Appunti di storia della filosofia medievale

Storia della filosofia

medievale Prof. Matteo Zoppi

Agostino d’Ippona

Tra il XIII e il XIV sec. avviene la “scoperta” di Aristotele, prima di allora il

riferimento era Agostino che, fino alla riforma di Lutero, è considerato il maggiore

teologo. Per Agostino, la filosofia è lo strumento per prendere sul serio i problemi della

fede non disprezzandoli e non giudicandoli miti. C’è circolarità tra ragione filosofica

e autorità della fede e questo è il tema centrale del medioevo. Si ha una

declinazione del neoplatonismo alla luce della verità cristiana dell’incarnazione e

della salvezza. La filosofia è un sapere ausiliario che chiarifica e difende la fede e fa sì

che questa sia compresa nel modo migliore. Essa non esaurisce mai il contenuto della

fede, ma è la via più sicura per la sua comprensione.

Il male si configura come:

Assenza di bene positivo

 Scelta cattiva della volontà



Quella di Agostino sul male è una prospettiva morale e non metafisica, infatti, il

medioevo è caratterizzato da una prospettiva etica riguardo al male. La presenza del

libero arbitrio è qualificante della perfezione del mondo.

L’idea di una filosofia pura è storicamente una grande illusione, la ragione procede

grazie agli stimoli di altri ambiti della cultura del suo tempo. Le questioni filosofiche

sono trattate all’interno di uno sguardo di fede. Dal pitagorismo vengono ripresi

l’armonia e l’ordine nell’universo, che si riflette sull’uomo e sul suo rapporto con

Dio e che lo renderanno felice se li seguiranno.

Una caratteristica del medioevo è la tensione allegorica, che consiste nell’andare

oltre le parole e le figure per coglierne l’origine e il significato.

Severino Boezio

Severino Boezio nasce verso il 480 da una famiglia della classe senatoriale e vive a

cavallo della fine dell’Impero Romano d’occidente e il regno dei Goti, tra V e VI

sec. Si inserisce nell’aristocrazia senatoria ed è vittima di una congiura politica. È

attivo nella vita politica del regno goto-romano di re Teodorico. Egli consegna

all’occidente latino una serie di trattati in latino, ha una formazione a tutto tondo e ha

letto Aristotele sapendo il greco. Boezio viene educato come nobile romano da

Simmaco e fa parte della gens senatoria colta, erudita e cristiana, che ha il progetto

culturale di consegnare la tradizione imperiale ai nuovi re. Egli si propone di attuare un

progetto di sintesi tra il pensiero platonico e quello aristotelico, infatti, secondo

Boezio, Platone ed Aristotele dicono le stesse cose con metodi diversi e sono concordi

nella maggior parte della loro filosofia. La sua ermeneutica è di stampo neoplatonico,

volendo conciliare la metafisica di Platone e quella di Aristotele.

De interpretazione Categorie

Boezio traduce e commenta il “ ” e le “ ”, due testi che

fanno parte del corpus aristotelico e consegna tali testi alla lingua latina. Inoltre, scrive

opere di logica. Consegna una terminologia aggiornata che sarà alla base della logica

dell’alto medioevo e da questi testi logici si cercherà di tratte degli spunti per una

visione metafisica complementare rispetto a quella agostiniana. I suoi testi tradotti

saranno un riferimento fino all’arrivo dei testi di Platone e Aristotele tradotti

proveniente dal mondo arabo. De consolatione philosophiae

Uno dei principali testi di Boezio è il “ ”, composto da

5 libri scritti in modo alternato in prosa e poesia durante il periodo che trascorre in

carcere prima di essere giustiziato e costituisce una meditazione sui sommi problemi

della vita dell’uomo. Boezio è cristiano, ma in carcere si fa consolare dalla filosofia, si

tratta di una consolatio. Il primo libro costituisce una ricognizione della situazione

esistenziale dell’autore, che in carcere aspetta l’esecuzione e la filosofia lo orienta alla

Apologia di Socrate

riflessione. Lo scenario rievoca l’” ”. Il testo si apre con

un’immagine allegorica della filosofia, descritta come una donna con

caratteristiche che rimandano alle qualità profonde della filosofia. Si tratta di una

donna semplice, ma di grande esperienza, eppure sempre giovane, indossa una veste

preziosa tessuta con le sue stesse mani e destinata a durare per sempre, perenne. Ciò

richiama l’episteme platonica, che non cambia mai, si tratta di una filosofia

Critone

eterna. Tale immagine richiama la donna del “ ”. La sua veste, tuttavia, è

saccheggiata e oltraggiata ed è decorata da un p greco in alto, che rappresenta la

contemplazione, e un teta in basso, che rappresenta l’azione, come riferimenti ad

Aristotele. La veste, inoltre, presenta delle scale di collegamento tra le aree della

filosofia, che sono interdette da chi ha perso la visione unitaria, sintetica e ne ha colto

solo dei brandelli, defraudandola di alcune sezioni intermedie. Questa è la descrizione

che Boezio consegna al mondo medievale, cioè un sistema di saperi in cui l’azione

dell’uomo è collegata alla contemplazione. Le muse rappresentano il mondo della

finzione e Boezio presenta un’invettiva da parte della filosofia verso i metodi di

consolazione rivolti alla retorica e non alla ricerca della verità, definendo le muse

“donnacce da teatro”, riferendosi all’inconsistenza di tali discipline. In questo modo

si esprime il disprezzo per chi identifica la filosofia con la retorica e la critica a chi

cerca la consolazione nel sentimento, impedendo alla ragione di trarre frutti dalla

situazione dolorosa, creando un altro malessere. Viene espressa una rivendicazione di

possesso e identità che trova espressione negli studi eleatici ed ellenistici. Ciò è

seguito da una lamentatio della filosofia, la quale lamenta che Boezio non abbia

saputo trarre da tale situazione un insegnamento utile per sé.

Se il primo libro consiste in una difesa della filosofia, il secondo libro presenta una

riflessione su cosa siano la felicità e la fortuna. La felicità non va confusa con i beni

materiali, ma consiste nella ricerca dei beni imperituri, essa va cercata dentro di sé,

perché i beni esteriori non sono mai posseduti dall’uomo.

Il terzo libro contiene una riflessione su cosa sia la sapienza, che si colloca al centro

della ricerca della felicità.

Il quarto libro offre una riflessione sul male e sulla responsabilità umana.

Il quinto libro si occupa della prescienza divina e della possibilità o meno per l’uomo

di orientarvisi nei termini della libertà personale. Il metodo e i contenuti sono

filosofici, c’è spazio per una riflessione filosofica autonoma anche all’interno di un

contesto di fede. Si hanno dei riferimenti alla realtà di Dio pensata in termini di

grandezza e ciò sarà alla base degli sviluppi di Anselmo. Il tema è quello della

compatibilità tra la prescienza divina e la libertà umana, trattato in chiave filosofica,

infatti, lo sguardo provvidente non mette in campo necessariamente la visione

Lettere a

cristiana, la suppone ma non la esplicita. Il linguaggio usato richiama le “

Lucilio ” di Seneca. Lo sguardo eterno implica consapevolezza e comprensione, viene

richiamata l’attitudine attribuita all’Uno di avere presente tutte le cose che da lui

dipendono, con un riferimento al primo motore immobile, che conosce per via

indiretta ciò che previene a lui. Lo sguardo di un dio filosofico non necessita le nostre

scelte, ma le coglie nel tempo, non vincola, ma descrive ciò che avviene. Vi è

un’insistenza nel cogliere in modo intuitivo la conoscenza divina, non tramite una

conoscenza discorsiva, occorre uno sguardo che coglie in una visione sintetica e

unitaria la totalità degli avvenimenti conosciuti come in un eterno presente, che per

noi è settorializzato cronologicamente (passato, presente e futuro) e

gnoseologicamente (discorsivamente). L’intuito divino ha una visione immediata,

Dio conosce le cose dal suo presente, da un lato come necessarie nella misura in cui

le abbiamo scelte, e dall’altro come contingenti nella misura in cui potremmo non

sceglierle. Il fatto che io conosca le cose in un certo modo non vuol dire che io le

vincoli, ma che mi si presentano così, per questo sono necessarie. Vi è una duplice

compresenza di libertà dell’uomo e necessità di Dio che conosce le libere azioni

dell’uomo, vi è una duplice asimmetria in cui si colloca Dio rispetto all’uomo. Da

parte dell’eternità ogni azione è già conosciuta come voluta e necessaria, da parte del

tempo ogni azione è sentita come libera e causale, salvo quelle che hanno

un’intrinseca necessità. Infatti, il primo tipo di necessità, che si dà in natura, non si

può scegliere (es. mortalità dell’uomo), si tratta di una necessità semplice. Un

secondo tipo di eventi è quello legato alla determinazione umana di cui Dio coglie

l’autodeterminazione e la necessità. Per esempio: il sole che sorge deve

necessariamente esistere, mentre un uomo che cammina no. Si può cambiare

proposito ma non sfuggire alla prescienza divina, che è uno sguardo asimmetrico che

ci segue e che coglie le nostre azioni come necessarie perché le vede così come

avvengono, quindi non possono essere cambiate. Non è lui a precondizionare ciò che

succede, ma vede in un unico presente gli atti dell’uomo del passato, del presente e

del futuro. Si tratta di una riflessione analitica finalizzata a sollecitare l’idea di uno

sguardo divino sull’uomo, enfatizzando il concetto pagano di pronoia, ripreso dallo

stoicismo, anche se in modo diverso, infatti, la pronoia era legata all’ordine razionale

delle cose che, se cogliamo e seguiamo, gioca a nostro vantaggio. Boezio vuole

restituire all’uomo la propria libertà personale stimolando la dimensione etica, è

l’uomo a prendere le decisioni e a non bisogna rassegnarsi al destino, ma essere

padroni delle proprie azioni. La situazione di Boezio può diventare un esercizio di

libertà e responsabilità personale. Le nostre azioni future non sono causa della scienza

divina, resta agli uomini la libertà di scelta, anche se Dio conosce tutto in anticipo

guardando dall’altro. Vi è riferimento finale alla possibilità della preghiera in senso

etico, essa serve a destare il senso di responsabilità e una risoluzione razionale non

abbandonandosi alla disperazione. Le argomentazioni di Boezio derivano da una

conoscenza diretta dei testi di Platone e Aristotele.

De hebdomadibus

Un altro importante testo di Boezio è il “ ”, nel quale il pensiero

filosofico è pungolato da elementi della fede religiosa e ciò, però, si traduce in una

trattazione filosofica e non teologica. Ebdomade significa settimana/settenaria e può

indicare un testo in settenarie o un testo previsto per una meditazione settimanale

(complesso, che richiede un tempo lungo di assimilazione) o un trattato di metafisica.

Viene trattata una questione metafisica, ovvero l’approfondimento del concetto

neoplatonico della partecipazione: il rapporto tra il creatore e la creatura. Il testo è

diviso in 5 capitoli, che cercano di spiegare in che modo le sostanze siano buone in

quel che sono pur non essendo beni sostanziali. Boezio espone un problema

neoplatonico con un linguaggio tratto dalla logica aristotelica e offre, così, un

primo esempio di sintesi tra platonismo e aristotelismo. Vi è una partecipazione di ogni

sostanza all’essere del bene sostanziale, nella misura in cui ognuna di esse è ciò che

è. Il problema che si pone è quello del sommo bene. Si ha un tentativo di spiegare un

contenuto della fede, la creazione, ovvero la dipendenza di tutte le cose da Dio e il

fatto che tutto sia frutto della volontà divina, in termini filosofici. La realtà non è solo

processione dall’Uno (dal neoplatonismo), ma deriva dalla volontà dell’Uno. Le frasi

sono sintetiche e volutamente oscure, perché la materia non sia banalizzata dal volgo

e tale intento è esplicitato in una premessa metodologica.

Nel secondo capitolo si afferma che l’essere e ciò che è sono distinti, perché l’essere

stesso ancora non è e ciò che è corrisponde all’ente esistente. L’essere è ciò a cui

partecipa ciò che è, ma che non basta a costituire ciò che è. Qualcosa è nella misura in

cui partecipa dell’essere, le realtà sostanziali esistono nella misura in cui ricevono

l’essere. Tommaso espliciterà in Boezio i concetti di atto e potenza. Tale trattato

sarà importante nell’alto medioevo per chi è interessato al lessico aristotelico, ma

no ha a disposizione i testi di Aristotele. Essere e ciò che è sono i temi attorno ai quali

si svolge la trattazione. L’essere stesso non possiede nulla di aggiunto oltre ciò che è,

mentre ciò che è ha cose aggiunte. Nelle realtà composte non c’è un’identità reale

tra ciò che è e l’atto di esistere, questo avviene solo nell’essere di per sé stesso,

che è partecipato da tutti gli altri esseri. La bontà non è estranea alla sostanza delle

cose, ma come dire che le cose sono bune e non sono buone? Come è partecipata la

bontà? Le cose che sono sono buone, ciò che tende al bene deve essere buono. Per

quanto riguarda le realtà buone, l’essere buone si identifica con esse o sono

partecipate da qualcos’altro? Se sono buone per partecipazione, di per sé non sono

buone in ciò che sono, ma se sono buone per sostanza le cose dovrebbero essere

parificate con Dio, perché, beni sostanziali non partecipano della bontà, saranno il

bene stesso, ovvero Dio, ma ciò è blasfemo. Si hanno, quindi due contraddizioni:

1. Tutte le cose sono Dio

2. Tutte le cose sono cattive

Nel terzo capitolo viene affrontata un’aporia. Facciamo fatica a distinguere ciò che si

può separare in atto e ciò che si può separare solo nel pensiero. Occorre distinguere

tra ente reale ed ente immaginario, per esempio: non si può separare il triangolo

dalla materia che ne è soggetta, ma solo astrarne la forma al di là di ciò che è, ovvero

cogliendo la forma universale. La presenza nel nostro animo del primo bene

costituisce la predisposizione a riconoscere l’esistenza di Dio. La bontà è la

caratteristica più universale rispetto ad altre più particolari (es. rotondità, colore ecc.)

Le varie sostanze sono una composizione di essere e ciò che è, non sono semplici

e questo vale sia per le sostanze materiali che immateriali. Semplice è solo la sostanza

divina, in cui la forma dà piena espressione all’essere nella sua attualità pura. Le

sostanze semplici non sono semplici se confrontate con la sostanza divina, che è atto

puro d’essere. Boezio opera una differenziazione tra sostanze:

1. Sostanza semplice: divina

2. Altre sostanze: non sono forma pura, sono buone in quanto il loro essere è

scaturito dalla volontà del bene. Vengono ridelineati i testi neoplatonici secondo

la fede cristiana nella creazione che non è un processo necessario, ma voluto.

Il primo bene è buono in ciò che è, in quanto è, mentre il secondo bene è bene nella

misura in cui è prodotto del bene originario. Non si può scindere la bontà dall’essere

nelle sostanze.

Nel quinto capitolo viene affermato che, nelle sostanze, essere e bontà non sono

identificati totalmente. Esse sono buone in grado meno perfetto, implicano una

dipendenza, l’essere è partecipato e non originario; quindi, esse non sono buone in

tutti i modi in cui sono, ma sono buone perché dipendenti dal primo bene. Il primo

bene è buono in ogni modo in cui è, non è altro che bene, è buono in ogni aspetto.

L’essere è espressione del bene originario, come per i platonici il bene precede

l’essere (epekeina tes ousias). Il bene originario non è un’aggiunta all’essere, ma lo

accompagna. Solo a un certo punto dell’argomentazione, Boezio cita Dio al posto del

primo bene per dare maggiore enfasi al discorso. Un esempio proposto nel testo

riguarda la differenza tra l’attributo “buono” e l’attributo “bianco”: essere è diverso

dall’essere bianco, ciò che ha prodotto il loro essere è l’essere = bene, ma non il

bianco. Tale esempio sarà riproposto da Anselmo. Vi è convergenza tra essere e bene

e una volontà del primo bene di parteciparlo a ogni sostanza, ma non possiamo

estendere a ogni sostanza qualsiasi altra proprietà. Non esiste la dimensione

dell’essere senza bontà. Tutte le cose dovrebbero essere giuste se è giusto chi le ha

create, ma ciò non è necessario, perché l’essere buono riguarda l’essenza, l’essere,

mentre la giustizia riguarda l’atto, l’azione. Essere e agire sono distinti, infatti non

siamo sostanze semplici. Tutte le cose sono buone perché hanno l’essere, ma non

tutte sono giuste. Viene delineato un paradigma metafisico che rimane aperto, ma che

fissa un ottimismo metafisico assimilato dalla fede cristiana, dalla Genesi, per cui

tutte le cose sono buone. A partire dalla fede, si articola un discorso che traduce

filosoficamente una sensibilità coerente con la fede cristiana, ma il pensiero filosofico

non si trasforma in teologia. Non c’è spazio per una concezione metafis