero l'essere. Il

fenomeno d'essere sotto l'osservazione mostra questa duplicità. Dall'esame del fenomeno

essere siamo arrivati all'essere dei fenomeni e ne abbiamo ricavato due modalità. Qual è il

senso dei due tipi di essere? Perchè appartengono all'essere l'in sè e il per sè? Perchè

quest'essere comprende queste due zone separate ma congiunte? La prima maniera d'essere

in-sè è l'insistenza, la seconda maniera è l'esistenza. L'uomo è un ente tra gli enti che è in

grado di interrogarsi. L'uomo non è una semplice cosa tra le cose, non è solo un insistere,

cioè stare nelle cose, ma è un esistere, cioè star fuori. Essere fuori, essere là, nel mondo.

Esistere significare stare nel mondo. L'affermazione di sè come esistenza trova un limite

nell'esistenza altrui.

Il filosofo Merleau Ponty, nell'opera Senso e non senso, fa il punto sulle polemiche nate

dopo la pubblicazione di Essere e Nulla. All'inizio, intorno all'opera ci fu gran silezio, ma

poi ci fu uno scoppio. L'esistenzialismo, ai tempi di Merleau-Ponty era come una moda.

L'opera di Sartre rappresentava il paradigma, il modello dell'esistenza, dell'emergere

dell'esistenza come solitudine,dell'uomo come singolarità. Su quest'opera di Sartre vennero

fatte molte critiche dai cattolici di destra. Essi volevano impedire ai giovani di leggere

l'Essere e il Nulla in quanto era visto come un esplosivo che riduce tutto al niente. Merleau-

Ponty ritiene inutili le critiche rivolte a Sartre. Nell'opera c'è un problema che Sartre pone

ovvero il rapporto tra uomo e ambiente naturale e sociale. E' un problema dal quale non si

può far muro, biosgna parlarne. L'uomo è il risultato di inferenze, proezione effettuale

dell'ambiente naturale,una cosa tra le cose. Uomo come pura proiezione, come

epifenomeno, diretta emanazione dell'ambiente naturale e sociale. Emerge così un

determinismo dell'uomo, una libertà etero diretta dalle necessità fattuali. Tuttavia l'uomo ha

anche la capacità di distanziarsi, di elevarsi, stacca i nessi con l'ambiente. Se l'uomo fosse

solo emanazione diretta non potrebbe scollarsi dall'ambiente. E' sia res extensa e cogitans.

Lo scollamento consiste nello stupirsi, nell'interrogarsi sui fenomeni. Tuttavia c'è una non

completa aderenza dell'uomo con se stesso nel rappresentare, nell'interrogare. Se l'uomo

fosse coerente a se stesso senza il minimo distacco dalla rappresentazione, si chiuderebbe

nel campo intenzionale. L'uomo non è solo insistenza, ma anche esistenza, andar fuori. Il

merito della nuova filosofia ( esistenzialismo) pone al centro l'exsistere del sè e del mondo.

Uomo è al mondo, l'esistenza non è uno stato ma un movimento per cui l'uomo è al mondo.

Come tale l'uomo è assoluta libertà, affermazione e negazione della propria libertà e nel

contempo affermazione di sè come esistenza limitata dall'esistenza del resto. La libertà

scende a patti, è una relativizzazione della propria libertà di movimento quando si incontra

l'esistenza altrui ( esempio di due persone che si incrociano e una delle due deve lasciar

passare prima l'altro). L'essere umano è un essere prospettico: non ha altri modi di abitare il

mondo se non del suo punto di vista. Ogni esistenza per vivere deve mediare con l'altro

punto di vista di un'altra esistenza. Il passo citato è la parte intitolata Le polemiche

sull'esistenzialismo di Senso e non Senso dove è presente ciò di cui stiamo parlando:

“Da ormai due anni è stato pubblicato L'essere e il nulla di Sartre. Questo libro di

settecento pagine è stato dapprima accolto da un grande silenzio. Forse i critici giravano la

penna nel calamaio? O rispettavano la sacra unione persino in filosofia? Oppure

aspettavano che una libera discussione fosse di nuovo possibile? In ogni caso, ora il

silenzio si è rotto. A sinistra, i settimanali e le riviste sono invasi da articoli critici che

pubblicano o non pubblicano. A destra si moltiplicano gli anatemi. Le ragezze nei collegi

vengono messe in guardia contro l'esistenzialismo come contro il peccato del secolo. La

Croix del 3 giugno parla d'un pericolo più grave del razionalismo del XVIII secolo e del

positivismo del XIX. E' notevole che, quasi sempre, si rimandi a più tardi la discussione di

fondo. Le critiche assumono la forma di avvenimenti ai fedeli e l'opera di Sartre è designata

come un veleno da cui bisogna guardarsi piuttosto che una filosofia da discutere, la si

condanna in base alle sue conseguenze orribili più che per la sua falsità intrinseca. E' una

questione di urgenza e la cosa più urgente è stabilire un cordone sanitario. Non è certo una

prova di forza, nelle dottrine da stabilire, rifiutarsi alla discussione. Se è vero che molti

giovani accolgono con favore la nuova filosofia, per convincerli ci vuol altro che le critiche

astiose che ignorano deliberatamente il problema posto dall'opera di Sartre. Tale problema

è quello del rapporto tra l'uomo e il suo ambiente naturale o sociale. Esistono in proposito

due prospettive classiche. L'una consiste nel considerare l'uomo come il risultato di

influenze fisiche, fisiologiche e sociologiche che lo determinerebbero dal di fuori

rendendolo una cosa tra le cose. L'altra consiste nel riconoscere nell'uomo, in quanto

spirito costruttore delle cause medesime che si ritiene agiscono su di lui, una libertà

acosmica. Da un lato l'uomo è parte del mondo, dall'altro è coscienza costitutiva del

mondo. Di queste due prospettive nessuna è soddisfacente. Alla prima si potrà sempre

opporre, dopo Cartesio, che se l'uomo fosse una cosa tra le cose, non potrebbe conoscerne

alcuna, in quanto sarebbe, come questa sedia o come quel tavolo, rinchiuso nei suoi limiti,

presente in un certo luogo dello spazio e quindi incapace di rappresentarsi oggetto alcuno.

Biosgna riconoscergli una maniera d'essere particolarissima, l'essere intenzionale, che

consiste nel cogliere ogni cosa senza esaurirsi in nessuna. Ma se da ciò si volesse

concludere che, fondamentalmente, siamo spirito assoluto, si renderebbero incomprensibili

i nostri vincoli corporei e sociali, il nostro inserimento nel mondo, e si rinuncerebbe

insomma a pensare alla condizione umana. Il merito della nuova filosofia sta appunto nel

cercare nella nozione d'esistenza il mezzo di pensarla.”

Quinta lezione, mercoledì 12 ottobre 2016

L'esistenzialismo per Merleau-Ponty

Assumiamo la definizione di Merleau-Ponty per indicare cosa si intende per esistenzialismo.

Nell'opera Senso e non senso, nel capitolo Le polemiche sull'esistenzialismo, Ponty scrive:

"L'esistenza nel senso moderno è il movimento per cui l'uomo è al mondo, e s'impegna in

una situazione fisica e sociale che diventa il suo punto di vista nel mondo."

Definire l'esistenza un movimento significa riconoscere che l'esistenza è un andare verso,

stare al mondo, verso uno stato di cose. Esistenza significa star fuori. Stare al mondo non

significa stare come un punto fisso. Uscire di casa, ad esempio, è andare verso uno spazio

che implica una maniera, un modo di muoversi verso le cose che troviamo davanti. Stare

andare, andar fuori, esistere significa stare nel mondo con una modalità di presentarsi al

mondo. Esistere significa star fuori dalla staticità del vivente, prendersi al di là della propria

individualità. Abbiamo sempre a che fare con gli altri, nel mondo incontriamo gli altri e ci

regoliamo con essi. Siamo insieme un esistere per-sè e per-altri. Dire, dunque che l'esistenza

è un movimento significa dire che l'uomo sta la mondo prima di tutto come un modo, un

atteggiamento con cui si presenta al mondo e in cui si impegna. Impegnarsi significa aver a

che fare con delle situazioni. L'uomo è impegnato in situazioni. Abitando il mondo l'uomo

deduce anche il suo punto di vista sul mondo. L'uomo è un essere prospettico, sta al mondo

con un suo punto di vista che non è una semplice opionione sul mondo, ma è proprio il

modo in cui l'uomo abita il mondo, osserva il mondo. Ma visto che esistere significa andar

verso gli altri, non c'è solo il suo punto di vista ma anche quello degli altri. L'uomo perciò

che confrontarsi, commerciare con gli altri e i loro punti di vista. Tuttavia questo

impegnarsi, lasciarsi coinvolgere, dice Ponty è ambiguo perchè è allo stesso tempo

affermazione e restrinzione della libertà. Continua scrivendo:

"Ogni impegno è ambiguo, poichè è ad un tempo l'affermazione e la restrinzione di una

libertà: se io m'impegno a rendere un dato servizio, ciò vuol dire sia che potrei non

renderlo, sia che decido di escludere questa possibilità. Così pure il mio impegno nella

natura e nella storia è tanto una limitazione dei miei punti di vista sul mondo quanto la mia

solo maniera di accedervi, di conoscere e di fare qualcosa."

Per Merleau-Ponty l'impegno nel mondo è ambiguo, perchè da un lato afferma la libertà

assoluta, dall'altro la restringe. La libertà nella sua completa assolutezza è libera, è ristretta

invece quando incontra gli altri. Lo spazio della mia libertà individuale deve scendere a patti

con la libertà degli altri: libertà in situazione. Quando esisto ( abito) il mondo, esso diventa

qualcosa che mi riguarda. Io sono libero di aver un comportamento e non averlo. Ma questo

spazio di libertà si restringe quando incontra la libertà di altri uomini. Tuttavia, l'uomo non è

costretto ad essere libero, essa è una possibilità, di fare o non fare, di dare o non dare. Ma

nel mondo, la libertà è una possibilità soltanto in presenza di altri. La libertà diventa il corpo

della possibilità: posso impegnarmi o meno con altre esistenze. Il mio punto di vista sul

mondo è dunque limitato dagli altri punti di vista. Questo è insieme tanto una limitazione

tanto l'unico modo di accedere al mondo. Un punto di vista è un punto prospettico, un

guardare verso, sguardo che comprende ciò che mi si offre, ma è il mio sguardo. Nel mondo

incontro altri con altri punti di vista. Quindi non vi è solo il mio, ma è il mio modo di stare

al mondo e deve fare i conti con gli altri punti di vista. Quindi l'esistenza è il movimento

verso il mondo, verso gli altri. Il mondo non è il mio oggetto: io ho un punto di vista SUL

mondo. Il mondo è la situazione di condivisione o meno di altre esistenze in uno stesso

spazio. Quando esisto io non sono un soggetto teoretico che guarda. Quando esisto io sono

un essere mondano in situazione affiancato dalla conpresenza di altri viventi. L'altro che

incontro non lo costituisco. L'altro mi si dà subito nella sua alterità, non ho bisogno di far

riflessione per capire che l'altro non sono io, vedo immediatamente che non è me. L'altro

esiste prima che io lo dico. Per mondo quindi non dobbiamo intendere quella totalità dei

fenomeni come idea della ragione ( Kant), ma lo dobbiamo intendere come situazione,

esistenze. Esistere nel mondo significa essere coivolti in altre esistenze, impegnarsi con altre

esistenze, io e l'altro sono in rapporti di esistenza. Continua Ponty:

"Il rapporto fra soggetto e oggetto non è più un rapporto quel rapporto conoscitivo di cui

parlava l'idealismo classico ed in cui l'oggetto appare sempre come un costrutto del

soggetto, ma un rapporto d'essere secondo il quale, paradossalmente, il soggetto è il suo

corpo, il suo mondo e la sua situazione e, in certo qual modo, si muta."

Il rapporto uomo-mondo, oggetto-soggetto non è più di carattere conoscitivo, ma è u

rapporto d'essere. L'io e il mondo, il soggetto e l'oggetto sono correlati: non c'è l'uno senza

l'altro. In questo essere in situazione, il soggetto è un modo d'essere che è il suo corpo.

Come tale l'uomo è un essere che muta.

In una lunga interivista rilasciata all'età di 70 anni, Sartre esprime le sue opinioni sulla vita.

Ogni singolo uomo, dice Sartre, è nel mondo un personaggio. La singolarità va nel mondo

recitando il suo esserci, recita sul teatro del mondo. La singolarità deve recitare un

personaggio. Quando sono solo avverto che nella vita pubblica io ho recitato una parte. nel

linguaggio sartriano dell'Essere e il nulla questo prende il nome di malafede, che non

significa mentire, ma recitare per compiacere l'altro, per rapporsi con l'altro. Recitare un

personaggio è essenziale per stare nel mondo con la compresenza di altri. Si crea così la

distinzione tra vita pubblica e privata. Per Sartre questa distinzione in realtà non esiste, è

solo illusoria. Nel linguaggio heideggeriano possiamo indicare con il termine di esistenza

autentica quell'esistanza che coincide con la singolarità, senza il rapporto con l'altro. Per

Sarte invece anche in quella che noi chiamiamo vita privata esistono delle contraddizioni.

Mi accorgo di non essere veramente io perchè recito una parte quando solo sono e quando

sono con gli altri. Viviamo in una società alienata e la vita privata è sempre l'effetto della

vita pubblica. Lo spazio di divisione diventa allora tra me ( quando sono solo) e tra me

( quando sono con gli altri). Ma l'esistenza da sola non c'è mai, è sempre piena dell'ego del

mondo. L'esistenza è la totalità degli aspetti, sia quelli che intendiamo privati sia quelli

pubblici. La fenomenologia di Husserl

Nel 1933 Sartre ebbe l'opportunità di specializzarsi In Germania, potendo entrare in contatto

diretto con la fenomenologia di Edmund Husserl e l'ontologia di Martin Heidegger.

Rientrato dal viaggio in Germania dove aveva studiato la fenomenologia husserliana, Sartre

scrive “La Trascendenza dell'ego”che è il saggio che segna il suo l'esordio filosofico. Questo

scritto è di un'importanza fondamentale non solo contiene in nuce tutti i temi del futuro

:

esistenzialismo sartriano, ma costituisce una pietra miliare nella storia del pensiero

filosofico del Novecento. Sartre vi critica il residuo idealistico presente nella filosofia di

Husserl. Rivolge un attacco definitivo alla nozione di Io e a tutta la mitologia

dell'"interiorità", così cara ad una certa cultura francese del tempo. L'Io è in realtà una

"cosa" come le altre "cose" del mondo. Esiste fuori dalla coscienza, come l'albero e la casa.

Non coincide con la coscienza ma rappresenta un punto di opacità nella coscienza, la quale,

in prima battuta, è rigorosamente impersonale. Purificare la coscienza dall'Io è, per Sartre,

l'operazione fondamentale per la creazione di un nuovo materialismo che sia all'altezza dei

tempi. Sartre rovescia l'intenzionalità della coscienza husserliana, ma per capire questo

rovesciamento biosgna aver bene chiaro in mente cosa Husserl intendesse per intenzionalità

della coscienza. Un'idea fondamentale della fenomenologia husserliana è l'intenzionalità

della coscienza. Per intenzionalità si intende che la coscienza ha sempre un oggetto

intenzionato. Ogni coscienza è sempre coscienza di qualcosa. "Aver coscienza di" significa

essere presenti a se stessi e all'oggetto che si presentifica. Quindi per intenzionalità

indichiamo un movimento verso. Ogni atto coscienziale ha sempre il suo referente che si

costruisce nell'atto stesso dell'intenzionare. Nel 1929 Husserl tiene delle conferenze a Parigi

sulla fenomenologia e scrive le Meditazioni cartesiane. Husserl, ripercorrendo l’itinerario

delle Meditazioni metafisiche di Cartesio (intese come modello dell’autoriflessione

filosofica), vi espone i capisaldi della fenomenologia, intesa non soltanto come psicologia

descrittiva pura, connotata dall’intenzionalità della coscienza, ma come ‘fenomenologia

trascendentale’. Husserl riprende il discorso cartesiano, il cogito verso un'altra prospettiva,

un ego cogito arricchito da un nuovo membro. Ogni cogito ( atto del pensare) ha il proprio

cogitato ( pensato). Il cogito non è isolato. Ogni atto di pensiero ha il suo pensato. C'è un

essere che pensa. Ogni atto cogitante porta con sè il suo cogitato. Ad ogni pensato c'è un

pensante che pensa il pensato. Ciò che è in dubbio è il pensato, ciò che è certo è il pensante.

Ogni atto di pensiero deve sempre essere accompagnato dal pensato presunto o vero. Io

sono il soggetto che mette in dubbio la sua stessa esistenza, ma l'unico dato certo, di verità,

sono io, un essere che dubita. Io sono l'agente di questi pensieri che possono essere messi in

dubbio. Cosa si intende per coscienza? Con sant'Agostino era la voce interiore, con il cogito

cartesiano diventa conoscenza. L'unica cosa certa è il pensate che pensa, quindi la coscienza

diviene conoscenza. Husserl vuole dare uno statuto di vita alla coscienza. La coscienza è un

movimento atto ad intenzionare qualcosa. L'intenzionalità è la proprietà fondamentale dei

modi di una coscienza con cui l'io vive come io. EGO COGITO COGITATO. L'io diventa

movimento intenzionale, la coscienza è un flusso temporale di vissuti ( Erlebnis). La vita

coscienziale è l'atto del cogitare e del suo effetto. Solo nell'intenzionalità mi riconosco come

io. Ma soltanto mettendo in sospensione il mio giudizio, io resco a rivelare la natura della

coscienza. L'epochè non è un atto teoretico, ma è un cambio di abitudine, guardare qualcosa

in modo diverso. Il filosofo è tale non in basa a cosa guarda, ma a come guarda. L'epochè è

un cambio di abitudine, come abitualmente vede le cose. L'epochè inibisce l'abitudinalità.

La questione del cogito di cui abbiamo parlato è presente nella Seconda meditazione

paragrafo 14.

Sesta lezione, venerdì 14 ottobre 2016.

L'intenzionalità husserliana

Nel paragrafo 14 della seconda meditazione delle Meditazioni cartesiane, Husserl scrive:

"Noi mettiamo per ora da parte la determinazione della portata dell'evidenza

trascendentale dell'ego cogito ( preso nel più ampio senso cartesiano), mentre pensiamo di

riproporre il problema della portata dell'apoditticità di questa evidenza, portiamoci quindi

dall'ego identico alle molteplici cogitationes, e quindi alla corrente vitale della coscienza in

cui vive l'io identico ( ossia l'io di me che medito, il mio io), comunque sia da precisare

meglio questa ultima espressione. A questo vivere per esempio a quello della percezione

sensibile, della rappresentazione sensibile, o a quello dell'espressione, della valutazione e

della volizione, può sempre l'io rivolgere lo sguardo riflettente, la sua considerazione e

darne un'esposizione e descrizione conforme al suo contenuto. Seguendo questa direzione

della ricerca, si potrebbe dire che non si tratta di altro che di una descrizione psicologica

basata su una pura esperienza interna, ossia di fare esperienza dal proprio vivere

cosciente, ove però la purezza di tale descrizione richiederebbe naturalmente che fosse

posto fuori considerazione ogni elemento psicologico. Ma pertanto una psicologia

puramente descrittiva della coscienza, secondo il suo senso propriamente metodologico

rivelato già dalla nuova fenomenologia, non è perciò fenomenonologia trascendentale, nel

senso che abbiamo determinato mediante la riduzione fenomenologico-trascendetale.

Invero la psicologia della coscienza è un esatto parallelo della fenomenologia

trascendentale della coscienza, ma ciò nonostante le due scienze si debbono tenere ben

distinte, poiché la confusione delle due è caratteristica di quello psicologismo

trascendentale che rende impossibile una filosofia autentica. Si tratta qui di quelle nuances

trascurabili in apparenza che solo però decisive per la distinzione della via giusta dalla

sbagliata della filosofia. E bisogna sempre più tener presente che l'intera ricerca

fenomenologico-trascendetale è legata all'osservazione inviolabile della riduzione

trascendentale, la quale non deve essere scambiata con l'astratta limitazione della ricerca

antropologica alla mia vita psichica. Pertanto il senso della ricerca psicologica della

coscienza è profondamente distinto da quello della ricerca fenomenologico-trascendetale

sebbene i contenuti, descrivibili dall'una e dall'altra, possono essere gli stessi. Una volta,

noi siamo in presenza di dati del mondo presupposto come esistente, cioè di dati presi come

stati psichici dell'uomo; l'altra volta, invece non si parla affatto dei dati parallelamente

simili in quanto al contenuto, poiché nell'atteggiamento fenomenologico il mondo in

generale non è più tenuto in valore come realtà effettiva ma solo come fenomeno di realtà.

Se questa confusione psicologica resta evitata, si presenta ancora un altro punto di

importanza decisiva ( decisivo anche, nel corrispondente cambiamento di atteggiamento

entro il dominio dell'esperienza naturale, per la psicologia vera e propria della coscienza).

Non si deve dimenticare che l'epochè effettuata su ogni essere mondano non cambia nulla

al fatto che le molteplici cogitationes, riferentesi al mondo, portino in se stesse un tale

riferimento, la percezione di questo tavolo per esempio rimane, pur dopo l' epochè, la

stessa percezione del tavolo come prima. Ogni vissuto di coscienza è in se stesso coscienza

di questo o quest'altro, comunque stia la cosa riguardo al giusto valore di realtà effettiva di

quest'ente oggettivo e per quanto io possa, nel mio atteggiamento trascendentale, astenermi

da questo o quest'altro atto di valutazione naturale. Il significato trascendentale dell'ego

cogito deve essere quindi arricchito di un nuovo elemento, ogni cogito o come diciamo ogni

vissuto di coscienza "in-tende" qualcosa e porta con se stesso il suo eventuale cogitatum nel

modo di ciò è inteso. Ogni cogito fa ciò nel modo che gli è proprio. La percezione di una

casa intende una casa, anzi questa casa individuale come tale, ed intende nel modo della

percezione, così il ricordo della casa nel modo del ricordo, la fantasia della casa nel modo

della fantasia. Un giudizio predicativo sulla casa ossia una cosa che si è posta innanzi, la

intende nel modo del giudizio e di nuovo in un modo diverso la intende la valutazione e così

via. I momenti di coscienza si dicono anche intenzionali, ove però la parola intenzionalità

non significa altro che questa proprietà universale e fondamentale della coscienza, di esser

coscienza di qualcosa, di portare in sé come cogito il suo cogitatum."

La scoperta dell'intenzionalità avviene se viene prodotta una spospensione del mondo dato.

L'epochè è un cambiamento di vedute, è l'inibizione dell'abitudine visione del mondo, è quel

riposizionamento del filosofo che guarda in altro modo rispetto all'abituale modo di

guardare il mondo. L'epochè è un cambiamento dell'atteggiamento nei confronti del mondo.

Il mondo quindi dice Husserl, non è più considerato come realtà ( in sè), ma come fenomeno

di realtà ( per sè). L'atteggiamento fenomenologico è un cambiamento del modo di vedere.

Sospendere l'abituale modo di vedere il mondo non significa eliminare il mondo o crearne

uno nuovo. Significa ricostruirlo dando significato a qualcosa. E' un atteggiamento di

posizione, non di creazione. Non dà l'esistenza, dà significato. La messa tra parentesi

( epochè) è quando l'io vuole ripensare a ciò che è abituale in modo non abituale. La

percezione del tavolo rimane uguale anche dopo l'epochè. Cambia l'atteggiamento che

ricomprende ciò che c'è. L'atto che ha percepito quella casa rimane, ma

nell'epochetizzazione della realtà del mondo, è stata ricondotta a fenomeno di realtà perchè

è cambiato lo sguado, il modo di vedere. Si mette in relazione il vissuto di coscienza a

qualcosa. Il mio vissuto percepito è l'atto e il fatto di aver percepito qualcosa. Il "che c'è"

continua a sussistere ( sussistenza di qualcosa-sostanza), cambia atteggiamento nei suoi

confronti. Ogni vissuto di coscienza è coscienza di qualcosa. L'Ego cogito è arricchito di un

altro elemento, il cogitato. Ogni esperienza coscienziale intende qualcosa. Ogni vissuto

intende qualcosa. Il cogitatum è la struttura dell'intentio intenzionale. Per "intenzione" si

intende un movimento verso, un riferimento a, si parla di vita della coscienza. Ogni atto

coscienziale ( vissuto) è sempre una intenzione di qualcosa. La facoltà del ricordare,

fantasticare, desiderare è sempre legata all'oggetto. L'intenzionalità è la proprietà universale

e fondamentale della coscienza, dei modi di coscienza per cui l'io vive come io. L'io inteso

come una modalità del vivere e del rivivere ( Erlebnis ), vivere come io significa essere il

referente a cui qualcosa viene riferito. Per epochè Husserl intende quella sospensione

dell'ovvietà: c'è un io che guarda e un io che vivo. L'io che guarda deve cambiare modo di

vedere il mondo. Cambiare il suo modo abituale di vedere il mondo. Con l'epochè biosgna

perdere il mondo, attuare una rottura con il mondo. Solo così può essere ripreso in un nuovo

atteggiamento.

Nel 1913 Husserl scrive "Le Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia

fenomenologica" che anticipano il concetto di intenzionalità elaborato nelle meditazioni

( 1931). In quest'opera Husserl cerca di dare una definizione di coscienza. La coscienza è


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Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
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I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher CmPu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Napoli Federico II - Unina o del prof Papparo Felice Ciro.

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