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Appunti di storia della filosofia morale: novembre 14-26 lezione Appunti scolastici Premium

Appunti di storia della filosofia morale dalla lezioe 14 ala 26 basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni del prof. Papparo dell’università degli Studi di Napoli Federico II - Unina, Facoltà di Lettere e filosofia, Corso di laurea in filosofia. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Storia della filosofia morale docente Prof. F. Papparo

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modo del per-sè. La coscienza è il regno del venire del niente alle cose. Il per sè è

l'essere che determina se stesso a esistere, in quanto non coincide con sè. L'essere

in sè dice sempre si. Il per-sè dice no. E' un modo di stare dell'essere anche come

negazione. C'è distanza tra se con se stesso, non coincide con sè altrimenti sarebbe

in sè. E' obbligo del per-sè di esistere solo sotto forma di altrove in rapporto a sè,

di esistere come un essere che continuamente si affetta, è una inconsistenza

d'essere. Per obbligo non intendiamo un dovere morale. E' necessitato dal suo

modo di essere di non essere consistente. La presenza a sè è il ricordo minimale di

essre sè. Star presenti a sè senza dirselo ogni volta. Il per - sè esiste sotto forma di

altrove e per questo ho necessità di essere presente a me. Questa incosistenza non

rimanda a un altro essere, non è che un rinvio perpetuo di sè a sè, del riflesso al

riflettente, del riflettente al riflesso. La coscienza è sempre fessura del niente. Così

il niente è questo vuoto d'essere, questa caduta dell'in sè verso il sè, per cui si

costituisce il per-sè. Il niente non si autocostituisce, è eterocostituito, è nella zona

squisita dell'essere. Il niente è la problematizzazione dell'essere da parte dell'essere

per mezzo dell'essere. Il niente è la possibilità propria dell'essere e la sua unica

possibilità. Essendo niente il niente dell'essere, non può venire all'essere che per

mezzo dell'essere stesso. E senza dubbio viene all'essere per mezzo di un essere

singolare che è la realtà umana. la realtà umana è l'essere in quanto è nel suo

essere e per il suo essere fondamento unico del niente in seno all'essere. Il per sè è

la realtà umana che è una consistenza incosistente sempre in caduta, sempre nel

mondo.

Tuttavia il per-sè è. E', sia pure a titolo d'essere che non è ciò ce è e che è cio che

non è. E', a titolo di evento, nel senso in cui posso dire che Filippo II è stato, che il

mio amico Pietro è, esiste, è in quanto appare in una condizione che non ha scelto,

come Pietro è un borghese francese del 1942, come Schimitt era un operaio

berlinese del 1870; è, in quanto è buttato là in un mondo, abbandonato in una

situazione, è in quanto pura continegenza, in quanto per esso, come per le cose del

mondo, come per questo muro, questo alberto, questa tazza, si può porre la

domanda fondamentale: "Perchè questo essere è così e non altrimenti?". E' in

quanto vi è in esso qualche cose di cui non è il fondamento: la sua presenza nel

mondo. Siamo passati da presenza a sè a presenza nel mondo. Questa percezione

dell'essere da parte di se stesso, come non costituente il proprio fondamento, è il

cogito. Sartre si ricollega così a Cartesio. L'essere non è perfetto eppure contiene

l'idea della perfezione, se fosse stato perfetto sarebbe stato conferme alla sua idea.

Cartesio con le sue meditazioni giunge a dire che l'essere non è il suo fondamento

ma è Dio. Un essere che fosse il proprio fondamento non potrebbe sopportare la

minima sfasatura fra ciò che è e ciò che concepisce, perchè si produrrebbe secondo

la sua comprensione dell'essere e non potebbe concepire che ciò che è. Questa

apprensione dell'essere come una carenza d'essere nei confronti dell'essere è una

percezione da parte del cogito della sua contingenza. Io penso, quindi sono. Che

cosa sono? Un essere che non è il proprio fondamento, che in quanto essere,

potrebbe essere altro da ciò che è, enlla misura in cui non spiega il suo essere.

Cosa sono ? Un essere che non è il proprio fondamento, un essere che non insiste,

ma esiste e sarebbe potuto essere altro, ma per contigenza è così. E' un fatto

casuale, non causale. La possibilità propria dell'essere, quela che si rivela nell'atto

nientificatore, è di essere fondamento di sè, come coscienza, mediante l'atto di

sacrificio che lo annienta, il per sè è l'in sè che si perde come in sè, per fondarsi,

per costituirsi come coscienza. Così la coscienza deriva da sè il suo essere-

coscienza e non può rinviare che a se stessa, in quanto è la propria nientificazione,

ma ciò che si annienta nella coscienza, senza che lo si passa dire fondamento della

coscienza, è l'in sè contigente. L'in-sè non può fondare niente, fonda se stesso, solo

nel senso che si attribuisce la modificazione del per-sè. E' fondamento di sè in

quanto non è già più in sè e si incontra qui l'origine di ogni fondamento. Se l'essere

in sè non può essere nè il porpio fondamento nè quello degli altri esseri, il

fondamento in generale viene al mondo con il per sè. E non solo il per-sè, come in

sè nientificato, si fonda da sè, ma con esso appare per la prima volta il

fondamento. La coscienza è il proprio fondamento, ma rimane contingente il fatto

che vi sia una coscienza piuttosto che del puro e semplice in sè all'infinito.

L'evento assoluto o per sè è contigente nel suo essere. Per fatticità si intende che il

fatto che vi sia una coscienza piuttoposto che l'insè assoluto non dipende dalla

coscienza. Si è presenti nel mondo senza ragione, in modo contigente. Si può

pensare che ad un certo punto dell'evoluzione si sia formata la coscienza. Questa

contigenza dell'in sè, che aderisce al per-sèe lo ricollega all'essere in sè senza

asciarsi mai percepire, la chiameremo la fatticità dell'essere. E proprio questa

fatticità che permette di dire che esso è, esiste, benchè non la si possa mai

realizzare e la si percepisca solo attraverso il per-sè. Abbiamo notato prima che

non possiamo essere niente senza giocare a essere. Prendiamo l'esempio del

cameriere. Il cameriere gioca ad esserlo. Nella sua vita l'esser cameriere non è la

sua identità, è un suo essere contigente ( malafede). L'esser cameriere è una

situazione. Questo fatto impercettibile della mia condizione, questa impalpabile

differenza che separa la commedia del reale dalla pura e semplice commedia, è

ciò che fa in modo che il per sè, pur scegliendo il senso della propria situazione e

pur costituendosi come il fondamento di se stesso in una data situazione, non

sceglie la sua posizione. E' ciò che fa in modo che io mi percepisca, insieme, come

totalmente responsabile del mio essere, in quanto ne sono il fondamento, e come

totalmente privo di giustificazione. Qui ci troviamo ad un punto cruciale di tutta la

questione. L'uomo non sceglie la sua posizione, non sceglie di essere in situazione

quindi nel mondo. Non sceglie di nascere, dove e quando. L'uomo però può

scegliere il senso da dare alla sua situazione. Do alla mia esistenza un senso nel

voglio volgio identificarmi, non ho scelto di esserci, ci sono senza ragione, ma

posso scegliere allora di dare un senso a questo mio esserci. Dare un senso è una

specificità dell'uomo. Mi sento così allo stesso tempo responsabile della mia

esistenza perchè sono io a darle un senso e dall'altro lato totalmente ingiustificato

perchè non ho scelto io di esistere. Mi do un senso per non essere come la

consistenza insensata deghli esseri come cose ecc. Al fatto di esistere non posso

dare nessuna ragione, sono cos' e non altrimenti senza ragioni, ma scelgo il senso.

Siamo essere gettati che danno un senso. E' impossibile percepire la fatticità nella

sua cruda nudità perchè è tutto ciò che veniamo a sapere mediante la nostra

costruzione del senso. Come la libertà nientificatrice si percepisce essa stessa

tramite l'angoscia, il per sè è cosciente della sua fatticità: ha il senso della sua

completa gratuità, si percepisce come ciò che è là per niente, come ciò che è di

troppo ( pensare all'esistenza descritta nella nausea). I fallimenti ci ricordano la

nostra contingenza: "era meglio non essere nati".

Ventunesima lezione, venerdì 18 novembre 2016

La trascendenza e il desiderio

Il per sè è il fondamento dell'in sè, ma nel per sè rimane il resto ( datità) sotto il

nome di contigenza di questo essere in sè. L'in sè rimane semplicemente nel per sè

come un ricordo d'essere, come la sua ingiustificabile presenza al mondo. L'in sè è

il residuo non riducibile e inafferrabile da parte del per sè. Per sè è coscienza,

esistenza, si dà come disequilibrio, quello che non può fondare è il suo esser là, il

suo essere gettato. Il per sè può dare senso alla propria esistenza, ma non può dire

nulla intorno alla sua posizione. Il per sè è presenza nel mondo, si versa sempre

fuori di sè. La coscienza in Sartre non è un contenitore, è sempre rapporto a,

intenzione verso. La coscienza non è fondatrice della sua esistenza, ma la trova,

deve rispondere tuttavia a questa situazione. Il fatto che ci sia indipendentemente

da sè, deve comunque prendersi la responsabilità di esistere: è ciò che fa in modo

che io mi percepisca, insieme, come totalmente responsabile del mio essere, in

quanto ne sono il fondamento, e come totalmente privo di giustificazione. La

contingenza è ciò che residua dell'insè nel per-sè come fatticità, è ciò che fa in

modo che il per sè non abbia che una necessità di fatto, cioè che esso costituisca il

fondamento del suo essere-coscienza o esistenza, ma che non possa in nessun caso

fondare la sua presenza. Così la coscienza non può mai impedire a se stessa di

essere e pure è completamente responsabile del suo essere. Questa è l'analisi con la

quale Sartre arriva alla realtà umana. Secondo Sartre uno studio della realtà umana

deve cominciare dal cogito, ma poi biosgna superarlo. L'io penso cartesiano è

concepito in una prospettiva di istantaneità temporale. Se la realtà umana si

limitasse all'essere dell'Io penso sarebbe una verità istantanea. Ma si può concepire

una verità dell'istante? Heidegger vuole liberare l'esistenza da questo io penso

husserliano. La realtà umana prima di essere un io penso, è un Esser-ci. In tal

modo Heidegger evita ogni volta di dire che esistenza è coscienza. Stare fuori di

sè, essere esposto, aver cura di ciò è per Heidegger nel ci. Questo protendersi fuori

da se stesso, heidegger la chiama comprensione ed è ciò che gli permette di

definire la realtà umana un modo immediato senza passare attraverso un

procedimento conoscitivo. Non c'è bisogno di un soggetto che pensa se stesso.

Sartre ad Heidegger critica questa immediatezza. Infatti il tentativo da parte di

Heidegger di sotrarre l'esistenza ad un io penso, ad un atto conoscitivo, diventa

possibile se togliamo il tratto dell'esser cosciente. Questo tentativo di mostare

subito la fuga da sè del Dasein va incontro, a sua volta, a difficoltà insormontabili:

non si può sopprimere subito la dimensione coscienza. La comprensione, dice

Sartre, non ha senso che come coscienza di comprensione. Esistere è sapersi

immediatamente esistente. Heidegger con il suo tentativo toglie la coscienza-senso

e passa direttamente alla coscienza del senso. L'esistenza è un sentirsi abitare. Per

sartre il tentativo di Heidegger è una fuga anticipata da un esistenza che è un saper

esistere. la mia esistenza è immediatamente un sapersi senza passare alla coscienza

del senso. La coscienza per Sartre è sempre andare verso, uno scarto da sè. Se non

fosse questo scarto cadrebbe nell'incosciente, cioè nell'in sè. Il per sè esiste come

nientificazione dell'insè. Il per sè si determina come carenza d'essere per sostenere

la nientificazione. La nientificazione non coincide con l'introduzione del vuoto

nella coscienza. Al per sè deve mancare l'essere. Quando la coscienza nientifica

l'in sè è il riversarsi della coscienza su qualcosa di diverso da sè: è il per sè che si

autodetermina a non essere l'in sè. E' il lavoro costante che fa la coscienza. C'è una

relazione tra l'in sè e il per sè: l'in sè esiste per essere negato. Il niente viene alle

cose tramite il per sè perchè già c'è nell'in sè la possibilità di farsi annientare. Per

essere per sè deve avere altro da sè che è l' in sè. La nientificazione rappresenta il

legame tra l'in sè e il per sè. Nella catena dell'essere il per sè è il momento della

rottura. Il per-sè non può sostenere la nientificazione senza determinarsi come una

carenza d'essere. Ciò significa che la nientificazione non conicide con la semplice

introduzione del vuoto nella coscienza. Non è un essere esteriore che ha espulso

l'in sè dalla coscienza, ma è il per sè che si autodetermina continuamente a non

essere l'in sè. Ciò significa che il per sè non può fondare se stesso che partendo

dall'in sè e contro l'in sè. Così la nientificazione, essendo nientificazione d'essere,

rappresenta il legame originario tra l'essere del per sè e l'essere dell'in sè. L'unico

modo della coscienza di nientificare l'in sè è essere in rapporto con la massa

d'essere per essere altro da questo. Non si può annientare l'essere in sè, noi

possiamo solo modificare il nostro rapporto con l'essere ponendolo come

nientificazione. Le negatitè ( assenza, rifiuto ecc), sono situazioni, atteggiamenti in

cui emerge questo rapporto. L'in sè è nell'intimo della coscienza. Il cogito deve

condurci a scoprire questa presenza totale e inafferrabile dell'in sè. E senza dubbio

il fatto di questa presenza costituisce la trascendenza del per sè. Ma proprio la

nientificazioe è l'origine della trascendenza concepita come vincolo originale del

per sè con l'in sè. Il per sè trascende l'in sè mediante la nientificazione dell'in sè

da parte del per sè. Il per sè va sempre oltre sè, si versa oltra sè. Oltre ad essere

FATTICITA' per il fatto di esserci come fondamento di sè, scegliendo il proprio

senso, ma non la sua posizione, è anche TRASCENDENZA in quanto va sempre

oltre sè, è altro dall'in sè. Esser dato come fatticità: io posso dare un senso, il fatto

di esserci non dipende da me. Esser dato come trascendenza: la coscienzè è

avvertire la presenza dell'in sè e continuamente trascenderlo. E' fondamento di sè

come carenza d'essere. IL PER SE' E' FATTICITA' E TRASCENDENZA. La vera

cifra dell'esistenza è di non essere l'uomo che sono, ma di doverlo diventare ogni

volta. Per questo l'esistenza pesa. Tuttavia vi sono molte maniere di non essere e

qualcuna di esse non raggiunge la natura intima dell'essere che non è ciò che non

è. Se per esempio dico di un calamaio che non è un uccello, il calamaio e l'uccello

non vengono toccati dalla negazione. Questa è una relazione esterna che può

essere stabilita solo con la testimonianza di una realtà umana. Invece c'è un tipo di

negazione che stabilisce un rapporto interno fra ciò che ci nega e ciò in relazione a

cui lo si nega. Si tratta di negazioni interne come le negatitè. Fra tutte le negazioni

interne, quella che penetra di più è la mancanza. La mancanza è un tipo di

negazione interna, intrinseca in cui c'è relazione tra il negante e il negato.

Negazione costituita dal proprio essere che nega insieme con l'essere che nega. La

mancanza non appartiene alla natura dell'in sè, che è positività. Appare nel mondo

umano con il sorgere della realtà umana. E' solo nel mondo umano che si possono

avere delle mancanze. Una mancanza presuppone una trinità: quello che manca o

mancante, quello a cui manca ciò che manca o esistente, e una totalità che è stata

disgregata dalla mancanza e che sarebbe ristabilita dalla sintesi del mancante e

dell'esistente: il mancato. L'essere che si offre all'intuizione della realtà umana è

sempre quello a cui manca, o esistente. Per esempio se dico che la luna non è

piena e le manca un quarto, formulo questo giudizio in base a un'intuizione di una

luna piena, Posso dire che la luna non è piena perchè ho visto che può esserlo.

Vedo il quarto di luna che in sè è completo. Sono io che introduco la mancanza. In

quanto ho l'intuizione della luna piena, implica che al quarto di luna che vedo

manca qualcosa, ma in sè al quarto di luna non interessa essere un cerchio: è in sè

una curva. Sono io che introduco la mancanza. Trascendo il dato immediato del

quarto di luna e vedo in essa una assenza. Ma la realtà umana per cui la mancanza

appare al mondo deve essere essa stessa una mancanza. Perchè la mancanza non

può derivare dall'essere se non attraverso la mancanza, l'in sè non può essere

occasione di mancanza all'in sè. Perchè l'essere sia mancante o mancato, biosgna

che un essere si costituisca come la propria mancanza, solo un essere che manca

può superare l'essere verso il mancato. Che la realtà umana sia mancanza

basterebbe a provarlo l'esistenza del desiderio come fatto umano. Ci sono due

modi per dire cosa è il desiderio, modi che però non coincidono con la visione di

Sartre. Il desiderio può essere visto come uno stato psichico, per stato si deve

intende nella visione di Sartre qualcosa che è in sè, come appunto l'in sè che

essendo pura positività, è sufficiente a sè e non avverte la mancanza di niente.

Questa sufficienza a sè non richide nessuna esigenza ad andare oltre lo stare.

Quindi il desiderio come fatto umano che esprime la mancanza, non può essere

inteso come stato psichico. Un altro modo di intendere il desiderio è quella della

filosofia spinoziana come tensione, spinta. Ma questa spinta, questo conatus come

produttore di stati non può identificarsi come richiamo di stati. Il desiderio non è

nè uno stato psichico nè una tensione fisiologica. E' la natura del richiamo ad altro.

Perchè il desiderio sia desiderio a se stesso, bisogna che sia la trascendenza stessa,

cioè che sia per natura fuga da sè verso l'oggetto desiderato. In altre parole,

bisogna che si mancanza, ma non una mancanza-oggetto, una mancanza subita,

creata dal superamento diverso da sè biosgna che sia la sua propria mancanza di..

Il desiderio mancanza d'essere, sollecitato nel suo più intimo essere dall'essere di

cui desiderio. Cio testimonia l'esistenza di una mancanza nell'essere della realtà

umana. Il desiderio trascendenza, andare sempre verso, oltre. Non c'è desiderare

senza un desiderato. E' una mancanza d'essere. E' l'avvertimento di qualcosa che

manca e il raggiungimento di questa cosa non arriverà mai. Lo statuto vero

dell'essere umano l'incompiutezza. Abbiamo bisogno sempre di altro in quanto

siamo umani. Tutto ciò che manca, manca a qualcuno per qualcosa. E' la nostalgia

che ci contraddistingue: cerchiamo quella totalità che non portava turbamento

quando eravamo ancora nella pancia di nostra madre. Venuti fuori abbiamo

conosciuto l'inquietudine dovuta alla mancanza della totalità di cui adesso

abbiamo nostalgia. Come nega il per sè? Il per sè come fondamento di sè è il

sorgere della negazione. Si fonda in quanto nega di sè un certo essere o una

maniera di essere. Ciò che si nega di sè è l'essere in sè. Ma non bisogna

confondere questo in sè mancato con quello della fatticità. L'in sè della fatticità

viene assorbito nella pura presenza al mondo del per sè. L'in sè mancato pura

assenza.

Ventiduesima lezione, lunedì 21 novembre 2016

La conoscenza del per-sè

Abbiamo stabilito la necessità per la coscienza d'essere coscienza di qualche cosa.

Il per sè o coscienza è vista così nella prospettiva dell'ontologia. Il qualcosa è

ontologico. Che cosa può significare questa necessità per la coscienza di essere

coscienza di qualche cosa, se la si considera sul piano ontologico, cioè nella

prospettiva dell'essere-per-sè? Il per-sè è fondamento del proprio niente sotto

forma della diade fantasma: "riflesso-riflettente". Il riflettente è solo per riflettere

il riflesso e il riflesso è riflesso, solo in quanto rimanda al riflettente. I due termini

tendono l'uono verso l'altro e ciascuno inerisce il suo essere nell'essere dell'altro. Il

rapporto tra riflesso-riflettente lo abbiamo a che fare con la coscienza di sè. Ma se

il riflettente è solo riflettente di questo riflesso, e se il riflesso non si caratterizza se

non per il suo essere per riflettersi in questo riflettente. La parola questo è

determinata a disignare un solo riflesso, il che vuol dire che i due termini si

neutralizzano. Bisogna che il riflettente rifletta qualche cosa, perchè l'insieme non

svanisca nel nulla. E' necessario che che il riflettente rifletta qualche cosa. Un

qualcosa deve esserci affinchè esistano l'uno nell'altro. Il cogito è l'indice

inaugurale della coscienza presente a sè stessa. Così ciò che definisce il riflesso

per il riflettente è sempre ciò a cui è presenza. La presenza implica una negazione

radicale come presenza a ciò che non si è. E' presenza a me ciò che non sono. Si

capisce che questo non essere è implicato a priori da ogni teoria della conoscenza.

E' impossibile costruire la nozione di un oggetto, se non si possiede

originariamente un rapporto negativo che designi l'oggetto come ciò che non è la

coscienza. Il che era reso bene dall'espressione non-io di Ficthe. La cosa è ciò che

è presente alla coscienza come ciò che non è la coscienza. Il rapporto originario di

presenza come fondamento della conoscenza è negativo. La negazione viene al

mondo dal per sè, non può derivare dalla cosa perchè la cosa è nell'indifferenza

assoluta dell'indentità. La cosa è,è,è, non cambia. E' il per sè che pone la cosa

come non essere la coscienza, la cosa è il fondamento esterno. Non si tratta di

definire la cosa, è la coscienza a dare il fatto che ci sia qualcosa che non è esso,

non è un giudizio. E' il per sè che si costituisce come ciò che non è la cosa. Di

modo che la definizione data della coscienza può essere enunciata nella

prospettiva del per-sè: Il per- sè è un essere per cui nel suo essere si pone la

questione del suo essere in quanto questo essere è essenzialmente una certa

maniera di non essere un essere che esso pone insieme come altro da sè. Il per sè è

quell'essere cui pertiene la peculiarità di porre in questione il proprio essere,

interrogare se stesso, in quanto questo essere è una certa maniera di non essere un

essere che pone insieme con altro da sè. Il per sè dell'esperienza che fa di sè scopre

di non essere quella cosa che è altro da sè con la quale di pone in relazione. Il suo

essere è in questione nel suo essere. La costituzione del per sè è essere un essere

dove il suo essere è in questione nel proprio essere. Il proprio essere è una certa

maniera di non essere un essere che egli pone come altro da lui con il quale si

rapporta. La conoscenza è il rapporto che si stabilisce a posteriori tra due esseri.

Conoscenza è esser del per sè i quanto presenza a. Eì l'essere del per-sè in quanto

presenza a, cioè in quanto esso deve essere il proprio essere, facendosi non essere

un certo essere a cui è presente. La conoscenza appare come un modo d'essere. Per

farsi non essere è necessario che il riflesso si qualifichi come ciò che non è questo

essere. Le negazione possono essere esterne e interne. ( pag 221). La negazione

interna diventa allora un legame d'essere essenziale, perchè almeno uno dei due

esseri cui essa si riferisce è tale che indica l'altro, che porta l'altro, nel suo nocciolo

come un'assenza. E' chiaro che questo tipo di negazione non può apllicarsi

all'essere in sè. Appartiene per natura al per-sè. Solo il per sè può essere

determinato nel suo essere da un essere che è altri da lui. Questo essere che mi

investe è il niente che è nell'essere. C'è dell'essere perchè io sono negazione

dell'essere. Mi ritrovo dappertutto tr ame e l'essere come il niente che non è

l'essere. Il mondo è umano. Si vede la posizione della coscienza. ( pag 268).

Ventriesima lezione, mercoledì 23 novembre 2016

L'essere-per-gli-altri

Se fosse che sia dal lato dell' in-sè sia dal lato del per-sè, il presente fosse un

reciproco presentarsi, il presente sarrebbe ridotto a un rapporto reciporco di

presenze. ( pag 162). A stabilire la caratteristica dell esser presente a non è la

continuità nella compresenza di altre presenze, ma la relazione, che è sempre

presenza a se stessi, con altri. La presenza a significa esistenza fuori di sè vicino a.

Ci deve essere un rapporto d'essere con altri esseri per stabilire il rapporto con

altri. Esser presente a qualcosa significa non essere in sè, non essere tranquilli.

Caratteristica della "presenza a" è una peculiarità della realtà umana. Questa

caratteristica dell'esser presente come caratteristica del per-sè non può essere

qualcosa di accidentale, è una struttura ontologica del per-sè. ( pag 163). E' una

caratteristica della realtà umana di essere, in quanto esistente, esistente per e

presente là. Il per sè è definito come presenza all'essere. Si sa che il per-sè esiste

come testimone del suo essere ( pag 164). Il per sè esiste come testimone di se

stesso, presenziare a se stesso. Ma il tratto di essere presente è possibile solo se

questa presenza si dirige intenzionalmente fuori di sè: presenti a e non presenti in:

presenti ad un essere che non è il proprio essere. Intenzionamento dell'essere fuori

di sè non deve essere identificazione con ciò che è fuori di sè. C'è lo scarto tra in

sè e per sè. Come nasce il per sè ? Nasce dall 'in-sè come negazione dell'in sè. Il

per sè nasce dall' in sè ma nasce per non identificarsi con l 'in sè. Quando

intenziono l'essere intenziono qualcosa che è al di fuori di me, ma che è in me

come quel che non sono. Nasce allora a se stesso con un legame originario con

l'essere. Il per sè nasce a se stesso in un legame originario con l'essere, è testimone

a sè di sè in quanto non è questo essere. E' fuori di questo essere diretto verso

l'essere nell'essere senza essere questo essere. C'è un modo della presenza a sè di

se che Sartre caratterista in altro modo. ( 164), ovvero attraverso il vincolo di

interiorità. Essere intimi con questo essere con cui si è presenti significa che c'è un

legame, ma questo legame si caratterista nel modo della negazione. Essere per sè

significa contenstare il fatto che il proprio essere può essere ridotto a quell'essere

là. Ma sulla fatticità non posso intervenire. Sono là nel mondo così come ci sono

altre presenze, ma il mio modo di stare al mondo determina un distacco costante:

per essere ciò che sono devo non essere l'essere. La presenza a sè implica che il

per se sia testimone di sè e che lo sia di fronte all'essere in quanto non è l'essere.

La presenza all'essere è presenza del per sè in quanto non è. Differenza ontologica

dell'in se e per sè ( 164). Nella grande regione d'essere ci sono due maniere

d'essere strutturalmente diverse. Del per sè non si può mai dire che al modo delle

cose. Il per sè non è mai perfetta corrispondenza a sè, altrimenti sarebbe identico e

sarebbe in sè. Il per sè si differenza una continuzazione da sè. Per sè è coscienza

di...come negazione intima di... ( 164). La struttura basilare dell'intenzionalità e

dell'ipseità è la negazione, come rapporto interno del per-sè con la cosa, il per sè si

costituisce fuori, partendo dalla cosa come negazione di questa cosa, così il suo

primo rapporto con l'essere in sè è negazione: è al modo del per-sè, cioè come

esistente dissociato in quanto si rivela a sè come qualcosa che non è l'essere. Il

fatto di esser buttato li nel mondo implica la risposta e la responsabilità di sè a sè.

Parliamo di coscienza esistente, non di coscienza morale. La coscienza è

responsabile del suo senso, non del suo essere. Responsabilità: risposta all' appello

del fatto di esserci. Il fatto che non siamo dati come contigenza non implica la

remissione del nostra risposta. Vivere come esseri umani che cercano il senso di

questa vita.

Abbiamo trattato il problema della conoscenza senza porre la questione del corpo

e dei sensi. Adesso dice Sartre bisogna analizza il ruolo del corpo solo ora poichè

sul corpo ci si arriva dopo in un'analisi ontologica perchè il corpo arriva come

conosciuto. Il carattere fondamentale del nostro corpo è di essere conosciuto da

altri ( pag 268). Il corpo ha per carattere fondamentale d'essere conosciuto da

altri: ciò che io conosco, riguardo il corpo degli altri e l'essenziale di ciò che io so

del mio corpo proviene dal modo in cui gli altri lo vedono. Così la natura del mio

corpo mi rimanda all'esperienza altrui e al mio essere-per-altri. Con l'analisi del

per-sè stavano sul piamo dell'interiorità, per questo il corpo non poteva emergere.

Il mio corpo è qualcosa che può venir fuori solo per la presenza d'altri che

indicano a me stesso di avere un corpo. Per la coscienza io sono il corpo, che alla

coscienza abbia un corpo non interessa. La questione del copro rimanda a due

questioni: l'esistenza altrui e al fatto che in quanto per sè io sono anche per altri.

L'esser-per-gli-altri. La relazione intima con sè non toglie di mezzo il fatto che

esiste un modo di essere del per sè che è l'esser per altri. Il per-sè nel suo rapporto

con l'essere deve tener conto anche di questo essere per altri. Si passa dalla

struttura ontologica della coscienza come puro esser nel mondo ad un essere che è

un essere in mezzo al mondo. Passiamo alle relazioni con altre presenze che già è

implicato nel per sè che strutturalmente ha il per altri. La realtà umana in un solo

medesimo nascere è per-sè e per -altri. Il problema adesso da analizzare è

l'esistenza d'altri ( pag 271). L'essere viene sempre pensato nella manifestazione

delle sue modalidità d'essere ( fenomenologia). Infatti dice Sartre che senza uscire

dal nostro atteggimaneto di descrizione riflessiva ( fenomenologia ontologica),

possiamo incontrare dei modi di coscienza che sembrano indicare un tipo di

struttura ontologica differente. Tale struttura ontologica è mia, è di me che mi

preoccupo, questa preoccupazione per me mi scopre un essere che è il mio essere

senza esser-per-me. Ciò si capisce con l'esperienza della vergogna. Io scopro

attraverso la vergogna di avere un essere mio che non è per me. Tra me e me io

non mi vergono delle cose che se apparissero ad altri mi potrei vergognare.

Apparzione di un mio essere che però non è per me. La vergogna non la

costituisco, la provo, è coscienza non tetica. Non posso pensare alla vergogna

come un discorso su, è un immeditamente vergognarsi, stare nella vergogna. E'

intenzionale perchè è vergogna di qualcosa cioè di me. Mi costituisco un essere

che sono che non è per me. Io sono l'essere di cui ho vergogna. Con la vergogna

scopro un aspetto del mio essere. la vergogna è vergogna di fronte a qualcuno.

Faccio un gesto maldestro o volgare: quel gesto aderisce a me, non lo giudico nè

lo biasimo, lo vivo semplicemente, lo realizzo al modo del per-sè. Ma ecco che

alzo gli occhi: qualcuno era là e mi ha visto. Subito realizzo la volgarità del mio

gesto e ho vergogna ( pag. 272). Tra me e me se faccio un gesto non sottopongo il

gesto a giudizio, il caso della vergogna è l'apparizione del mio campo coscienza

alla presenza di altri: c'è qualcuno che mi ha visto, sottoposto allo sguardo

giudicante altrui. La vergogna si costituisce come fatto di vergogna non come

vissuto perchè c'è qualcuno che lo attesta. Cosa stabilisce la vergogna? Stabilisce

la presenza d'altri e soprattutto il fatto che io appaio agli altri così come non

appaio a me. L'altro sta a li a suscitare un giudizio su di me. La vergogna diventa

da un fatto neutro o intimo ad un ritorno a me di cui ho vergogna perchè sono gli

altri che mi fanno ritornare. Mi riporta ad un me di cui che tra me e me non ho

vergogna. Che cosa divento nell'esperienza della vergogna ? Un oggetto per me e

per altri. Potrei non farmi colpire dall'altro, ma la vergogna è riconoscimento. Io

riconosco di essere come gli altri mi vedono. Quell'altro che mi fa vergognare di

me non uscire da questa situazione se non vergognandomi, riconoscendo di essere

quel particolare essere giudicato dagli altri. Di essere come l'altro mi vede di

essere, non come io tra me e me mi vedo non vedendomi. Sono così come mi si

vede. L'altro mi dà una qualitià d'essere a me sconosciuta. Aver un essere visto da

altri a cui l'altro mi rinvia non è un confronto tra ciò che sono per me e ciò che

sono per gli altri. Non è un confronto perchè siamo immediatamente nella

situazione della vergogna se l'altro ci vede. La volgarità è sempre intermonadica,

cioè viene sempre fuori in una relazione intersoggettiva. Non c'è volgarità tra me e

me. Quindi scopre un essere che da solo non sapevo di essere. Viene fuori per

causa degli altri. La vergogna non è in me come potenzilità. Queste cose si

scoprono soltanto con la relazione con altri. Prendiamo consapevolezza di un

essere che prima non sapevamo di essere. E' la presenza d'altri, indipendentemente

di avere un corpo, che mi svela questo essere che non sapevo prima. Io quanto

coscienza esistente, io sono il mio corpo. E' attraverso gli altri che ne prendo

coscienza. Le volgarità non le possiamo rinviare al fatto che abbiamo un corpo,

sono delle significazioni e quindi non sono strutture immediate del nostro corpo,

ma rinvia a qualcuno che giudica. Gli altri mi danno a vedere qualcosa che tra me

e me non vedo mai. Si è volgari di fronte a qualcosa per qualcuno. C'è un altro da

io che dice ad un me qualcosa che non sapeva io. Gli altri mi fanno vedere quello

che tra me e me non avrei visto. Ma questo essere che gli altri vedono non insita

in altri, io ne sono responsabile. La vergogna è vergogna di sè di fronte ad altri.

Quando sono tra me e me non mi vedo come mi vedo lo sguardo dell'altro. Ma io

ho bisogno degli altri per cogliere a pieno tutte le strutture del mio essere.Per altri

si intende altre presenze oltre la mia. Ma la realtà umana si rivolve tutto nell'esser

per sè o c'è qualcos'altro? C'è un per-altri. La realtà umana è per sè e per altri. Per

il per sè, l'altro da sè è l'in sè. Per il per altri l'altro da sè è una presenza che non è

sè, altre presenze. Dobbiamo entrare in due questioni: l'esistenza d'altri e del mio

rapporto d'essere con l'essere d'altri. Questo apre alle domande: perchè non io

soltanto e invece tutte queste cose vicino a me? O meglio: perchè non solo io ma

anche gli altri?

Questo apre la questione tra realisti e idealisti. "Altri" è sempre un problema per

noi. Ma, o nel realismo o nell'idealismo, si riduce il problema dell'esistenza di altri

al fatto che io posso percepire la presenza di altri mediante percezione empirica o

concettuale e posso decidere che gli altri ci siano solo se io li ho costituiti come

altri. L'essere viene ridotto all'essere conosciuto. Ma Sartre vuole rompere questo

nesso. Il realismo sostiene per via sintetica che dal dato si arriva alla

giustificazione dell'esistenza d'altri come qualsiasi altro dato e l'idealismo sostiene

a priori che l'altro esista solo se io lo costituisco come altro. Ma dice Sartre gli altri

non li costituisco, li incontro. Le relazioni sono conflittuali, l'altro è il mio rischio

e pericolo. L'esistenza di altri rappreseta per l'io un problema. Per la questione del

solipsismo l' altro diventa un ostacolo. Il realismo pone il corpo come un dato, un

corpo d'altri come un qualsiasi corpo dell'essere in sè. L'esistenza d'altri viene

riportata al fatto che io possa conoscerla. Diventa osservabile allora solo se viene

costruito sul piano della conoscenza. L'idealismo dice che è pregiudiziale che gli

altri siano l'effetto di una mia significazione. In entrambi i casi l'essere altrui passa

attarverso la conoscenza. L'altro viene sempre costituito dopo. Ma l'altro non ha

bisogno di essere conosciuto per essere, è ciò che io non sono. All'orgine del

problema dell'esistenza d'altri c'è la negazione ( pag 281). L'altro è l'io che non è

me. Altri è colui che non è me e che io non sono. Tra me e altri c'è un niente di

sepazione. All'orgine c'è un niente separante: io non sono altro e altro non è me. Il

non essere l'altro io è implicato nel mio essere io. E' una negazione interna. Io

sono io nella misura in cui non sono altro. Altro è presente in un corpo che occupa

uno spazio che non è il mio. Ma per Sartre la questione dell'altro non si riduce alla

questione del corpo. Porsi il problema dell'esistenza altri significa chiedersi come

e perchè esistono gli altri. Non corpi che incontrano corpi ma di corpi che

vogliono sapere il perchè dei loro corpi e delle loro relazione. Non si può ridurre la

relazione tra io e altri a negazione esterne come per idealismo e realismo. Sartre

prende in cosiderazione tre risposte del problema dell'esistenza d'altri e del

problema del solipsismo. Sono state date dalla filosofia del 800-900 delle risposte,

ovvero da parte di Husserl, Hegel e Heidegger. Si può superare lo scoglio del

solipsismo per questi tre autori se nella coscienza è già presente un legame ad altri.

Altro da sè come costituente la cosceinza stessa. Queste sono le risposte che hanno

dato questi tre filosofici per uscire dalla questione del solipsismo. Ma loro lo

hanno fatto sul piano del conoscere. E' stato tutto riportato l'essere al conoscere

anche la coscienza d'altri viene dimostrata. Sartre si distacca da questo.

Ventiquattesima lezione, venerdì 25 novembre 2016

Le risposte di Husserl, Hegel e Heidegger al problema del solipsismo

Secondo Sartre la filosofia del XIX e del XX secolo ha trovato delle risposte per

uscire dal problema del solipsismo. Husserl, Hegel e Heidegger sono i tre filosofi

che hanno dato tre diverse soluzioni, soluzioni che però sono unite da un filo

conduttore unico ovvero quello di uscire dalla considerazione che l'io e l'altro

siano due sostanze separate e per uscire da questa considerazione hanno

dimostrato che nella coscienza c'è già un nesso, un legame con l'altro. Sartre ha

analizzato le tre soluzioni tramite le quali ha espresso la sua considerazione sulla

questione. Per Sartre i tre filosofi restano però legati al piano della conoscenza,

piano che Sartre vuole superare.

Husserl: Quando Husserl si preoccupa di confutare il solipsismo crede di

giungervi dimostrando che il ricorso ad altri è condizione indispensabile per la

costruzione del mondo. Per Husserl il mondo, quale si rivela alla coscienza, è

intermonadico. Altri non vi è presente solo come una determinata apparizione

concreta ed empirica, ma come condizione permanente della sua unità e ricchezza.

Che io consideri da solo o in compagnia questo albero o questo tavolo o questa

parete, altri è sempre là, come un sostrato di significazioni costitutive che

appartengono all'oggetto che io considero, insomma, come il vero garante della

sua oggettività. E poichè il nostro io psicofisico è contemporaneo al mondo, fa

parte del mondo e cade con il mondo sotto l'azione della riduzione

fenomenologica, altri appare come necessario alla costituzione stessa di questo io.

Quindi per Husserl il rapporto io-altro si gioca all'interno del soggetto conoscente.

Siamo fra esseri separati tra di loro ma siamo legati dal fatto di essere nel mondo.

Ci accorgiamo della presenza d'altri. Altri sta sempre là come un sostrato di

significazioni. Altro come oggetto. L'apparizione di altro viene fuori dal rapporto

conoscitivo soggetto-oggetto. Sartre si distacca da questa visione di Husserl. Io

non posso conoscere l'altro in quanto è altro al di là della conoscenza. Anche se la

conoscenza dà misura all'essere, la conoscenza d'altri non può partire da me.

Ammettendo anche che la conoscenza in generale misura l'essere, l'essere d'altri si

misura nella sua realtà mediante la conoscenza che altri ne ha, non con quella che

ne ho io. Quello che io devo raggiungere è l'altro, non in quanto conoscenza, ma in

quanto egli prende conoscenza di sè, il che è impossibile: questo, infatti,

presupporrebbe l'identificazione interiore di me stesso all'altro. Io non posso

conoscere l'altro perchè se potessi mi identificherei con esso ma ciò è impossibile

perchè altro è altro in quanto non è me e io sono io in quanto non sono altro. Altro

non è altro perchè ha un corpo che non è il mio. Sartre vuole superare

l'oggettivazione e il puro essere corpo. Altro non è solo il corpo altrimenti sarebbe

il mio oggetto. Sartre vuole superare l'idea che l'altro sia una cosa come una

qualunque cosa. Altri ha qualcosa che sfugge al suo essere visibile come corpo.

Bisogna ritornare al cogito ( rapporto con me stesso). C'è un modo di esistere che

non è riducibile al fatto di avere un corpo. Che io abbia il corpo non significa che

io sia riducibile ad esso. C'è qualcosa che eccede il corpo. Il rapporto con altri va

oltre la corporeità. Se viene tutto ricondotto a cosa so io di quest'altro? si cade,

anche se si esce dal solipsismo, ad un rapporto di conoscenza, si riduce l'altro ad

oggetto conosciuto. Ciò che Sartre vuole superare.

Hegel: Se, senza osservare le regole della successione cronologica, ci

conformiamo a quelle di una specie di dialettica atemporale, ci sembrerà che la

soluzione data da Hegel al problema, nel primo volume della Fenomenologia dello

spirito, realizzi un progetto importante su quella che propone Husserl. Sartre pone

Hegel dopo Husserl al di là della successione cronologica perchè la risposta di

Hegel supera quella di Husserl. la questione viene affrontata da Hegel nella

sessione dell'autocoscienza con riferimento alla dialettica signoria-servitù. Per

Heger l'apparizione di altri non è più indispensabile per la costruzione del mondo e

del mio ego empirico, ma per l'esistenza stessa della mia coscienza come

coscienza di sè. Come coscienza di sè, il Me coglie se stesso. L'uguaglianza

me=me oppure Io sono io è l'espressione di questo fatto. In un primo tempo,

questa coscienza di sè è pura identità con se stessa, pura esistenza per sè. Ha la

certezza di sè, ma questa certezza è ancora priva di verità. Vuole essere

riconosciuto ed a riconoscerla deve essere l'altro. Partiamo quindi col dire che in

Hegel non c'è individualità, ma spirito assoluto e universale: l'io che è noi e il noi

che è io. Per parlare della coscienza di sè è indispensabile la presenza d'altri. La

coscienza ha bisogno di mettere alla prova questa certezza che ha di sè cioè di

essere sè. Questa certezza avviene con il riconoscimento: vuole essere riconosciuta

come io dagli altri. Si incontrano due esistenti che singolarmente sono un io.

Entrambi alla pretesa di essere riconosciuti come io. Sono riconosciuto mettendo a

rischio la propria esistenza. Uno delle due coscienze decide di farlo diventando

signore, l'altro per non morire fa un passo indietro e diventa servo. E' la famosa

dialettica servitù-padrone. Il signore è l'autocoscienza che non ha temuto la morte,

arriverebbe fino all'estinzione affinchè venga riconosciuto. Il servo lascia il passo,

ma produce attraverso il lavoro, il materiale che il padrone non produce da solo e

diventa a sua volta servo del suo servo. Il riconoscimento inteso come acquisto

della dignità, dare un senso alla propria esistenza, viene ottenuto dal servo in

quando lavora. Il signore desidera la cosa fino a distruggerla e quindi prova

sempre desiderio. Il servo trasforma l'ambiente e non consuma i prodotti della

trasformazione e rinvia il desiderio. Mette un intervallo tra sè e il desiderio. Quello

che di Hegel interessa a Sartre è il fatto che all'interno della coscienza di sè c'è

altro da sè, l'esistenza d'altri. Io sono io perchè non sono tu. L'altro appare insieme

a me perchè la coscienza di sè è identica a se stessa per l'esclusione di ogni altro.

Così il fatto primo è la pluralità delle coscienze e questa pluralità è realizzata sotto

forma di una duplice e reciproca relazione di esclusione. Eccoci in presenza di

quel legame di negazione per interiorità. Nessuna negazione esterna e in sè separa

la mia coscienza dalla coscienza d'altri, ma per il fatto stesso che io sono io

escludo l'altro: l'altro è ciò che mi esclude essendo sè, ciò che io escludo essendo

io. Le coscienze poggiano l'una sull'altra in una implicazione reciproca del loro

essere. Il che mi permette, nello stesso tempo, di definire il modo in cui mi appare

l'altro: è ciò che è altro da me, si presenta come oggetto inessenziale, con un

carattere di negatività. Ma anche questo altro è una coscienza di sè. Il problema

dell'altro non si pone a partire dal cogito, ma invece l'esistenza dell'altro che rende

possibile il cogito, come il momento astratto in cui l'io si coglie come oggetto.

Così il momento che Hegel chiama l'essere per l'altro è uno stadio necessario dello

sviluppo della coscienza di sè, il cammino dell'interiorità passa attraverso l'altro.

Ma Sartre si distacca da Hegel, approdando a Kirkegaard, per la questione

dell'universalità e della singolarità. In Hegel c'è universalità, sartre rivendica il

singolo. Io sono degno indipendetemente da altro, però questo singolo vuole

essere riconosciuto come degno. Quindi anche l'esistenza singola pone il problema

dell'universale. Vuole essere riconosciuto nella sua conctretta individuale. A Hegel

bisogna opporre Kiekegaard che rappresenta la rivendicazione dell'individuo in

quanto tale. L'individuo reclama il suo compimento come individuo, il

riconoscimento del suo essere concreto e non l'esplicitazione oggettiva di una

struttura universale. Senza dubbio i diritti che io protendo da altri pongono

l'universalità del sè, la rispettabilità delle persone esige il riconoscimento della mia

persona come universale. Ma è il mio essere concreto e individuale che si insinua

in questo universale e lo riempie, è per questo essere qui che io reclamo dei diritti:

il particolare, qui, è sostegno e fondamento dell'universale, l'universale, in questo

caso, non può avere significato, se non esiste appositamente per l'individuale. Per

Sartre, dunque, contro Hegel, rifacendosi a Kirkegaard, oppone il singolare

all'universale ma di un singolare che vuole essere riconosciuto come tale

dall'universale. L'universale deve riconoscere il particolare che io sono. Viene qui

rovesciata la formula l'essenza precede l'esistenza: l'esistenza precede l'essenza. La

critica che Sartrre muove a Hegel è che anche lui cade nel piano della conoscenza.

Dire "io sono io" ci riporta alla conoscenza. Per Hegel la conoscenza è l'intero,

mentre per Sartre il particolare. Per Hegel la singolarità è un momento

dell'universalità. Hegel allora per Sartre non ha colto la natura di quella

dimensione particolare d'essere che è la coscienza di sè. Tuttavia sia per quanto

riguarda Husserl sia Hegel, sartre condivide l'idea che ogni coscienza deve partire

da sè e deve trovare l'altro in sè come condizione di sè.

La dialettica servo-padrone. L'autocoscienza in Hegel si trova di fronte ad una

complessa figura: l'incontro-scontro con l'autocoscienza dell'altro che porta alla

lotta fino alla morte. L'autocoscienza non si appaga più del possesso delle cose,

ma avverte il bisogno degli altri, ossia la necessità di essere riconosciuta come tale

da un'altra autocoscienza. Ma il riconoscimento non avviene nelle forme

pacificanti dell'amore, bensì nelle forme della lotta. La lotta cessa quando una

delle due autocoscienze, per paura della morte abbandona il campo e si sottomette

all'altra. A questo punto la Fenomenologia presenta una delle figure più importanti

quella del servo-padrone. Il padrone è colui che avendo messo a repentaglio la

propria vita, è riuscito a sottomettere a sè il servo che è colui il quale a un certo

punto della lotta, avendo paura della morte, si è sottomesso al padrone. Ma il

servo, nel servizio, si autodisciplina e impara a vincere la paura e gli altri istinti

naturali. Attraverso il lavoro il servo perviene alla coscienza della propria

indipendenza. Il lavoro, infatti, non è qualcosa di istintivo, ma è la razionalità

stessa che si incarna nel lavoratore, il quale mediante l'attività lavorativa non

consuma nè distrugge il proprio oggetto, ma lo trasforma. Si noti la differenza tra

il servo e il padrone. Quest'ultimo, proprietario delle rendite e dei terreni, consuma

i bene che il servo gli prepara, mentre il servo coltiva e crea siffatti beni, non

distruggendo, ad esempio la terra in cui fa cadere il seme, ma lavorandola e

arricchendola. In definitiva, vivendo del lavoro altrui, il padrone consuma le cose

e rende se stesso dipendente dal servo ( egli infatti è incapace di lavorare), mentre

il servo trasformando le cose forma anche se stesso e pone le condizioni per

rovesciare la sua posizione, cioè per trasformarsi in signore del suo padrone, che a

sua volta, si trasforma in servo. Il lavoro consente al servo di prendere coscienza

del proprio valore e della propria superiorità, mentre svela il carattere inattivo e

spiritualmente povero del padrone, che si scopre servo del suo servo, in quanto

dipendente da lui.

Heidegger: Secondo Sartre, è Heidegger quello che trova una risposta più vicina

alla sua posizione. Trova la risposta nel fatto costitutivo ontologico dell'esserci

ovvero l'essere-con,l'essere con altri. In Essere e Tempo Heidegger ha avvertito la

duplice necessità che la relazione delle realtà-umane deve essere una relazione

d'essere, che questa relazione deve far dipendere le realtà umane le uno dalle altre,

nel loro essere essenziale. La carattristica d'essere della realtà umana è di essere il

proprio essere con gli altri. E' il Mit-Sein, cioè l'esser-con. Heidegger non parte dal

cogito perchè l'essere è sempre nel ci, ma ciò non perde l'indivudalità. Nel Mit-

Sein il tipo di legame con altri è cambiato: con il realismo, l'idealismo, Husserl ed

Hegel, il tipo di relazione delle coscienze era l'essere-per altri mi appariva e anche

mi costituiva, in quanto era per me o io ero per lui, il problema stava nel

riconoscimento reciproco delle coscienze poste le une di fronte alle altre, che si

apparivano le une alle altre nel mondo e che si affrontavano. L'esser con ha un

significato del tutto differente: il con non indica il rapporto reciproco di

riconoscimento e di lotta che risulterebbe dall'apparizione in mezzo al mondo di

una realtà umana altra dalla mia. Esprime una solidarietà ontologica per lo

sfruttamento di questo mondo. L'altro non è originariamente legato a me come una

realtà ontica che possa apparire in mezzo al mondo, tra gli altri utensili, come un

tipo di oggetto particolare: in questo caso sarebbe già degradato e il rapporto che

lo unirebbe a me non potrebbe mia acquistare la reciprocità. L'altro non è oggetto.

Rimane realtà umana nel suo legame con me, l'essere con cui mi determina nel

mio essere è il suo essere puro colto come essere nel mondo e sisa che nel deve

essere inteso nel senso del habito non in quessto di insum, essere nel mondo

significa abitare il mondo, non essere inghiottito, ed è nel mio essere nel mondo

che esso mi determina. La nostra relazione non è un'opposizione di fronte è

piuttosto un'interdipendenza a fianco. Tuttavia per Sartre, Heidegger ponendo la

questione della vita autentica del ritornare a sè ricade nel solipsismo. Per sartre

quello di Heidegger è un falso ex-sistere, perchè ritorna a se stesso, al si personale.

Sartre, del tre filosofi, fa proprio il fatto che l'esistenza d'altri ha la natura di un

fatto contigente e irriducibile. Gli altri si incontrano non si costituiscono. Questo

fatto deve manifestarsi sotto l'aspetto della necessità, ma non di quella necessità

che appartiene alle condizioni di necessità della nostra esperienza o se si

preferisce, delle necessità ontologica: la necessità dell'esistenza d'altri deve essere,

se esiste, una necessità contigente, cioè dello stesso tipo della necessità di fatto con

la quale si impone il cogito. Se altri deve poter esser dato, ciò deve avvenire

mediante un'apprensione diretta che lasci ogni sua fatticità al mio pensiero e

tuttavia partecipi all'apoditticità del cogito stesso, cioè alla sua indubitalità. Il fatto

che io sia dato nel mondo è un fatto sulla quale io non posso nulla. L'unica cosa

che posso fare è cercare il senso del proprio essere essendo consapevole che l'altro

è, come me, un essere che non lo costituisco io. L'altro allo stesso modo è

irriducibile. Questo fatto di incontrare gli altri è una necessità contigente: gli altri

come me ci sono, non possiamo nulla, l'altro non può non stare là come me

( necessità), ma io apprendo l'altro nella sua fatticità. Incidento l'altro nel suo

modo di essere che non può essere me e non può non essere ciò che altro è. Non

posso togliere il fatto che incontro gli altri. Questa necessità non appartiene alle

condizioni di tipo logico. Posso solo tentare di capirne il senso. La necessità

dell'esistenza d'altri deve essere, se esiste, una necessità contigente. Ciò vuol dire

che qualcosa è così nel sio modo d'essere e non altrimenti poichè esposto alla

possibilità di non essere. Ma il problema è che l'altro per noi è esattamente sotto la

figura di una necessità contigente, come qualcosa di cui non possiamo fare a meno

e tuttavia che appare ma potrebbe anche non esservi così come il fatto che vi sia

una coscienza non è il dato di fatto, il dato di fatto è che ci sono presenze insieme

alle quali ci sono anche io. Su ciò io non posso assolutamente nulla, quello che

posso è rapportarmi al mondo nel suo essere massiccio in maniera diversa.

L'esistenza di altri è dello stesso tipo della necessità di fatto con la quale si impone

il cogito. E' come se fosse una sorta di legge, qualcosa che si impone o che

impongo a qualcos'altro. L'incontro è un incidente o un accidente, qualcosa che mi

investe, che viene verso di me nelle forme di essere altro. La cosa che mi viene

incontro, l'accidente in cui incidento nel mio abitare il mondo, è qualcosa che non

posso togliere, è una necessità la quale non è quella che appartiene alle condizioni

di esperienza, non è logica, non corrisponde alla coerenza e alla non

contraddizione, ma è una necessità che si contraddice, è alcoltempo un dato e un

dato esposto alla perturbabilità, non a caso l'altro che incontro, mi perturba.

Perturbazione rispetto alla quale io non posso nulla ma posso ricercare il senso.

Venticinquesima lezione, lunedì 28 novembre 2016

Verso lo sguardo

Dopo tutta la discussione fatta su Husserl, Hegel e Heidegger, Sartre sfocia nella

critica che questo essere con agli analizzato è in realtà conoscenza dell'essere con

altri. Perfino Heidegger, che sembrava il più vicino alla posizione di Sartre con il

suo con - essere, cade nuovamente nel solipsismo per aver teorizzato un ritorno

all'autenticità. Questa lunga esposizione dottrinale non sarà però stata inutile se ci

permetterà di precisare le condizioni necessarie e sufficienti perché una teoria

dell'esistenza d'altri sia valida. 1) L'esistenza d'altri non deve essere una

probabilità. Io non congetturo l'esistenza d'altri: la affermo. Una teoria

dell'esistenza d'altri deve interrogarmi nel mio essere, chiarificare e precisare il

senso di questa mia affermazione, e soprattutto, non inventare una prova, ma

rendere esplicito il fondamento di questa certezza. Cartesio non ha provato la sua

esistenza. Io ho sempre saputo che esistevo, non ho mai smesso di praticare il

cogito. Solo quindi passando sul piano del cogito troviamo gli altri. 2) Il cogito

soltanto ci porta sul terreno della necessità di fatto che è quello dell'esistenza

d'altri. Il cogito mi proietta fuori di sé sugli altri come mi ha proiettato fuori di sé

sull'in sé. Nel più intimo di me stesso devo trovare non delle ragioni di credere ad

altri, ma proprio altri, come colui che non è me stesso. 3) Il cogito mi deve rivelare

che l'altro non è oggetto. Altri, non essendo né una rappresentazione, né un sistema

di rappresentazioni, né un'unità necessaria delle nostre rappresentazioni, non può

essere probabile, non può essere prima oggetto. L'esistenza d'altri la incontriamo

ed è ciò che apre lo scenario dell'interesse. Noi abbiamo sempre a che fare con

altri per via della nostra fatticità: esser là del mondo senza che sia dipeso da me

così come è là l'altro. Per interesse intendiamo dire il "fra essere", "stare fra gli

altri". L' altro mi investe sempre in una situazione empirica. Attraverso quale

esperienza sono colto e colgo gli altri? La dimensione dello sguardo ci permette di

affrontare gli altri. La realtà umana si dà come quasi-oggetto. Quella donna che

vedo venire verso di me, quell'uomo che passa nella strada, quel mendicante che

sento cantare dalla finestra, sono per me degli oggetti. Si è assodato che uno dei

modi di presenza d'altri a me è l'oggettità. Uno dei modi tramite cui l'altro si dà a

me è quella di darsi come oggetto. Ma non posso ridurre l'altro ad oggetto

altrimenti l'esistenza d'altri si configura come qualcosa da congetturare e di

probabile. Il che significa che la mia apprensione d'altri come oggetto rimanda per

essenza a una percezione fondamentale d'altri, nella quale altri si manifesta non

più come oggetto, ma come presenza in persona. E' un oggetto che deve essere in

carne ed ossa, una presenza che mi si deve presentare e che non devo

rappresentare attaverso la mia capacità sintetica mediante la quale raggruppo sotto

categorie gli oggetti. Ma altri si rivela a noi solo per mezzo della percezione? Si è

generalmente considerato il problema degli altri come se la relazione prima con

cui l'altro si scopre fosse l'oggettità cioè, come se l'altro si rivelasse anzitutto alla

nostra percezione. Ma poichè questa percezione per sua stessa natura si riferisce a

qualche cosa di diverso da se stessa, la sua essenza deve essere di riferirsi a una

prima relazione della mia coscienza con quella d'altri, nella quale altri deve

presentarmisi direttamente come soggettoin legame con me e che è il rapporto

fondamentale, il carattere stesso del mio essere-per-altri. Quindi questo oggetto

che è l'altro è un oggetto peculiare che va oltre l'oggettità. Si mette sul piano della

coscienza e si rapporta a me. Per questo l'altro è un quasi-oggetto. Tuttavia non si

tratta di riferirci a qualche esperienza mistica o ineffabile. E' nella realtà

quotidiana che altri ci appare e la sua probabilità si riferisce alla realtà quotidiana.

Gli altri sono oggetti peculiari percepiti già nel mio campo percettivo e vanno al di

là dell'oggettità, li incontro nella storica contigenza della realtà quotidiana. C'è

nella realtà umana una relazione orginale con altri che possa essere osservata ed è

capace di scoprimi. "Sono in un giardino pubblico. Vicino a me, ecco un prato e

lungo il bordo di questo prato, delle panchine. Un uomo passa vicino alle

panchine. Io vedo quell'uomo, lo percepisco come un oggetto, e insieme come

uomo. Che cosa significa ciò? Che cosa intende dire quando affermo di

quell'oggetto che è un uomo?". Se dovessi pensare che è soltanto un fantaccio gli

applicherei le categorie spazio-temporali che mi servono per ragguppare le cose.

Sarebbe una cosa accanto alle cose. Percepirlo come uomo, invece, è cogliere una

relazione non additiva fra lui e le cose, è registrare una organizzazione senza

distanza delle cose del mio universo intorno a questo oggetto. C'è qualcosa in

questo oggetto che mi fugge, c'è una spazialità diversa dalle cose. Il suo stare nello

spazio non è riducibile alla spazialità delle cose. Questo oggetto-uomo mi si

presenta in blocco perchè è là nel mondo, come un oggetto che posso conoscere e

insieme mi sfugge in blocco, in quanto l'oggetto-uomo è il termine fondamentale

di questa relazione. Questo mette in discussione la mia capacità sintentica di

raggruppare le cose, è una presenza che mi turba, a differenza delle cose. Altri

appare come una pura disintegrazione delle relazioni che io percepisco tra gli

oggetti del mio universo. Altri è un oggetto del mondo che si lascia definire dal

mondo. Ma questa relazione di fuga e di assenza del mondo in rapporto a me è

solo probabile. Se è essa a definire l'oggettività d'altri, a quale presenza originale

d'altri si riferisce? Se altri-oggetto si definisce in legame con il mondo come


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Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
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I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher CmPu di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia morale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Napoli Federico II - Unina o del prof Papparo Felice Ciro.

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