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Appunti di Antropologia Culturale

Appunti di antropologia culturale presi a lezione della professoressa basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni della prof. Combi dell’università degli Studi La Sapienza - Uniroma1, facoltà di lettere e filosofia. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Antropologia culturale docente Prof. M. Combi

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gruppo, con i loro miti, una delle storie più stabili che ci siano perché resiste ai cambiamenti

che, se anche ci sono, sono limitati)

come essi interpretano i propri saperi e saper fare (come gli essere umani traducono in

 azioni la loro visioni del mondo)

La lingua è fondamentale perché le persone possano vivere insieme; uno dei più importanti studiosi

è Duranti che lavora negli Stati Uniti. Tutti gli esseri umani pensano ciò che vivono, ognuno sa cosa

pensa e cosa vive. Solo recentemente è entrata tra gli argomenti importanti dell'antropologia

l'EMOZIONE, che erano state contattate nelle culture e nelle personalità e poi abbandonate alla

psicologia e alla psicoanalisi.

E' una disciplina che si basa sul metodo antropologico, sulla ricerca sul campo che punta

all'espressione linguistica e non solo all'apprendimento; in Italia non è molto seguita e solo ora

qualcuno ricomincia a interessarsene.

ANTROPOLOGIA VS SOCIOLOGIA → l'antropologia fa ricerca di tipo qualitativo (interviste)

mentre la sociologia di topo quantitativo (questionari); in passato una differenza era che gli

antropologi si occupavano di chi viveva nelle selve mentre i sociologi di chi viveva in città.

ANTROPOLOGIA CULTURALE E SOCIALE

Concerne tutto ciò che costituisce una società: i suoi modi di produzione e giuridici, i suoi sistemi di

parentela, i suoi modelli di conoscenza, le sue credenze religiose, la sua lingua, i suoi valori, le sue

creazioni artistiche.

L'antropologia non consiste tanto nel redigere un inventario di questi domini quanto nel mostrare il

modo particolare nel quale essi sono legati tra loro e attraverso il quale appare la specificità di una

data società.

Prima si approfondiscono gli ambiti e poi si studiano le RELAZIONI; ho un progetto di ricerca con

un tema centrale e una volta affrontato posso vedere come si collega agli altri ambiti della

conoscenza.

E' proprio questo punto di vista della TOTALITA' e il fatto che l'antropologo cerchi di comprendere,

come dice Levi-Strauss, ciò che gli uomini "non si curano abitualmente di fissare sulla pietra o sulla

carta" - i nostri gesti, i nostri scambi simbolici, i più piccoli aspetti del nostro comportamento - che

caratterizza l'approccio antropologico differenziandolo da quelli settoriali dei geografici, degli

economisti, dei giuristi, dei sociologi, degli psicologi.

ANTROPOLOGIA SOCIALE

Gli antropologi britannici privilegiano soprattutto le forme dell'organizzazione sociale e, come ha

detto E. Evans-Pritchard, studiano le società in quanto entità. Essi studiano l'economia, le istituzioni

politiche e giuridiche, le strutture familiari, i sistemi di parentela, le religioni, le tecniche, le arti ecc.

in quanto parte integrante dei sistemi sociali globali.

Sono studiosi della Gran Bretagna che nel corso del tempo, a partire dagli evoluzionisti Taylor e

Freid, fondano una disciplina che abbia attenzione di occuparsi delle SOCIETA' privilegiando

l'aspetto istituzionale.

E' una sottolineatura di carattere metodologico su alcuni argomenti piuttosto che altri, è un

approccio che si richiama alla TOTALITA'.

ANTROPOLOGIA CULTURALE AMERICANA

L'antropologia culturale americana privilegia lo studio della cultura, ossia si interessa più alle opere

dell'uomo, al suo sistema di comunicazione simbolico, alle sue tecniche, alla sua arte che alle

organizzazioni sociali e alle leggi che presiedono al loro funzionamento. 6

Più prosegue l'espansione delle ricerche etnografiche e più le due antropologie tendono ad andare

avanti insieme.

Il termine cultura ha un ruolo più importante di quello di società, ossia l'attenzione analitica è posta

più su: le tecniche, le credenze, i miti, le lingue e la comunicazione che sulle organizzazioni sociali.

La cultura diviene un'entità dominante, un fattore di socializzazione dell'individuo che ne influenza

il comportamento.

Documentario su Margaret Mead

Questo documentario è stato creato nel 1986 da un antropologo inglese, Andre Singre.

17/10/16: Antropologia culturale negli anni ’50 e’60.

In questo periodo, per cercare di ampliare il campo di ricerca, l’antropologia si rifece alla

linguistica, poiché aveva un grado formale molto rigoroso con cui migliorare l’approccio della

disciplina.

Tra anni ’50 e ’60 l’oggetto di studio era costituito dai comportamenti sociali e le loro differenze,

tentando di convertire questi studi nell’ambito delle scienze naturali; oggi l’antropologia viene posta

tra scienze umane e sociali, anche se i confini sono molto labili.

In seguito alla linguistica di Sussure si sviluppò una critica letteraria fondamentale in questo

periodo, quale lo strutturalismo, con Lévi-Strauss e una forte attenzione alla semiotica. Questo ha

comportato un cambiamento anche a livello antropologico, poiché ha fatto nascere un dibattito in

merito all’appartenenza a un determinato campo della materia; questa infatti era comunque divisa

tra diverse tendenze, come l’antropologia inglese, che si basava sullo studio del comportamento

umano, e quella americana, che si basava su questioni di tipo psicologico. Oggi si ripropongono

spesso delle teorie già trattate ma modificate per stare al passo con i tempi.

Se all’inizio l’antropologia si rifece alla linguistica e in seguito alla critica, l’elemento che mai è

stato cambiato fu la continua messa in dubbio di ciò che si era studiato in precedenza (praticamente

si seguivano delle mode).

Nel 1984 avviene un profondo cambiamento nel paradigma degli studi antropologici con la

pubblicazione di “Scrivere le culture”, in cui gli antropologi si rifacevano a più materie cercando di

riadattarle allo studio su campo tipico dell’antropologia.

Ovviamente, i cambiamenti avvengono ancora oggi e in tutte le materie, ma in particolar modo

nell’antropologia, poiché si occupa dello studio degli uomini.

Tylor sostenne nel 1871 che la cultura è “l’insieme complesso che include conoscenza, credenze,

arte, morale, legge, abitudine e qualunque altra capacità e abilità acquisita dall’uomo in quanto

membro di una società”. Questa fu probabilmente una delle prime dichiarazioni fatte in merito,

rivoluzionaria perché sottolineava come la cultura fosse un insieme complesso e che l’uomo

apprende attraverso processi sociali non biologici; ciò comporta che l’uomo deve essere preso in

considerazione non come singolo ma come appartenente a una determinata società.

Baos nel 1911 disse che “la cultura può essere definita come la totalità delle reazioni e delle attività

mentali e fisiche, caratterizzanti il comportamento di una persona che integrano un gruppo sociale

come collettività e come individui, in rapporto al proprio ambiente naturale, agli altri gruppi, ai

membri del gruppo stesso e a ciascun individuo. Comprende anche i prodotti di queste attività e il

ruolo che esercitano nell’attività dei gruppi”. Egli non rinnega quanto era stato detto in precedenza

da Tylor, ma ne approfondisce il discorso trattando non solo di un gruppo ma anche dell’individuo

all’interno di un gruppo, del rapporto con l’ambiente e con altri gruppi; l’antropologia diventa

quindi uno studio con ambiti precisi, aggiungendo l’ambiente naturale (fondamentale per le società 7

preletterarie).

Kluckhohn nel 1948 disse che “la cultura è un modo di sentire, pensare, credere. È il sapere del

gruppo immagazzinato per il futuro. Noi siamo i prodotti di questa attività mentale: il

comportamento palese, la lingua, i gesti, le attività della gente, i risultati tangibili di queste cose”.

Egli passò quindi a un piano più tangibile, rifacendosi anche al relativismo culturale americano, ma

sottolineando gli avvenimenti all’interno di un gruppo. Si può porre come esempi la mutilazione

femminile, o anche il cannibalismo; quest’ultimo, in particolare, nasce come forma di rispetto per lo

sconfitto, ma anche per acquisirne le forze. Ciò spiega il relativismo sociale, poiché ogni cultura

risulta essere isolata, come un’isola ancora da scoprire.

Le diverse definizione che sono state date di cultura servivano essenzialmente per darsi delle linee,

ma venivano modificate per andare a introdurre sempre nuovi aspetti. Più le culture erano differenti

più venivano sentite come sottoposte a quelle di riferimento, ma gli antropologi non potevano, e

non possono, essere limitati dai pregiudizi, dalle etichette; ha, insomma, la necessità di imparare a

non sospendere il proprio giudizio.

Geertz sostenne nel 1973 che il concetto di cultura era di tipo semiotico, “ritenendo che l’uomo è un

animale impigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto, crede che la cultura consiste di

queste reti e che perciò la loro analisi non sia anzitutto una scienza sperimentale in cerca di leggi,

ma una scienza interpretativa in cerca di significato”. Fonda la scuola dell’antropologia

interpretativa, rifacendosi spesso a Weber e fondandosi sull’interpretazione, poiché per conoscere

non si può essere estranei, rendendo l’etnoanalisi la parte più importante dello studio. In questo

senso il concetto di cultura cambia completamente. “Denota una struttura di significati trasmessi

storicamente, incorporati in simboli, un sistema di concezioni ereditate espresse in forme

simboliche per mezzo delle quali gli uomini comunicano, perpetuano e sviluppano la loro

conoscenza ei loro atteggiamenti verso la vita”. Alla base dello studio vi è quindi la comunicazione

umana, si parla di una cultura che deve essere flessibile poiché altrimenti non si può uscire dalla

propria cultura.

Geertz fu anche colui che sostenne l’importanza di leggere le culture come testi, come propose nel

suo studio a Bali, dove cercava di far intendere la parentela, la forma dei villaggi e, in particolar

modo, le lotte tra galli, come testi, o, come specifica, analoghi a testi.

Alcune di queste affermazione vennero aspramente criticate da Hannerz nel 1992, secondo cui la

cultura è appresa, acquisita nella vita sociale, poiché l’uomo è un animale culturale; aggiungeva che

il concetto di cultura deve essere inteso come altamente integrato, da affrontare come un tutto, ed è

rimasto a lungo intrecciato all’antropologia, raggiungendo il suo massimo in “Modelli di cultura” di

Benedict (1934). Negli anni ’60 e ’70, però, cominciarono a sorgere dei dubbi in merito a questa

premessa.

Da quando vennero mosse queste critiche il concetto di cultura non è più stato lo stesso, pur

rimanendo qualcosa di valido; certo, quando si osserva delle società che presentano cospicue

contraddizioni, ambiguità, incomprensioni e conflitti, si capisce che perché l’insieme delle cose si

tenga insieme c’è bisogno di un notevole sforzo.

20/10/16: La cultura e Malinowski.

Documentario su Malinowski di Bruce Dakowski (su YouTube come quello della Mead)

U. HANNERZ

La cultura è sempre stata intesa come qualcosa che si dà in "pacchetti" diversi, con una loro propria

integrità, relativi a collettività umane differenti, appartenenti in genere a territori specifici. Oggi, il

mondo è caratterizzato dalla mobilità e dalla mescolanza rendendo così evidente il fatto che

i territori non possono veramente essere i contenitori delle culture. 8

E anche che la conclusione che essa sia pure omogeneamente distribuita nella collettività diventa

problematica, dal momento che salta agli occhi la diversità di esperienze e biografie fra i diversi

membri delle collettività stesse.

La grande migrazione del '900 è fatta di una grande quantità di persone che si sono spostate insieme

e ha fatto esplodere i legami tradizionali fra gruppi differenti. I primi migranti sono accolti

favorevolmente, hanno molte facilitazione all'interno della società ospitanti ma quando il numero

delle persone cresce, crescono anche i problemi e i rifiuti della diversità, non solo per gli aspetti

fisici; ormai ogni nazione ha un suo nemico.

Hannerz sottolinea il fatto del relativismo culturale di Boas, che si doveva studiare una cultura al

suo interno, isolarla dalle altre come se i confini fossero netti: erano gli anni in cui si credeva a

confini molto forti, il senso di appartenenza e l l'identificazione avveniva entro i proprio

confini. Hannerz parla di "pacchetti": ogni pacchetto è una cultura, ognuno nasce da un luogo, una

società e una lingua particolari e quindi i 3 elementi caratteristici dei vecchi concetti (LINGUA,

CULTURA E TERRITORIO), prima della critica. C'era l'idea di una cultura fissa, condivisa a lungo

fino a che esplode con le grandi migrazioni, i movimenti di massa e la FACILITA' DEGLI

SPOSTAMENTI (testo "Modernità in polvere").

Il problema della MOBILITA' diventa centrale: attrae l'attenzione l'incontro fra diversità. Negli anni

90' questa era abbastanza contenuta, non era così visibile come oggi dove l'incontro con la diversità

è sempre visibile.

La mobilità e la mescolanza rendono, secondo Hannerz, evidente il fatto che i territori non siano

contenitori di culture, non si può più studiare una cultura solo nel suo luogo d'origini.

Qualche decennio dopo George Marcus parlerà della RICERCA MULTISITUATA: si studiano

persone e cose secondo il percorso fatto dai migranti (luoghi di partenza, d'arrivo, ciò che avviene

nel percorso e ciò che avviene dopo, nell'incontro con la diversità, i cambiamenti): la cultura non è

più fissa ma ormai è considerata FLESSIBILE.

C'è questa forte critica che emerge dalla realtà, gli antropologi si sono accorti che bisognasse

cambiare l'approccio e trovare soluzione ai problemi che questa "flessibilità" aveva creata.

Questa ricerca appartiene agli anni 90', infatti Marcus è ancora vivo.

La critica a questa idea di una OMOGENEITA' all'interno di un gruppo sociale: si pensava che ci

fosse questa omogeneizzazione, uguaglianza all'interno delle culture ma è evidente che questo non è

vero.

Ci sono i ruoli, gli status, i generi e quindi non si sostiene più che una società, tutti i suoi membri

siano omogenei gli uni con gli altri: ci sono differenze gerarchiche, sessuali ecc. che sono presenti

ovunque.

Questo era uno dei capisaldi fino al 1960 rispetto al concetto di cultura, il concetto di

omogeneizzazione e bisogna aspettare gli anni 90' per capire che la diversità non esiste nemmeno

all'esterno.

Le conclusioni di Hannerz, infatti, appartengono agli anni 90', dopo anni di esperienza e di ricerche.

Prima non si consideravano le differenze interne alle culture perché si considerava più importante la

paura della scomparsa di queste culture pre-letterate: queste non scompaiono ma si modificano e

quindi gli antropologi di oggi studiano i cambiamenti avvenuti ma i gruppi rimangono. Da un punto

di vista culturale è difficile cancellare un gruppo, ci si arriva con la morte, le malattie, la povertà ma

tutti gli esseri umani difendono la loro particolarità.

CULTURA DI F. AFFERGAN

Per cultura - al di là delle critiche recenti cui questo concetto è stato inevitabilmente sottoposto - si

intende "un insieme dai contorni fluidi e mutevoli di manifestazioni e pratiche simboliche creatrici,

legate alle istituzioni e alle relazioni interattive che formano il tessuto sociale di una data

comunità". (Francis Affergan 2005) 9

Affergan è un antropologo francese; la prima frase testimonia la presa d'atto del fatto che sia

avvenuto un cambiamento all'interno del concetto di cultura. La decostruzione ha portato a

una modificazione del termine di cultura, fino a che i limiti del concetto di cultura sono stati

esasperati fino a ritenere inutile tale concetto. L'antropologia ha cominciato a subire un calo perché

se ne erano stati criticati aspetti importanti, fino a rinnegare la sua finalità. I sociologi hanno invaso

i campi di interesse dell'antropologia, appropriandosi di alcune caratteristiche dell'antropologia e

dell'etnografia pur non essendo nate nella sociologia, prediligendo sempre l'aspetto quantitativo: i

confini tra le discipline sono molto difficili da mantenere. E' stata fatta parecchia strada, è cambiato

completamente il modo in cui privilegiare la ricerca sulla cultura, "i contorni fluidi e mutevoli" (>

metafora già utilizzata nella teoria liquida di Bauman).

ASPETTI ATTUALI DEL CONCETTO DI CULTURA

1) capacità di simbolizzazione propria della specie umana

2) stato dell'inventiva e dell'invenzione (tecnologia)

3) entità sociale relativamente autonoma e complessa (→ non possiamo più avere un approccio

come quello descritto dai boasiani nell'immaginaria autonomia, cioè l'isolamento dei

confini: "relativamente autonoma"; si era posto un problema, continuiamo a definire selvaggi e

primitivi così diversi da noi? C'è il rispetto dell'alterità in queste definizioni? NO. Per evitare il

giudizio di valore implicito, prima si è fatto ricorso a pre-letterate perché non c'era la scrittura, poi

si è deciso di fare un confronto tra società complesse e semplici, superato negli anni 80', e allora si

verifica la necessità di questo io altro per consentire che delle società differenti rientrassero a

prendere ciò che serve loro dagli altri e viceversa, una forma di scelta, inconsapevole, su che cosa si

potesse prendere delle conoscenze delle altre società senza mettere in discussione la propria. In

questo caso il discorso dell'autonomia diventa una forma per dire che la diversità esiste anche grazie

al rapporto con gli altri)

4) sistema collettivo di simboli, di segni e di significati propri a società diverse secondo delle

modalità di integrazione differenti (SIMBOLIZZARE è un processo fondamentale, alla base del

processo di apprendimento di tutti gli esseri umani, la capacità di dare significati, la capacità di dire

che quel significato caratterizza un simboli: i simboli sono creati all'interno della società e noi ne

conosciamo il significato anche se non ce l'hanno spiegato completamente mentre altre volte ne

siamo consapevoli. La struttura culturale decide quali sono i simboli e il loro significato ed è

importante che tutti conoscano il significato in più rispetto al segno, significato scelto perché

funzioni, perché noi tutti ne condividiamo il significato: es. la bandiera è un simbolo che risalta e

quindi quando bruciamo la bandiera di uno stato è un'offesa grandissima perché quel simbolo

rappresenta tutta quella comunità. Il processo di simbolizzazione segue le stesse tappe di quello di

significazione ma importanti sono i contenuti perché nel primo si verifica qualche aggiunta in più

che non può essere appreso da chi non ha il codice adatto e da chi, quindi, non fa parte di quella

cultura e società, per identificarli. Il segno diventa qualcosa di più, diventa simbolo quando la

società decide di dargli qualcosa in più.)

I diversi approcci teorici, raggruppati dagli anni 60'/70' sotto l'etichetta di antropologia

"simbolica" sono delle variazioni sul tema boasiano delle culture come sistemi di

simboli. L'antropologia simbolica è confluita, poi, in quella interpretativa.

24/10/16: Segni e simboli in antropologia.

Se per Geertz la cultura è una ragnatela di significati e simboli che gli esseri umani tessono intorno

a sé, la comunicazione (linguaggio, arte, musica, danza, scrittura) è lo strumento che gli uomini

usano per interpretare, riprodurre, arricchire e trasformare questa ragnatela.

La cultura è un insieme di sistemi simbolici; senza il processo di simbolizzazione non si potrebbe

avere la rete di cui sopra. 10

L’antropologia si è occupata poco del simbolismo, sicuramente molto più sul “simbolico” perché

forma più immediata del simbolismo.

Simbolico, in antropologia, ha un’accezione ristretta e una larga; nella prima serve a qualificare

delle opere di cultura che hanno come caratteristica l’essere provviste di un valore percepito come

immediatamente espressivo (miti, riti, credenze), queste elaborazioni collettive non hanno però il

monopolio della funzione simbolica, come la religione, o l'arte l'economia, o la parentela di

significato. Nella sua accezione più ampia rinvia a quel processo costitutivo dello stato di cultura

che è l'attribuzione di senso al mondo. Ogni società seleziona delle significazioni, ognuna classifica,

riunisce, oppone, gerarchizza oggetti della realtà a suo modo, che è contemporaneamente il quadro

di intelligibilità che essa si dà e la condizione della comunicazione tra i suoi membri.

A questo livello, quindi, si oppone e si classifica; a seconda di un determinato periodo si assimilano

atteggiamenti e credenze differenti: con l'approccio ampio si affrontano le credenze di una società di

un determinato periodo storico.

Simbolico implica quindi anche linguaggio non verbale e significato dei gesti. Per i semiologi le

parole e i segni non acquistano senso che attraverso le relazioni che le associano le une alle altre.

Esse stesse intrattengono tra di loro delle relazioni produttrici di senso.

Il segno è l'unità di base di qualunque significazione: si tratta di una messa in rapporto tra un suo

substrato materiale (significante) e un contenuto rappresentabile o pensabile (significato). Le

relazioni sono quelle che producono senso; un esempio è il concerto di bandiera che viene inculcata

nel bambino come collegamento alla nazione, pur essendo una stoffa colorata.

Comunichiamo con i segni, le parole, le espressioni facciali, immagini sui cartelloni, segni stradali,

suoni e colori. I segni sono entità bifacciali composti da significante e significato; il primo è un

supporto materiale, il secondo è il concetto espresso. Un esempio è il divieto di accesso; con il

significato di non passare, mentre il significante è un cerchio rosso con una banda bianca

orizzontale a metà. Le due cose insieme sono il segno.

I segni assimilati nello stesso posto da più persone saranno uguali.

Il simbolismo è quindi il processo, in antropologia, per cui si costituisce il mondo, stesso processo

anche se i simboli cambiano da cultura a cultura.

I simboli sono segni speciali che acquistano il loro significato attraverso diversi meccanismi,

principalmente l'accordo sociale (una comunicazione) e sono trasmessi mediante l'apprendimento

(processo sociale) non generico; esempi ne sono le parole, che sono i simboli, di cui il significato,

come tutti i simboli, è arbitrario, e si basa su convenzioni senza un rapporto diretto.

Il segno è la base senza cui il simbolo non esiste; trasmesso da chi già lo ha conosciuto. Questo

significa che non c'è nessun motivo per il quale un termine deve significare ciò che significa, se non

il fatto che un gruppo più o meno esteso di persone è d'accordo e sa che proprio quello è il

significato di quella parola perché l'ha imparato pressando in quella determinata comunità. Inoltre, i

simboli sono astratti e possono condensare più significati.

Ciò può rappresentare un problema nel momento in cui l'antropologo lavora sul campo, perché deve

ricordarsi di non attribuire i propri segni/significati a una cultura che ne ha altri (la psicoanalisi ha

prestato molta attenzione a simboli e significati).

Un segno, nella teoria linguistica e semiotica, è quindi definito come una relazione tra un

significante, un significato e un contesto (molto importante negli anni ‘80). Il simbolo si distingue

nettamente dal segno perché tra il segno e ciò che significa vi è un rapporto di reciproca

indifferenza e arbitrarietà, mentre fra simbolo e oggetto simbolizzato si pongono relazione di

somiglianza o analogie.

Problemi sorgono quando differente è la convenzione dei segni e la loro attribuzione di significato.

Mircea Eliade disse che la funzione di un simbolo è proprio quella di rilevare una realtà totale, 11

inaccessibile agli altri mezzi di conoscenza: la coincidenza degli opposti, ad esempio, espressa dai

singoli con tanta abbondanza e con tanta semplicità, non è data in nessun punto del cosmo e non

accessibile all' esperienza immediata dell'uomo, né al pensiero discorsivo. Non si può descrivere un

simbolo perché il senso è inaccessibile.

Dice anche che non si deve credere che il simbolico si riferisca unicamente alla realtà spirituale Per

il pensare arcaico una separazione del genere, tra spirituale e materiale, non ha senso: i due piani

sono complementari, e il fatto di ritenere un'abitazione a centro del mondo non toglie che essa sia

uno strumento che soddisfa precisi bisogni, e che è condizionata dal clima, dalla struttura

economica della società e dalla tradizione architettonica.

Continua dicendo che non bisogna credere che l’implicazione simbolica annulli il valore concreto e

specifico di un oggetto o di un'operazione; quando la zappa viene chiamata “fallo” (come viene

chiamata in certe popolazioni) e la semina viene equiparata all'atto sessuale (come si fa in quasi

tutto il mondo) non ne consegue che l'agricoltore primitivo ignora la funzione specifica del suo

lavoro. Il simbolo aggiunge un valore nuovo ad un oggetto, o a un'azione, senza per questo

intaccare i loro valori propri e immediati. Applicando a un oggetto o a un'azione, il simbolismo li

rende “aperti”. Il pensiero simbolico fa scoppiare la realtà immediata, senza sminuirla. Nella sua

ottica l'universo non è chiuso, nessun oggetto è isolato nella sua essenzialità: tutto è tenuto insieme

da un sistema serrato di corrispondenze e di assimilazioni.

Un esempio è il tatuaggio, simbolo di qualcosa che per chi se lo fa ma il privo di significato per gli

altri; quando si sceglie un’immagine per rappresentarsi è perché contiene qualcosa che ci lega a

questa.

Poiché danno forma a ciò che è assente, i simboli sono intimamente legati ai compiti della

metafisica, dell'arte, della religione e della magia. Sono estremamente flessibili. Il carattere

incompleto e indefinito di un simbolo, che gli è consustanziale, è controbilanciato dalla

“redondance perfectionnante”: i simboli si ripetono senza sosta e, contemporaneamente, essi si

chiarificano reciprocamente così come la ripetizione dei gesti nei riti e delle ripetizioni linguistiche

nei miti.

Alcuni antropologi hanno concentrato il loro interesse su che cosa dicono i sistemi simbolici,

analizzando quelle elaborazioni culturali che sono considerate più strutturate del pensiero, come i

miti. Altri invece hanno studiato che cosa fanno i sistemi simbolici e quindi le loro analisi si sono

soffermate sui riti, sulle pratiche.

27/10/16: Cultura e comunicazione.

Per capire un’altra cultura, bisogna essere in grado di decifrare il significato dei simboli insito nelle

parole, gesti, oggetti, attività che sono condivisi dai membri di una società. Abbiamo imparato a

decodificare i significati celati dei simboli che costituiscono le nostre vite. Per comprendere un’altra

cultura dobbiamo ampliare le abilità che ci hanno resi capaci di abitare la nostra cultura e usarli per

l’altra.

Goody disse (1977): “La cultura è, in fondo, un insieme di atti di comunicazione e le differenze tra i

modi di comunicazione sono spesso altrettanto importanti nelle differenze nel mondo di produzione

poiché implicano sviluppi sia nell’accumulazione, nell’analisi e nella creazione del sapere umano,

sia nelle relazioni tra gli individui che ne sono interessati”. Quindi la comunicazione non riguarda il

singolo individuo, quanto la trasmissione del sapere.

La scuola di Palo Alto, composta da Bateson, Birdwstel, Goffam, Hall, Jackson, Scheflen, Sigman,

Watelawick, condivideva uno stesso modo di intendere la comunicazione interpersonale. Questo

modello di comunicazione non è fondato sull’immagine del telegrafo o del ping-pong (un emittente

che manda un messaggio a un ricevente che diventa a sua volta un emittente) ma sulla metafora di 12

un’orchestra. La comunicazione è concepita come un sistema a canali multipli al quale l’attore

sociale partecipa in qualsiasi momento, che lo voglia o no: attraverso i suoi gesti, il suo sguardo, il

suo silenzio se non la sua assenza. Ciò vuol dire che non si può non comunicare; possono sorgere

problemi in ambito di culture differenti, poiché si può mal comprendere ciò che intendono i due che

parlano o che in che tipo di rapporto stanno.

Nella sua qualità di membro di una certa cultura, egli fa parte della comunicazione, come il

musicista fa parte dell’orchestra. Ma in questo nostra orchestra culturale, non vi è direttore né

partiture. Ciascuno suona accordandosi all’altro. Solo un osservatore esterno, ossia un ricercatore in

comunicazione, può progressivamente elaborare una partitura scritta che si rivelerà senza dubbio

altamente complessa. È comunque molto difficile studiare regole fisse in merito alla

comunicazione.

La scuola di Palo Alto fu molto apprezzata per i suoi 4 assiomi, in particolar modo dalla psicologia.

Winkin, nel 1980, disse: “L’immagine della partitura invisibile richiama in particolare il postulato

fondamentale di una grammatica del comportamento che ciascuno utilizza negli scambi più diversi

con l’altro. È in questo senso che si può parlare di un modello orchestrale della comunicazione in

opposizione al modello telegrafo. Il modello dell’orchestra mira a vedere la comunicazione il

fenomeno sociale che il senso immediato di una parola rende molto bene: la messa in comune, la

partecipazione, la comunione”.

La comunicazione è la matrice nella quale sono incardinate tutte le altre attività umane. Comunicare

significa costruire e mettere in scena una rappresentazione di sé stessi. Tutte le volte che ci

impegniamo in un’iterazione comunicativa, infatti, attiviamo un senso complesso di risorse

semiotiche (parole, gesti, sguardi, posture, ecc) e di canali sensoriali (udito, vista, olfatto, tatto) il

cui carattere culturale è evidente. Ci si muove dalla comunicazione su due basi. Senza le quali non

si può comunicare.

Alla luce di una prospettiva antropologica, comunicazione non è tanto trasmettere e scambiare

informazioni, quanto costruire, negoziandoli con gli altri, un’immagine di noi stessi. Ciò mette in

luce il livello più profondo della comunicazione, quello che sottolinea la dimensione performativa,

teatrale, delle nostre azioni comunicative che, per questo, sono indici del nostro modo di essere nel

mondo, esprimono la nostra dimensione esistenziale (Matera, 2008). Tutti recitano ruoli, bisogna

solo trovare una via di mezzo in cui incontrarsi per un negoziamento.

Il numero di canali che l’individuo possiede per produrre e percepire il flusso comunicativo sono

limitati: organi di senso e corpo nel suo complesso. I sensi sono quindi un sistema d’interfaccia, un

confine per produrre e percepire le potenziali informazioni provenienti dall’ambiente. Le

informazioni, se riconosciute, saranno poi congruentemente organizzare Dalle strutture cognitive e

mentali possedute. Anche la gerarchia sensoriale può modificarsi con il tempo, in Europa prima al

vertice vi era l’olfatto, oggi la vista e l’udito; cambiano in base alle necessità sociali, oggi è la vista

poiché questa è l’era dell’immagine.

Del resto, i confini non sono stabili, anche in geografia se prima i confini erano sinonimo di

limitazione oggi sono punto d’incontro.

Se gli individui condividono gli stessi canali di percezione, la loro organizzazione e il modo di fare

e reagire sull’ambiente, e in particolar modo in cui saranno organizzare le informazioni, varierà da

individuo a individuo ma varierà maggiormente se gli individui appartengono a realtà culturali

diverse.

Goffman: “Quando un individuo si trova in presenza di altre persone, queste in genere cercano di

sapere di più sul suo conto o di servirsi di quanto già sanno di lui. È probabile che il loro interesse 13

vera sul suo status socio-economico, sulla concezione che egli ha di sé, sul suo atteggiamento nei

loro confronti, sulle sue capacità, sulla sua serietà, ecc. Per quanto possa sembrare che alcune di

queste informazioni siano cercate come fini a se stesse, generalmente, alla loro base, stanno motivi

molti pratici. Le notizie riguardanti l’individuo aiutano a definire una situazione, permettendo agli

altri di sapere in anticipo che cosa egli si aspetti da loro e che cosa essi, a loro volta, possano

aspettarsi da lui. Tali informazioni indicheranno come meglio agire per ottenere una sua determinata

reazione”.

03/11/16: Cultura e comunicazione.

Hall disse che la comunicazione è il nucleo della Cultura, se non te la vita stessa. Per Leach le

connessioni tra comunicazione e cultura sono inestricabili perché la cultura comincia.

La comunicazione per l'antropologia culturale è produttrice di significati attraverso la trasmissione

di conoscenza.

La comunicazione non ha solo trasmissione, attraverso la comunicazione si attesta di far parte di un

gruppo sociale, si adottano quindi determinati modelli, a cui viene dato un senso dalla cultura.

L'interesse dell'antropologia per la comunicazione è che questa è creatrice di significati, di cui

simboli vengono tradotti dalla cultura. Segni e simboli possono avere significati e importanza

differenti a seconda del contesto e della società presso la quale sono presenti.

La comunicazione è uno dei processi fondamentali della trasmissione e del mantenimento della

società e dell'individuo. Per questo i cambiamenti sollecitati dalle nuove tecnologie influenzano il

modo di dare senso alla realtà, al nostro corpo e al senso di appartenenza culturale. Il cambiamento

può avvenire, per esempio, con il salto generazionale, in cui i contesti sono diversi e si ha quindi

bisogno di un mutamento; la natura è dinamica e così tutte le culture, anche quelle preletterate. Il

cambiamento dei mezzi di comunicazione modifica in pratica i rapporti.

La cultura è quel sistema astratto, complesso, articolabile e analizzabile in sistemi, sotto-sistemi,

sotto-sotto-sistemi e così via, che prevede a formare una griglia organizzativa e i vari strumenti per

mantenere, trasmettere, promuovere, modelli di ordine socialmente approvati secondo un modello

ideale predominante, in un determinato momento storico sociale.

Le manifestazioni culturali sono atti di comunicazione quando osserviamo delle persone coinvolte

in una discussione pubblica, che prendono parte a un funerale, si recano a una partita di calcio od

osservano un combattimento di galli, vediamo persone che coordinano il proprio comportamento.

Questa partecipazione congiunta non solo implica ma crea delle visioni del mondo, comprese le

nozioni locali di persona concetto quest’ultimo essenziale sia per l’ottica di Geertz che in buona

parte dell’antropologia culturale.

Non si tratta di unica conversazione verbale o non si tratta dell'insieme di convenzioni la tutti

adottati.

Sigman disse che la comunicazione è un processo plurimo, nel quale canali, isolati per ragioni

euristiche, sono considerati come dei contributi parziali dell'insieme. Un processo interessante è

quello tramite il quale i soggetti instaurano delle regole comuni per la creazione e la comprensione

del messaggio, sulla base di un sistema di regole comuni.

Per comunicazione si intendono sia i valori culturali, le rappresentazioni, i simboli legati al

funzionamento della società aperta, sia l'insieme delle tecniche, della televisione, nuovi media, alle

loro implicazioni economiche, sociali e culturali.

Comprendere il posto e il ruolo della comunicazione in una società significa analizzare in

particolare delle relazioni tra tre caratteristiche della comunicazione: il sistema tecnico, il modello

culturale dominante, il progetto che sottende la possibilità economica, tecnica e giuridica

dell’insieme e delle tecniche della comunicazione. 14

L’antropologia considera la comunicazione anche come generazione di significati sociali attraverso

la trasmissione testi. La semiotica, un campo che ha visto tra i suoi pionieri e da Sussure a Pierce, si

preoccupa di come la comunicazione definisca i significati, riproduca i valori comuni e leghi gli

individui in relazioni sociali. Il tratto culturale forse più sorprendente della nostra specie è il

linguaggio, il sistema di simboli vocali, arbitrari, con il quale edifichiamo la nostra esperienza del

mondo e degli altri. Il linguaggio serve per parlare di tutte le aree della vita, dalle materiali alle

spirituali, ed è pertanto il veicolo principale di importanti informazioni culturali. Il nostro modo di

essere nel mondo è mediato sempre dal linguaggio.

Wittgenstein disse che immaginare il linguaggio significa immaginare una forma di vita; questo

essere nel mondo è un essere socialmente nel mondo, perché senza la mediazione di

un’intersoggettività sociale non vi è linguaggio e, quindi, una forma di vita culturale.

La comunicazione non è solo un piano linguistico, ma consente di contattare che i partecipanti

condividono il complicato sistema di circolazioni dei significati le cui possibili interpretazioni non

sono illimitate. Ciò consento lo sviluppo di regole a partire dalle quali è possibile articolare un

discorso plausibile per coloro che partecipano alla comunicazione (Fabietti, 1999).

L'ipotesi Saphir-Whorf dice che ogni linguaggio struttura il mondo, in cui in un modo particolare i

popoli che parlano lingue differenti vivano di fatto in mondi differenti, nel senso che le lingue

determinano in un certo modo le percezioni sensoriali e le abitudini di pensiero. Ognuno di noi

dipende dalla propria lingua, perché la lingua e in un modo di esprimere tutto ciò che concerne la

nostra società. Il mondo reale è insomma, per gran parte, una costruzione inconscia dovuta alle

abitudini linguistiche del gruppo.

07/11/16: Il processo di incorporazione.

IL LINGUAGGIO

"La lingua è lo strumento col quale interagiamo con il mondo e il parlare è l'attività di mediazione.

Il controllo sui mezzi linguistici, dunque, si traduce spesso in un controllo sul nostro rapporto con il

mondo, proprio come l'accettazione di alcune forme linguistiche e delle regole per il loro uso ci

costringe ad accettare e riprodurre modi particolari di essere-nel-mondo"(Duranti, 2000)

La CULTURA può essere interpretata anche come TRADUZIONE: qualsiasi cosa viene

dall'ambiente, viene captato dalle percezioni sensoriali che segue il SENSORIUM, una dimensione

attraverso la quale ogni cultura decide quali sono gli organi più importanti. La cultura in sé opera

come traduttore della realtà, non potendo prendere in considerazione tutte le possibilità di

significato che hanno le situazioni, ne sceglie una, fa delle scelte, sceglie fra un "ventaglio di

possibilità" (Mead) cioè quell'insieme enorme di possibilità di significare che vengono preferite e

formano quel modello di conoscenza a cui noi ci adeguiamo e che comunque richiedono una

traduzione.

Tradurre è un processo che richiede delle selezioni, utilizziamo il nostro modello linguistico

principale e operiamo delle restrizioni e anche la cultura opera una traduzione particolare della

realtà e diversi gruppi umani ne daranno diverse traduzioni. Il discorso del linguaggio ha il ruolo di

esplicitare questa forma di evoluzione particolare che ogni cultura ha: una lingua parlata da un

gruppo di esseri umani copre tutte le possibilità di espressione delle conoscenze in qualunque

campo e quindi l'attribuzione di maggiore o minore complessità data a una lingua non ha senso ed è

sbagliata perché per chi la parla una lingua non è difficile. Se io controllo il linguaggio opero un

controllo anche sulle persone e sul loro modo di pensare o di agire: un'antropologa, Marie Douglas,

dice che nell'utilizzo di simbolo ci sono ripercussioni che vanno dal particolare al generale e la

percezione di chiusura o di apertura nell'uso del corpo di ogni persona riflette un po' le

preoccupazioni relativi ai propri confini e alla propria comunità. Il processo di simbolizzazione 15

offre interpretazioni in campi diversi e quindi anche quella relativa al corpo va al di là di simboli

visibili (es. tatuaggi).

Il linguaggio è anche influenzabile da questa visione del mondo, non è solo espressione di questa.

L'incontro di linguaggi e segni nuovi e di appartenenze precedenti crea nuove identità, per un

processo di fusione e di interscambio, che non è una semplice sommatoria, ma una sintesi originale

di diversi apporti culturali, ovvero ciò che lo storico ed etnologo cubano Fernando Ortiz chiama

"transculturazione". E' transculturazione la creolizzazione: proveniente dalla cultura afro-cubana,

questo fenomeno è emigrato, come categoria, in altri contesti: psichiatria, letteratura, antropologia.

L'incontro fra due culture crea un terzo modo, modo che attraverso l'incontro con l'alterità crea un

nuovo modello che è non è una sommatoria, non è un calcolo matematico delle innovazioni ma si

tratta di una NUOVA INTERPRETAZIONE del mondo, legata in qualche modo a quella

precedente, un passato comune che incide proprio sull'innovazione.

C'è ovviamente anche qui un margine di intervento personale e dell'esperienza.

Siamo negli anni 40' e Ortiz inserisce il concetto di TRANSCULTURAZIONE e Malinowski ha

curato la prefazione del suo libro: transculturazione può essere avvicinato al concetto

di CREOLIZZAZIONE, un concetto che parte da discipline differenti e nasce nella cultura afro-

americana. Il creolo è divenuta una lingua quindi non ha più quella forma di incontro culturale

come all'inizio perché erano forme linguistiche nati dall'incontro di due lingue diverse, due lingue

sconosciute fra loro che creano. La creolizzazione funziona per un certo periodo perché poi diventa

una nuova lingua.

Anche la creolizzazione diventa un concetto interdisciplinare.

"Comunicare" è un continuo richiamo alla complessità della capacità umana di relazionarsi con altri

uomini e con l'ambiente esterno, complessità che non consente di tracciare distinzioni, di separare a

priori canali privilegiati da canali accessori, di delineare tipologie né linee rigide di

consequenzialità. Il concetto di comunicazione si dilata includendo la manipolazione dei corpi,

performance incorporate, arti e "artefatti" che compongono il contesto alla messa in gioco di

competenze e di aspettative.

E' importante, oltre le relazioni fra esseri umani, anche l'ambiente esterno: per gli animali, vi si

riconoscevano aspetti magici (es. animisti attribuiscono ad ogni cosa un'anima, a qualsiasi elemento

della natura) e il rapporto natura-cultura è stato una delle dimensioni teoriche più imbattute (es.

Strauss). Con tutti i cambiamenti intervenuti nelle teorie antropologiche anche il rapporto natura-

cultura è sfumato, si sono invasi.

La comunicazione va oltre, l'antropologia non ha una concezione del comunicare legata solo al

messaggio linguistico o cognitivo ma si basa sull'esperienza. Tutti i dati raccolti sono legati a un

rapporto umano e alla comunicazioni di interpretazioni da parte dei soggetti, di informazioni

comunicate che sono tradotte dal ricercatore quindi quando parliamo della cultura come traduzione

dobbiamo sempre parlare anche della traduzione che il ricercatore fa delle informazioni che gli

forniscono i soggetti che sta studiando. La dimensione della comunicazione non è mai estranea

all'antropologia anche se non è mai stato un argomento molto isolato e affrontato proprio per le

complicanze derivate dell'interculturalità.

L'antropologia ha una concezione del comunicare che non è confinata a messaggi linguistici o

cognitivi ma include anche l'esperienza, l'emozione e il non detto. Il comunicare è raffigurato come

un processo creativo piuttosto che come il trasporto di dati o l'incontro di "menti" e va oltre

l'affanno per l'"informazione" e per la "rivoluzione dell'informazione", tipiche di gran parti delle

discussioni attuali. 16

Il non detto è un'altra forma che ci incontra l'alterità deve tenere in considerazione, il non detto può

essere esplicitato ma prima deve essere colto nel messaggio che manda, prima devo individuare

quello che non si dice come una forma di comunicazione con significato. L'incontro fra le menti

non è un processo astratto ma viene tradotto dai comportamenti; la comunicazione ha sempre la

dimensione personale, prevede l'incontro fra persone al contrario dell'informazione.

"Tale concezione del comunicare comprende le diverse modalità dell'interazione umana, sia da

vicino che a distanza attraverso gli odori, i suoni, il tatto, gli sguardi, i movimenti e attraverso

attività incorporate e oggetti materiali" (Finnegan, 2009)

La concezione del comunicare in antropologia ha diverse modalità: faccia a faccia, a distanza,

sensoriale (odori, suoni, sguardi ecc.). Parliamo di teoria, pratica e sentimenti, emozioni, qualcosa

che nella comunicazione affrontata da altre discipline non entra mentre in antropologia impariamo

che all'inizio della nostra vita, imparando una lingua che parla il nostro contesto familiare, fissiamo

queste conoscenze anche attraverso il rapporto affettivo che abbiamo con queste persone, all'inizio è

già presente questa dimensione affettiva, il bambino fa suo qualcosa che gli viene comunicato da

qualcuno che per lui è importante. L'immagine del corpo inizia nell'infanzia, inizia dalla parole e

quando cresciamo ci sono parti del corpo che rimango legate a queste emozioni e parole iniziali (>

soprattutto la madre contribuisce alla costruzione del corpo, da un'impronta di base positiva o

negativa e che in parte rimane).

Il corpo fa passare le emozioni senza le parole e quindi dobbiamo ricordarci che esiste anche questo

come base, c'è sempre un trasferimento, una relazione emotiva che sta alla base di come poi noi

anche da adulti percepiamo noi stessi e la nostra immagine fisica, che può coincidere o meno con

quello che vedono gli altri perché anche noi creiamo quest'immagine sperando che sia positiva, alla

base della comunicazione c'è questa forma di rapporto trasmessa dalla percezione sensoriale.

La comunicazione è, per Ruth Finnegan, un processo interattivo e dinamico, costituito dall'azione e

dalle esperienze organizzate, intenzionali, reciprocamente influenti e riconoscibili, che vengono

create in svariati modi da partecipanti attivi nel loro mutuo interconnettersi (Finnegan, 2002).

Di base c'è un modello culturale nelle relazioni ma bisogna studiare elementi nelle singole relazioni:

l'analisi della comunicazione è un rapporto interconnettivo, fra esseri umani, non è solo la

traduzione delle parole.

Predominanza delle letture che relegano il non verbale, il corporeo ha elemento accessorio nella

costruzione del significato del messaggio. Ossia, il significato delle parole è considerato prioritario

rispetto al ruolo dei sensi, della cinesica e della prossemica, delle emozioni e dei contesti

esperienziali. Questo approccio è possibile solo se si attrae e si decontestualizza la comunicazione.

L'antropologia si oppone a questo predominio di forme di analisi della comunicazione che

intendono attribuire alla comunicazione verbale un ruolo secondario. La prossemica (uso dello

spazio) è uno dei primi esempi di comunicazione non verbale nell'uso dello spazio: noi creiamo

delle distanza, usiamo ciò che troviamo all'interno di uno spazio comune, pubblico e non, si

studiano le piazze (anni 70' insieme agli architetti c'erano gli antropologi), chi progetta forme in cui

la dimensione dello spazio è fondamentale, riconosce l'importanza dell'analisi culturale per offrire

alle persone uno spazio nel quale sentirsi bene. Le abitudini culturali sono fondamentali, anche

quelle a cui di solito non pensiamo.

Esiste anche lo studio del tempo ma nella dimensione interculturale l'uso dello spazio, le regole che

si seguono sono molto importanti (es. non mi posso avvicinare troppo a una persona che appartiene

a una società del "non contatto" e non si può stare troppo lontani da persone che invece

appartengono a quella del "contatto"). 17

Ad esempio, il primato della visa nella nostra cultura - che è stato ereditato dalle scienze sociali - è

stato elaborato dalla filosofia classica ed è soprattutto una costruzione ideologica che pone in

secondo piano la molteplicità del processo comunicativo che va dalle intelligenze multiple alle

interrelazioni multimodali tra i sensi, alle associazioni emotive.

Il pregiudizio visualista ha influenzato anche l'antropologia in particolare della ricerca sul campo

con l'espressione "osservazione partecipante".

L'incidenza del primato della vista sugli altri sensi in antropologia passa attraverso delle nozioni che

lo riportano esplicitamente e la prima è "osservazione partecipante".

Sarebbe più appropriato dire che tutte le culture umane fanno abbondante uso, in un modo o

nell'altro, della comunicazione visiva ma attorno e insieme ad essa vi è un complesso di contesti e

di forme nelle quali questo canale sensoriale è usato. Anche la storia ha il suo peso ma i

cambiamenti e la continuità sono multipli e situazionale e non si avverano in un unico percorso

evolutivo o in semplici opposizioni di culture o di epoche.

Tutte le società utilizzano la vista ma il problema è dire che in quella società, che non è occidentale,

accanto ad essa che ne sono altre che hanno privilegiato altri sensi, che collocano nel sensorium la

vista in posto inferiore rispetto alle altre.

Non c'è mai un predominio di un solo senso ma tutti agiscono contemporaneamente solo che se ne

sceglie uno preponderante (es. vista e udito nell'epoca odierna).

CORPO per Le Breton

Vivere è ridurre continuamente il mondo al proprio corpo attraverso il simbolico che lo incarna.

L'esistenza dell'uomo è - infatti - corporea. E il trattamento sociale e culturale di cui esso è

l'oggetto, le immagini che ne dicono lo spessore nascosto, i valori che lo distinguono parlano anche

della persona e delle variazioni che i suoi modi di esistere assumono in una struttura sociale o

nell'altra (Le Breton, 1990).

Le Breton è un antropologo francese che ha dedicato moltissimi studi al CORPO e prima o poi ha

finito per studiare la percezione sensoriale. Noi del mondo recepiamo solo una piccola parte perché

i mezzi di decodifica che ci arrivano dal mondo sono limitati (corpo e sensi) ed è da qui che passa la

griglia che filtra le informazioni importanti che arrivano dall'ambiente e quindi non possiamo avere

la percezione della realtà in tutti i suoi aspetti, il corpo e i sensi formano il modello che decide cosa

è importante e cosa non lo è in un determinato contesto . E' per questo che il corpo nella

comunicazione diventa una delle modalità di esprimere una cultura ma esprime anche i

cambiamenti che intervengono all'interno di una cultura o nell'incontro interculturale

perché incorporiamo queste conoscenze, ciò che è importante in una situazione, privilegiamo

un'informazione che ci arriva dall'ambiente grazie al modello culturale appresso e condiviso dagli

altri della mia cultura. Questi processi si imparano vivendo in un gruppo umano e solo grazie

all'alterità mi accorgo di usare un codice comunicativo relativo alla mia cultura. Bisogna trovare le

chiavi di accesso ai codici comunicativi dell'altro per comunicare con culture diverse. E' un discorso

che aggancia cultura-comunicazione-percezione sensoriale.

Conoscenza pratica

In una serie di lavori dedicati all'elaborazione di una teoria sistematica della pratica, Pierre

Bourdieu (ha contribuito a modernizzare una serie di discipline, ha scritto un testo che si è

interessato della dimensione pratica e) ha tentato di mostrare come la conoscenza, piuttosto che

essere importata dalla mente nei contesti esperienziali, è a sua volta generata all'interno di questi

contesti nel corso del reciproco coinvolgimento con gli altri nelle facendo ordinarie e quotidiane. 18

Nella pratica trova i modi in cui si costruiscono i PROCESSI DI PENSIERO che non sono legati

solo alla mente ma anche alla dimensione dell'azione, pratica: c'è un continuum fra apprendimento

teorico e pratico, all'interno di un discorso sulla pratica dice che questa è generata nei contesti

pratici, dell'esperienza nel quotidiano, mira al quotidiano per formalizzare un processo di pensiero,

un'azione ordinaria che facciamo senza pensarci ma che in realtà è nata da un apprendimento. La

dimensione pratica ci fa capire il processo di apprendimento di una cultura.

Conoscenza pratica 2

Egli ha in mente un tipo di conoscenza pratica che noi associamo con l'abilità, un know-how che ci

portiamo nel corpo e che è notoriamente refrattario alla codificazione in termini di sistemi di regole

e rappresentazioni. Pensiamo alla tecnica di allacciarsi le scarpe o del rompere un uovo o dello

stirare.

Tutto ciò che facciamo inconsapevolmente è difficile da codificare e decodificare perché sono

regole che non vengono esplicitate, non vengono tradotte in parole ma sono acquisizioni

fondamentali per vivere giornalmente all'interno di una particolare società. Le regole differiscono

fra le diverse società ma i processi di formazione delle regole sono gli stessi.

Fa due esempi (scarpe, uovo) che sono modalità di acquisizione di un modo pratico di agire che non

ha una esplicitazione teorica ma si tende a fare ciò che fa un'altra persona. Sono azioni che

facciamo nella vita quotidiana che facciamo senza fermarci a riflettere perché le abbiamo

incorporate, sono parte di noi, entrano nelle azioni automatiche ma a volte queste azioni entrano

anche nella comunicazione. Solo se ci troviamo in una situazione non ordinaria, in un'azione non

quotidiana ci fermiamo a riflettere su come comportarci, su come rispondere perché non siamo nella

normalità di ciò che facciamo abitualmente e se tutto si traspone sul discorso della comunicazione è

pericoloso perché comunichiamo cose che noi diamo per scontato ma che per gli altri non lo sono.

Hexis Bourdieu

Abilità come queste si sviluppano non attraverso istruzioni formali ma attraverso performance

ripetute e spesso tacite di compiti che comportano posture e gesti specifici, ciò

che Bourdieu chiama hexis del corpo.

"Un modo di camminare, di inclinare la testa, un'espressione del viso, il modo di sedere e di usare

utensili".

Tutti questi e altri compiti sono compresi nella pratica esperta ed insieme forniscono un

orientamento nel mondo alla persona". (Bourdieu, 1972)

Sono forme di IMITAZIONE, captate e fatte proprie attraverso l'esempio: il numero di queste

azioni taciute, non espresse aumenta sempre di più. Le hexis, queste azioni comportano posture e

gesti specifici, il corpo è luogo di comunicazione anche di esperienze banali che se approfondite

danno dei dati, informazioni per la comprensione non solo della comunicazione ma anche nel modo

in cui si crea la visione del mondo. L'analisi di Bourdieu ci consente di collegare queste piccole

azioni con il modo in cui noi interpretiamo il mondo, sembrano piccoli elementi all'apparenza ma in

realtà sono processi culturalmente fondamentali: dietro alle azioni, ai nostri banali comportamenti ci

sono processi che arrivano a come noi diamo significato all'esperienza, al mondo.

Habitus di P. Bourdieu

E' il sociale incorporato perché è attraverso il corpo, nel corpo e sul corpo che si inscrivono e si

percepiscono meglio i segni sociali di appartenenza. Habitus come insieme di disposizioni,

aspirazioni e inclinazioni socialmente acquisite dall'ambiente in cui si vive e individualmente

ancorate nella corporeità sotto forma di "gusti" (culinari, artistici, culturali, sportivi ecc.).

Bourdieu ha lanciato un problema ripreso poi da altri ma lui stesso attinge da Marcel Mauss, che ha

parlato di habitus nel 1935parlando in un articolo sulle tecniche del corpo, dove dice che l'habitus è 19

un modo in cui noi facciamo nostro, anche fisicamente, la conoscenza che abbiamo. Nel momento

in cui faccio un segno sul mio corpo lo segno anche su un'altra dimensione, dentro di me e nella mia

mente, questo segno è di appartenenza sia per colui sul quale viene inciso i segno sia per coloro che

lo vedono che gli attribuiscono un significato particolare (es. appartenenza a una tribù).

La CORPOREITA' è l'elemento primo dell'habitus: ciò che si vede come segno inciso sul corpo ma

anche il modo in cui noi usiamo il corpo (espressioni, gestualità ecc.) che sono comunque segni

perché usiamo il corpo in modo particolare e attraverso ciò significhiamo qualcosa, comunichiamo

anche non volendo, mandiamo messaggi attraverso il corpo.

Sono forme di scambi che si codificano e vengono decodificate, sono forme che usiamo

inconsapevolmente attraverso il corpo. L'habitus è sociale e riguarda il sociale, è ciò che noi

apprendiamo dall'ambiente sociale nel quale siamo, cose che incorporiamo senza sapere perché non

ci vengono esplicitate. La conoscenza tacita implica questo processo, questi modi in cui si impara e

questo ha fatto notare la difficoltà di decodificazione da parte delle discipline, cosa banali e

semplici che diventano intraducibili. Nella parte finale egli sottolinea la dimensione personale,

soggettiva.

10/11/16: Gesti e comunicazione.

La struttura sociale segue la sua impronta sugli individui come educazione dei bisogni e delle

attività culturali e attraverso il dominio di riflessi di movimenti, di posture, per esprimere sentimenti

ed emozioni: il substrato fisiologico è utilizzato per l'elaborazione di un significato condivisibile da

parte degli altri comportamenti della comunità culturale nella quale si vive. La realtà corporea,

vivente e concreta è appresa giornalmente nell’esperienza immediata delle nostre sensazioni, affetti

e azioni personali.

Un esempio è la nascita di un bambino, nascita che implica cambiamenti sociali, persone che

diventano parenti con la nuova nascita; il colore del vestitino che gli viene comprato, la tendenza a

volere il primogenito maschio per la continuazione del cognome, l’imposizione del nome (in alcune

culture viene dato dopo un certo periodo di tempo a causa dell'alta mortalità infantile).

Secondo Mauss fin dell'allattamento si impongono determinate connotazione gestuali, si apprende

inconsapevolmente un determinato tipo di comunicazione gestuale. Esempio ne è anche il

comportamento davanti a un bambino che piange, perché si può vedere una differenza sociale nella

corsa o nell'attesa della cessazione del pianto da parte dei genitori: implica un differente ruolo nella

società, infatti chi sta a casa con i bambini corre, chi lavora aspetta. Altro esempio sono le

similitudini espressive tra figlio/figlia e genitori.

L’incorporazione avviene durante l'infanzia; ci si aspetta una determinata corrispondenza a seconda

di determinati gesti, come a un sorriso corrisponderà un sorriso, o ad aggressività corrisponderà

aggressività, tutti gesti appresi fin da piccoli dai simili più grandi.

Visto che i segni sono convenzionali bisogna ricordare che la comunicazione, anche corporea, deve

essere condivisa per essere registrata, decifrata; a questo proposito si notino le difficoltà nella

comunicazione internazionale. Le norme incorporate in giovane età sono quelle che saranno più

durature, queste norme sono spesso a base di stereotipi: pensieri su un gruppo generalizzati all'intera

popolazione.

Il substrato emotivo permette che si fissino nuove norme sul nostro corpo.

Si parla di corpo perché ognuno ha un’esperienza diretta e, contemporaneamente, perché è

rappresentazione di sé e del mondo, ossia delle modalità elaborate da un gruppo sociale per

significare e dunque per costruire la propria interpretazione, la propria visione del mondo. Ma anche

perché consente di comprendere i diversi modelli che l'uomo ha costruito, pur condividendo uno

stesso apparato biologico (corpo) e un’identica struttura cerebrale (cervello). Ci sono casi in cui

anche i villaggi sono costruiti a forma di corpo, o come in Madagascar, in cui le parti del corpo e

del paesaggio hanno gli stessi nomi. Mettendo in relazione il corpo e la natura, a partire dal corpo si

può arrivare alla visione del mondo, ovvero l'insieme di tutti i significati di un determinato gruppo 20

sociale.

Mauss (1936) disse che il corpo è il primo e il più naturale strumento dell'uomo, o il primo è più

naturale oggetto tecnico e, nello stesso tempo, mezzo tecnico dell'uomo. L'adattamento costante ha

uno sfogo fisico, meccanico, chimico (quando beviamo per esempio) viene perseguito attraverso un

insieme di atti collegati non semplicemente dall'individuo, ma da tutta la sua educazione e da tutta

la società di cui fa parte, nel posto che occupa. Le norme sono state scelte dalla società tra tante e a

seconda della necessità.

In forte contrasto con il concetto di corpo come sede di un’irriducibile individualità, l’antropologia

culturale dimostra che nessuna società umana guarda il corpo come un'entità di pensiero e di azione

strutturalmente individuale. Il corpo è visto, infatti, in diverse culture come un prodotto semifinito

che deve essere socialmente completato da una relazione con qualche cosa d'altro.

Diventare umani è un compito a cui gli uomini non possono sottrarsi, perché l'umanità non è data e

garantita biologicamente ma esige di essere costruita. I corpi biologici per diventare esseri umani

devono essere completati con la conoscenza, con i saperi espressi dalla cultura di un gruppo sociale.

L'uomo non può evitare di diventare umano, ma ha bisogno delle conoscenze per esserlo, qualsiasi

tipo di conoscenza. In Italia è stato studiato da Remotti, dietro c'è tutto un processo di

significazione; senza conoscere l'uomo rimarrebbe soltanto un corpo biologico.

Remotti, citando Mead, disse “È un fare umanità prendendosi cura di essa; è un fare esseri umani

provando, ricercando e accudendo la loro umanità. Provando a modellare e preservare la loro

umanità non solo con offerte, sacrifici, proibizioni, ma anche con atti forse un'apparenza più

insignificanti, badando cioè ai minimi particolari del mondo e di comportarsi e delle abitudini: il

genere dei cibi, l'ora, i compagni dei pasti, i piatti in cui si mangia, diventano talvolta elementi ai

quali l’uomo sente legata alla propria umanità”.

Fare umanità significa anche intervenire esteticamente sul corpo lasciando segni di umanità e di

bellezza. La bellezza è una ricerca di umanità. Nessun imperativo strumentale, nessun bisogno di

sopravvivenza, impone gli esseri umani di modellare il proprio corpo (Remotti). Se si tratta di

inventare e costruire umanità, è inevitabile che questa venga “incorporata”, in seguito, sul corpo,

ovvero che il corpo ne parli, ne sia la manifestazione visibile, tangibile. Per la ricerca di bellezza si

tende a modificare il proprio corpo, come piedi a giglio dei cinesi, i piatti nel lobo, o i dischi sul

collo, le deformazioni della testa, cose fatte per l'affermazione della propria umanità.

La notizia di habitus, è una rielaborazione di un concetto di Mauss attuata da Bourdie. L’habitus è

un insieme di disposizioni, di attuazioni e di inclinazioni socialmente acquisite a partire dalla

condizione oggettiva di esistenza individualmente ancorata nella profondità psicologica, fisiologica

della corporeità sotto la forma comune di gusti. È per questo che Bourdie parla di hexis corporale,

per segnalare la natura intimamente corporale delle entità sociali.

Anche la nostra percezione sensoriale deriva da un uso prettamente sociale. Bourdie si è sforzato di

dimostrare che le azioni sono il prodotto di un senso pratico. Dotati di schemi di percezioni e di

azioni sviluppati attraverso l'incorporazione delle strutture, i soggetti possono manipolare le regole

e le norme sociali e proporre delle strategie d'azione. Il corpo è un rilevatore ottimale di logiche

sociali che le oltrepassa. La nozione di habitus consente dunque di ripensare le connessioni con

l'attività mentale, in cui il percorso non va solo nel testo della mente all'esperienza, ma anche al

senso contrario. Questa bidirezionalità del processo conoscitivo influisce sui cambiamenti che

continuamente modificano la società, tra le quali anche quelle sensoriali e dell'esperienza dei

sentimenti. 21

14/11/16: Gesti e comunicazione.

Il concetto di habitus è un concetto che viene ripreso da più studiosi, introdotto da Mauss e in

seguito ripreso da Csantas e Lutz. Del resto l'esperienza influenza la mente e non è solo la mente a

incidere sui gesti e s i loro significati.

Pierre Bourdie analizza la dimensione corporale delle pratiche sociali. Il corpo esercita almeno una

triplice funzione: di memoria, di apprendimento delle abitudini di classe e di marcatore della

posizione sociale.

Bourdie individua due forme principali di oggettivazione della memoria e della storia: una delle

istituzioni e l'altra nel corpo. Le due si ricongiungono nel meccanismo di incarnazioni delle

istituzioni di alcuni corpi. Le regole del mondo si modificano a seconda degli elementi che

caratterizzano il lasso temporale, in parole povere ciò che è consentito e ciò che è vietato.

L'approccio che prevede di considerare la cultura anche come processo corporeo consente di

formulare nuove domande, di rivisitare le conoscenze da un altro punto di vista. Csordas si è chiesto

quali siano “le forme di incorporazione”, “gli stili di oggettivazione corporea” che una società

imprime sul corpo, non solo simbolicamente. L’intento è quello di capire meglio il modo di azione

delle pratiche culturali e dei processi sociali. La nozione del corpo inteso come espressione di

cultura fu un concetto che ha molto ampliato il campo di ricerca; Csordas, riprendendo il concetto

di Bourdie di habitus decide, di approfondirne gli aspetti dell’incorporazione e dell'oggettivazione

corporea, scavalcando la solita tendenza all'etnocentrismo e preferendo la consapevolezza delle

stesse pratiche anche in altre culture. Tutto ciò è ovviamente più semplice tra persone della stessa

cultura, perché condividono gli stessi codici.

I corpi colorati sono l'esempio più lampante di appartenenza a una società e trasmettono messaggi;

in questi si può osservare una manifestazione diretta dell'incorporazione della cultura da parte dei

suoi membri. La decorazione del corpo simbolizza all'appartenenza, lo status e il ruolo; lo stile della

pettinatura, la pittura corporea, i tatuaggi, i piercing, a l’ornamento, la scarificazione (che informa

sull'età, il genere, l'essere in età da marito o la purezza rituale). I tatuaggi mediano, in Polinesia, tra

persona, maturazione sociale e riproduzione. Tutto ciò è ovviamente in riferimento alla società

preletterate, dove questi segni funzionano da vera e propria carta d'identità.

Esempio, in Algeria è stata trovata una pittura rupestre (La Donna Bianca) di una donna che danza

sulle cui gambe e braccia si notano puntini bianchi; ancora oggi usato in Etiopia (su volto, braccia e

gambe) a dimostrazione della necessità dell'uomo di intervenire sul corpo.

In Etiopia i Koros si dipingono il corpo, spesso di bianco, il quale può significare anche lutto.

Le donne Hamur si mettono collane di conchiglie a dimostrazione di potenza economica; i Masai,

che sono molto alti, usano collane e vesti molto colorate, spesso orecchini che lasciano il lobo

aperto.

Nelle società preletterate l'esperienza è molto importante, trasferita da un ambito di conoscenza a un

altro, a volte anche nelle statuette che possono riportare caratteristiche coincidenti con interventi

corporei degli appartenenti alle tribù.

Per molti uomini dell'Africa occidentale la scarificazione è simbolo di iniziazione alla tribù, oggi

igienica mentre prima realizzata anche con vetri, e quindi i rischi di infezione erano molti;

ovviamente il processo può essere realizzato in più sedute, infatti inizia nella gioventù e termina con

la morte, riportando ogni evento sul proprio corpo. Ogni tribù ha i propri disegni a dimostrazione

dell'appartenenza alla tribù, alla classe sociale, al clan.

In Giappone gli appartenenti alla Yakuza sono famosi per i loro intrigati tatuaggi dal carattere

mitologico e intrigati su tutto il corpo; il processo può richiedere fino a due anni per il termine.

Sono ammirati per il colore e per le forme; questi non devono essere visti da altri, tanto che di solito

vengono coperti perfettamente dai vestiti: si devono mostrare solo agli appartenenti della mafia. 22

Elemento costante nel susseguirsi dei mutamenti storici è la costruzione del corpo: ciò che non è

corpo è superiore, migliore, più nobile, più vicino a Dio; ciò che è corporeo è peso, un forte

impedimento all'autorealizzazione. Quindi se il corpo è il termine negativo, e se la donna è il corpo,

allora le donne sono negatività, qualunque cosa questa possa essere distrazione della conoscenza,

seduzione che allontana da Dio, cedimento al desiderio sessuale, violenza o atto di aggressione,

fallimento della volontà. Tutto ciò, in particolare in merito alla condizione della donna, è

predominante in Oriente, ma presente anche in Occidente, forse più in relazione all’accostamento

donna/corpo; per esempio, i concorsi di bellezza, contestati lungamente nel ‘68 e oggi ritornati in

voga.

Parlare del corpo non significa parlare di un singolo e, come sottolinea già Mauss, non vi sono solo

idiosincrasie sociali. Studiare il corpo dal punto di vista delle tecniche attraverso le quali esso si

costituisce è tentare di risolvere la frattura tra corporeità, spirito e società; e interessarsi a questi

montaggi fisio-psico-sociali oggi sociologi di serie di atti, è ciò che ci permette di individuare

quello che Mauss chiama “uomo totale”.

Csordas disse che i processi attraverso i quali si attua la costruzione dell'uomo e del corpo culturale,

e dunque il completamento dell’essere umano, sono quindi riassumibili in queste nozioni

fortemente interrelate: “incorporation” e habitus.

L'embodiment si riferisce alla fissazione di valori e di disposizioni sociali nel corpo e sul corpo.

Interessa fenomeni quali l'uso caratteristico del corpo, l'espressione degli effetti, la dimensione delle

forme di conseguenza e l'elaborazione culturale dell'esperienza sensoriale. Tutti quelli che parlano

di corpo parlano anche di sensi, di emozioni, poiché sono inscindibili; la definizione di embodiment

ha comunque come base quella di habitus.

Il paradigma dell'incorporazione ha come caratteristica principale quella di far crollare il dualismo

tra mente e corpo, oltre che tra oggetto e soggetto. Inoltre, esso chiarisce una dimensione importante

del paradigma: si tratta di una dialettica tra l'esperienza percettiva e la pratica e i modelli culturali.

Non più corpo come oggetto ma corpo come soggetto all'interno delle ricerche.

Si deve pensare al corpo non come a un oggetto che è buono da pensare ma come un soggetto che è

necessario essere. Csordas sottolinea la rilevanza della consapevolezza percettiva nello studio delle

collettività sociali. Egli introduce anche la concezione di “modi semantici di attenzione” per

descrivere i modi culturalmente elaborati di partecipare a e con il proprio corpo in un ambiente che

include anche la presenza incorporea degli altri.

Se la mente non è limitata dalla pelle, come sostenne Bateson, ma piuttosto si estende nell'ambiente,

lungo i molteplici sentieri del coinvolgimento sensoriale, così a sua volta il corpo non è un’entità

stati e isolata ma si dà un movimento, subisce una crescita e uno sviluppo continui secondo

molteplici relazioni ambientali. Corpo e mente non sono cose separate ma modi di descrivere la

stessa cosa, o meglio, lo stesso processo, cioè la stessa attività dell'organismo persona nel suo

proprio ambiente.

17/11/16: Corpo e linguaggio.

La ricerca condotta a Bali da Margaret Mead e Gregory Bateson nel ’42 fu fondamentale per il

discorso sul corpo, infatti si chiesero come l’individuo interiorizzi i modelli culturali della propria

cultura; la loro conclusione fu che il corpo diviene sociale attraverso un modellamento culturale che

ha la sua origine nelle rappresentazioni sociali della corporeità, ossia attraverso la socializzazione

individuale che ha il suo asse portante nel corpo. Quindi le stranezze che si potevano osservare sui

corpi erano modi di sottolineare il proprio essere individuale, ma anche una ricerca della bellezza,

comunque legata alla rivendicazione di essere umani. La ricerca di Mead e di Bateson nasceva dalla 23

questione dell’incorporazione, pur avendo già realizzato ricerche in molti altri campi, in particolar

modo Bateson, il quale molto tendeva all’Antropologia e Personalità; si sottolinea la rappresentativà

sociale del corpo e del suo uso. L’uso della fotografia, qui molto presente, è da sempre stata usata

come compagna dell’antropologia; viene loro contestato proprio questo uso, sentito come poco

neutro.

Se il corpo non è mai un oggetto dato ma una costruzione (una realtà costruita attraverso sistemi

simbolici e razionali) queste rappresentazioni coniugano le relazioni tra integrità corporale e

alterazione, identità e alterità, prossimità e distanza. Da qui, la messa a immagine del corpo rende

visibili e leggibili i significati e le differenti interpretazioni dei suoi modi di essere. Così, il corpo

dell’altro e la sua immagine sono uno dei primi marcatori della distanza, dell’alterità; per

l’antropologo, essi formano il referente immediato dell’identità.

Il corpo culturale è perciò il prodotto della compresenza attiva di un corpo fisico e di un’attività

mentale, di un’integrazione tra materialità e pensiero trasmesso da tutte le società ai propri membri

attraverso l’apprendimento di quel modello educativo che contiene tutti i saperi e le pratiche

considerati utili da ciascuna comunità. Per quanto concerne alla parte mentale, spirituale (anima) è

considerata da tutte le culture, ne prevedono l’esistenza come soffio o forza vitale, come entità

impalpabile e invisibile che suppone esista dentro un corpo per renderlo vivo e per controllarne le

azioni. Dalle varie credenze su quest’esistenza si snoda il percorso che va dalla vita alla morte e

all’aldilà, agli dei e agli antenati, alle formazioni del corpo stesso.

Foucault affermò che “mente è più materiale, più fisico, più corporeo, dell’esercizio del potere”. Il

corpo è allora microfisica del potere politico globale dal cui influsso dipendono sia il controllo sia la

consapevolezza della corporeità che sono stati acquisiti solo grazie all’interesse dimostrato dal

potere stesso verso il corpo; il modello ideale, la forma fisica e le posture sono il risultato di un

lavoro che il potere ha esercitato a partire dall’educazione sul corpo dei bambini dai manuali sulle

buone maniere sino alla comunicazione visiva proposta dai mass media e dai internet. Modelli di

poteri diversi privilegiano quindi modelli del corpo differenti. L’espressione del potere sui corpi è

molteplice: può sfociare nella violenza, nello sfruttamento fisico o essere veicolo di dominazione

condivisa, fondata su rappresentazioni e credenze comuni. L’interazione tra consenso e violenza è,

infatti, fondatrice di qualsiasi relazione politica: non esiste potere senza una dissimetria nei rapporti

sociali (Balandier,’67). Per questo il potere correla l’organizzazione sociale al controllo sui corpi

della donna, dell’omosessuale, dello straniero, dell’emigrato, del nemico.

La società individualista spinge i singoli verso una sempre maggiore autonomia nella

rappresentazione del corpo togliendo contemporaneamente i riferenti tradizionali, religiosi, sociali,

istituzionali e simbolici che guidavano precedentemente la loro esistenza e la loro identità. Così

lasciati a sé stessi, senza sapere a quale trascendenza attaccarsi, gli individui si chiudono nella loro

intimità investendo in modo narcisistico e la loro materialità culturale. Nella nostra società il corpo

tende a divenire una materia prima da modellare secondo la tendenza del momento. È ormai, per

molti contemporanei, un accessorio della presenza, un luogo di messa in scena del sé. La volontà di

trasformare il proprio corpo è diventata un luogo comune. La versione moderna del dualismo

diffuso delle vita quotidiana oppone l’uomo al proprio corpo, e non più, come una volta, l’anima al

corpo.

Il mondo non è la scena davanti alla quale scorrono le nostre azioni, bensì l’ambito in cui vengono

evidenziate. Viviamo in un ambiente che altro non è se non ciò che percepiamo. Le percezioni

sensoriali sono in prima istanza la proiezione del mondo sui significati sul mondo: sono sempre una

valutazione, un’operazione che delimita le frontiere, un pensiero in atto sull’ininterrotto flusso

sensoriale in cui l’uomo è immerso. La percezione non è un fatto puramente biologico, si agisce su

più sensi; è come se i percorsi sensoriali fossero tracciati, così vengono percepiti e incorporati. 24


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Muriko95

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7 mesi fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in lettere moderne
SSD:
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Muriko95 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Combi Mariella.

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