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Appunti corso di Estetica (Nietzsche, Otto, Heidegger) Appunti scolastici Premium

Appunti di tutto il corso 2016/2017 di Estetica del prof. Cattaneo su Nietzsche, Otto e Heidegger basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni del prof. dell’università degli Studi di Bologna - Unibo. Scarica il file in formato PDF! Tutto ben spiegato con le dovute citazioni!

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Esame di Estetica docente Prof. F. Cattaneo

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evoluzione delle scienze umane, nella filologia e nell’etnologia abbiamo il passaggio da

qualcosa di inanimato alla sostanza vivente, poiché i contenuti di fede che consideriamo

originari, sono solo schemi di ragionamento, sono solo bisogni semplici, dettati da un grado

di comprensione elementare. questi bisogni assumono forma divina. quindi questi schemi

mentali diventano prima le divinitá della vegetazione, e poi diventano gli dei olimpici (che si

presentano come delle figure VIVENTI). Queste figure hanno una loro personalitá, una loro

multidimensionalitá e quindi per evoluzione queste figure viventi dovrebbero provenire da

schemi e da concetti astratti. ma la biologia applica questo concetto in un modo piú

credibile perché le forme di partenza meno evolute sono sempre forme di vita; invece tutto

ció, se traslato sul piano etnologico e filologico, ci pone di fronte ad un paradosso: la

ricchezza di vita degli dei olimpici non puó derivare da cose astratte, cioé dalla morte, cioé

dal nulla. Otto cita Wilamowitz

(​ https://it.wikipedia.org/wiki/Ulrich_von_Wilamowitz-Moellendorff​

), per cui Ermes per

esempio all’inizio era la potenza di soccorrere, un dio tutelare, che aiutava, la cui

assistenza veniva invocata per i viaggi (ermes, quindi, era una figura astratta). tutto

l’arricchimento che rende vivo Ermes deriverebbe (per Wilamowitz) da un’evoluzione, cioé

da elementi legati al culto, e poi raggiungerebbe il suo compinento nella raffigurazione

poetica che é stata data di Ermes. Ma abbiamo detto che Otto nega questa visione

evoluzionistica, poiché alla base di quel processo evolutivo c'è il nulla, quindi quel processo

perde di significato. Infatti per Otto il divino, per essere tale, deve avere la sostanzialitá:

non puó derivare dal nulla.

Abbiamo detto che per Otto il dio non ha a che fare con un’astrazione e con l’evoluzione,

ma ha sostanzialitá nella misura in cui porta con se l’esperienza di vita dei greci: da voce

alla ricchezza e alla complessitá della vita. Otto scrive che “nessun uomo innalza la sua

preghiera verso un mero concetto”, che é semplicemente un concetto, qualcosa di morto.

Noi riusciamo a concepire che i greci pregavano e credevano in degli dei astratti poiché il

dio cristiano (il contesto nel quale siamo abituati) é esso stesso astratto, é una figura, é

avvolto da mistero, non ha carattere. questo non vuol dire che il dio cristiano sia un dio

astratto, ma l’abitudine a relazionarsi ad un dio remoto ci porta a rendere credibile che i

greci potessero venerare un’astrazione concettuale. ma non é cosí. Otto qui sta

rovesciando i termini della questione, cioé: se nella ricostruzione evoluzionistica,

l’astrazione viene prima e segue il suo abbellimento ed il suo arricchimento, per Otto é il

contrario. Per lui, semmai, l’astrazione e la concettualizzazione sono qualcosa di

posteriore, di piú tardivo, che deriva da una semplificazione di qualcosa che in origine era

assai piú ricco. Per Otto le nostre rappresentazioni (anche divine) sono imbevute di

utilitarismo, in cui ció che é essenziale é ció che risponde a un bisogno e consente di

ottenere dei vantaggi. é questa mentalitá utilitaristica che, guardando indietro nel tempo, ci

fa vedere gli dei greci come qualcosa di nato da dei bisogni utilitaristici dei greci.

l’astrazione e l’utilitarismo sono successivi e sono in qualche modo un impoverimento della

storia degli dei.

DA UN MERO CONCETTO NON SI SPRIGIONA LA VITA.

questo é il discorso da cui parte Otto: egli tenterá di cogliere l’aspetto specifico

dell’esperienza greca del divino, che é da cogliere anche nella sua sostanzialitá.

Da qui, nel paragrafo II, Otto si confronta con l’ambito del culto. Dice che sia la scuola

filologica che quella etnografica attribuiscono un primato al culto rispetto al mito, in quanto il

terreno in cui il mito affonda le radici é quello del culto; e il culto é visto come un insieme di

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riti propiziatori per mettere in contatto gli uomini con gli dei per influire sugli dei. ció si

ottiene o conquistando il loro favore o placando la loro collera. secondo queste due scuole i

riti del culto erano finalizzati a procurarsi dei favori da parte degli dei; quindi abbiamo a che

fare con un pensiero arretrato e primitivo che spieghiamo secondo le rappresentazioni che

ci sono piú familiari, cioé quelle utilitaristiche. per otti, ovviamente, non é cosí, ma c'è una

sostanzialitá delle figure divine, perché la rappresentazione utilitaristica non fa altro che

ridurre le divinitá a delle astrazioni e a dei bisogni che si vogliono soddisfare. quindi il dio

non sarebbe altro che una proiezione; per otto si tratta di cogliere la sotanzialitá delle figure

divine. Otto si chiede come sia possibile che l’uomo ha incontrato la grandezza divina e poi

ne é uscito cosí misero da trattarla come si tratta un protettore terreno che ci fa favori?

il culto non puó essere svilíto ad una pratica utilitaristica e propiziatoria: Per Otto se l’uomo

ha incontrato veramente il dio e nel dio ha incontrato la grandezza, che riguarda la vita e il

cosmo, allora forse il rito e il culto vanno intesi come esaltazione, pietá, gratitudine e

ossequio. cioé la venerazione non va piú intesa nel tentativo di guadagnarsi un favore, ma

va intesa come l’inchino di fronte a ció che é grande, di fronte all’immensitá. il rito e il culto

sono legati alla gratitudine, l’uomo é grato di essere al cospetto della presenza divina:

questo é il senso del rito e del culto.

In seguito al ripensamento del culto, il mito continua ad apparirci poesia e frutto

dell’immaginazione, qualcosa frutto dell’inganno del poeta. Ma non é così! in realtá Otto ci

dice che la vera poesia non é mai arbitraria, ma é ispirata dal dio. La sostanzialitá divina é

all’origine dell’arte. all’origine dell’arte c'è la divinitá che ispira e soffia il proprio fiato nel

poeta (che é come un invasato). la poesia é parola autentica solo perché proviene

dall’ascolto; il poeta puó parlare solo perché ascolta. quindi un altro problema nella filosofia

di Otto é quello dell’essenza dell’arte , che va ripensata. infatti cosa significa che queste

divinitá acquisiscono una forma e una figura innanzitutto poetica?

Poi Otto dice che quel fenomeno che chiamiamo poetare (cioé la creazione poetica da

parte di un soggetto, che si crea un suo mondo), puó essere tale solo a partire da un mito

originario che consente quelle raffigurazioni mitiche, che le rende possibili e che le riempie

di senso. se gli dei esistono non possono mancare di sostanza e di carattere, quindi siamo

giá nel piano del mito: nell’incontro con la grandezza divina, se é vero, si sperimenta la

sostanzialitá del dio, la sua concretezza, di cui sono primi gli schemi astratti. il Dio ha un

suo volto. la grandezza del dio vivente che si esperisce nell’incontro genuino é una

grandezza a cui non puó mancare un volto, un carattere. i poeti che costruiscono queste

immagini tridimensionali, ricche, vive e complesse degli dei, perché nella loro sostanzialitá

sono figura, sono volto e sono carattere. ecco che qui scopriamo il terreno comune del

culto e del mito, che crescono insieme. nel mito l’uomo venera “un tutto saturo di realtá”,

scrive Otto; la preghiera non é altro che inchinarsi di fronte all’incontro con la grandezza, é

gratitudine e non propiziamento. quell’incontro col dio vivente é il momento della massima

ricchezza. quindi la raffigurazione mitica é possibile solo in base alla vividezza e alla

sostanzialitá di quell’incontro. per comprendere il Dio bisogna porlo affianco alle arti

(musica, poesia, arte, architettura...) che sono al servizio della divinitá; l’arte e il culto sono

servi della grandezza divina, cosí come i sacerdoti e le sacerdotesse. il culto é uno dei piú

grandiosi linguaggi in cui l’umanitá ha espresso se stessa con l’unico fine di indirizzarci

verso il divino, per rivolgerci a questa grandezza e mantenere vivo l’incontro. le migliori

rappresentazioni artistiche di cui l’uomo é capace sono derivazione della visione della

divinitá. ogni Teofania dischiude l’animo umano portandolo all’attivitá creatrice, attraverso

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la quale “l’uomo esprime il sublime che lo ha investito”, come si é visto nella costruzione dei

templi e poi delle cattedrali. l’uomo, investito dal fulgore della grandezza divina, é costretto

a dare alla divinitá una figura e una forma (quindi l’arte e i culti). questo é un punto molto

importante.

I templi e le cattedrali non sono semplicemente la dimora delle divinitá (sarebbe una

visione limitata questa), ma sono lo specchio e la rappresentazione delle divinitá. il tempio

greco é costruito per dare figura e foggia al Dio; nella cattedrale é presente il dio (e io dio é

proprio la cattedrale), attraverso l’opera dell’architetto. all’origine dell’arte e dell’architettura

c'è la rappresentazione della grandezza e della manifestazione del Dio. probabilmente non

si tratta di arbitrio, di mode, di personalitá dell’architetto o delle sue inclinazioni, ma si tratta

di essere investiti dalla grandezza divina a cui si risponde dando forma e figura (ogni artista

a suo modo). D tutti questi modi di incontro con il divino, certamente il culto é il piú antico,

proprio per la sua immediatezza: il culto é caratterizzato da gesti immediati (inginocchiarsi,

rivolgere lo sguardo verso l’alto…): nel culto é ancora viva l’immediatezza dell’incontro col

divino. le forme del culto sono contraddistinte dall’immediatezza del contatto con la divinitá;

l’atteggiamento e la posizione dell’orante sono senza dubbio piú antichi di quanto non lo

siano le sue parole.

03/11 - lezione 16

La teofania, l’incontro con gli dei e la loro manifestazione che sperimentano gli uomini e i

greci, rivela agli uomini la veritá del mondo, ció che é. Gli dei non sono altrove. per i greci il

Dio é la massima espressione del visibile, della realtá e di ció che é. non sta altrove. per

l’esperienza greca il ruolo dell’arte assume un diverso significato rispetto all’arte nell’ambito

del cristianesimo. la creazione artistica diventa molto decisiva (perché la religione greca é

una religione artistico-poetica?); perché il Dio é la massima espressione della divinitá. il dio

é presente nel canto, é presente nella statua, come statua, nella misura in cui quel canto o

quella statua danno la pienezza della visione e della veritá. il dio costituisce la pienezza

della pienezza e non puó stare al di fuori della forma e della figura. nell’arte cristiana (per

esempio Michelangelo) il quadro rappresenta semplicemente degli eventi sacri,

storicamente accaduti. Per Otto proprio su questo punto si gioca la differenza fra la

religiositá greca e le forme di religiositá asiatiche: l’esperienza del sublime assume una

diversa configurazione. Secondo Otto le religioni di matrice orientale privilegiano il carattere

misterioso del principio divino (che sta altrove, che crea, che non puó coincidere con la sua

creazione per il fatto stesso che ne é l’origine). invece nell’esperienza greca l’arte é la

massima intensitá del divino, quindi della realtá; il divino non sta altrove e fa emergere le

articolazioni fondamentali del cosmo. Quindi la visibilitá degli dei greci non puó accadere se

non nel canto, nell’arte, nella rappresentazione. E queste immagini non sono

semplicemente rappresentazioni dell’uomo; é qualcosa che va ben oltre l’uomo: non é

l’uomo che plasma antropomorficamente queste divinitá, ma allo stesso tempo queste

divinitá non possono esistere fuori da queste rappresentazioni. invece noi siamo abituati a

concepire la divinitá a partire da un principio di causalitá: da una parte c'è il dio, che é

creatore e causa di tutte le cose, e dall’altra parte c'è l’uomo che é il prodotto (che ha la

caratteristica di essere libero e di autodeterminarsi). Quindi l’uomo (sempre nella nostra

visione) si rappresenta il Dio, ma comunque l’uomo non puó innalzarsi al Dio per

incontrarlo; puó incontrare il dio solo per volontá del dio stesso. per esempio il dio si

manifesta nel testo sacro (che é la pietra angolare delle religioni rivelate). E il testo rivelato

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é un passo che fa Dio verso gli uomini; dall’altro lato (nella raffigurazione artistica del dio)

l’uomo tenta di rappresentarlo, ma sono soltanto delle rappresentazioni umane.

e noi moderni, sbagliando, giudichiamo la religione greca come una religione naturale,

immatura, ancora legata alle pratiche di propiziazione, che non riesce a immaginare un

principio divino trascendente.

presso i greci, invece, religiositá e affermazione della realtá intera sono una stessa ed

unica cosa. gli dei greci non pongono limiti, non hanno testi sacri, non hanno dogmi. la sua

non é una rivelazione che proviene da altro, semmai é un rivelarsi, un manifestarsi nella

realtá stessa. Otto fa notare che la stessa dottrina platonica delle idee deriva proprio da

questo orizzonte: per esempio le idee costituiscono l’essenza delle cose, sono degli

archétipi, dei prototipi che stanno alla base del nostro mondo, il quale é fatto di copie

imperfette rispetto alle idee. ma perché questo? cosa caratterizza le idee? le idee sono le

cose nella loro forma piú compiuta, nella loro piú perfetta determinazione. l’idea é la

pienezza di presenza che vuol dire massimo di determinazione e di forma. perché i greci

celebrano gli dei e perché gli eroi sono dei semidei? perché gli eroi sono degli umani in cui

le virtú umane raggiungono maggiore evidenza, maggiore pienezza e quindi maggiore

forma. Gli eroi sono dei semidei proprio perché si avvicinano alla pienezza degli dei,

mentre l’uomo comune cade nell’ade, senza risonanza. e l’eroe in realtá non esiste, infatti

le sue gesta sono inscindibili dal canto: l’eroe non esisterebbe se non venisse cantato dagli

uomini, quindi l’eroe e le sue gesta esistono proprio nel canto e nell’arte.

in teophania (pag 49) si dice che in un passo dell’Odissea si scrive che le gesta e la guerra

di troia (questi eventi luttuosi e violenti) dovevano fornire materia al canto, il ché

ovviamente ha destato scandalo (N chiama orribile questo pensiero). “la sofferenza doveva

piombare sugli uomini perché non mancasse materia al poeta” é una visione orribile e

brutale. ma il poeta deve cantare quelle sventure e quegli eventi luttuosi perché é nel canto

che la grandezza rifulge pienamente; quindi l’eroe é un semidio proprio per questa ragione.

per esempio quando N parla della capacitá di idealizzazione dei greci sta parlando proprio

di questo, di questo carattere dello spirito greco: il greco idealizza attraverso i termini

platonici di perfezione e pienezza di essere. ma nei termini di Omero e nei termini di Esiodo

la pienezza d’essere é proprio la Teofania.

Un altro aspetto interessante é l’immortalitá degli dei, infatti per Otto si tratta di capire in

cosa consiste questa immortalitá degli dei. ma qual é la “dimensione altra” degli dei greci?

non é accostabile alla trascendenza del dio cristiano e monoteista, é completamente

un’altra cosa. cosí come é un’altra cosa la presenza degli dei Greci: Otto lo chiama il

paradosso della lontananza (perché immortali) e vicinanza (perché onnipresenti) degli dei

greci. quindi a questo punto potremmo pensare di accostare a questa immagine anche il

Dio cristiano (che appunto é lontano ma allo stesso tempo si fa presente e vicino agli

uomini). peró non é la stessa cosa. Vedere la storia di Ippolito di Euripide.

il fatto che Dio si sia incarnato in uomo sarebbe, per i greci, una cosa letteralmente

inconcepibile, perché gli dei sono il massimo della presenza per i greci, rappresentano ció

che eternamente é, quindi non possono essere umani, se no la loro pienezza verrebbe

meno. questa lontananza degli dei greci porta con se una loro onnipresenza che é estranea

all’orizzonte cristiano; perché la lontananza degli dei porta con se una maggiore presenza?

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perché gli dei greci, essendo il cuore della realtá, questi dei sono onnipervasivi, non c'è

gesto importante in cui (in un senso stretto) non sia presente il Dio, poiché ogni cosa

importante, rivelativa, grande é divina. nella concezione greca dell’uomo é assente il

concetto di libero arbitrio, poiché il dio é talmente onnipresente, e in un modo talmente

forte, che l’azione umana é sempre, in qualche modo, accompagnata dal Dio: questa

cooperazione rende impossibile attribuire la responsabilitá all’uomo. per esempio quando

Agamennone prende Briseide e Achille sta per afferrare la spada, interviene la divinitá per

indurlo a cambiare idea: in questo caso non é certamente l’uomo a compiere l’azione.

In definitiva la presenza-lontananza del dio é un elemento presente sia nel cristianesimo

che nella religione greca, ma ha un significato completamente diverso.

Tutto questo ci aiuta a capire anche il motivo per cui la visione psicologica nel modo in cui

la intendiamo noi (l’uomo che ha una propria psiche, una propria mente, un proprio

carattere, dei propri sentimenti, delle proprie inclinazioni, preferenze, il fatto che ogni uomo

é unico) non é trasferibile senza variazione nel contesto greco. A riguardo Otto afferma che

l’uomo moderno-occidentale é un uomo a-cosmico (privo di cosmo): ma cosa vuol dire?

vuol dire che l’uomo moderno si considera un’entitá separata del resto del mondo e degli

altri uomini, e semmai si pone di fronte alla natura come un soggetto di fronte a un

soggetto. l’uomo fa parte del mondo ma é fondamentalmente autonomo, il nostro pensare é

qualcosa che accade dentro di noi. nel cristianesimo l’impulso erotico-sessuale é qualcosa

che l’uomo vive e che ha dentro di se (é una pulsione che lo abita) e che l’uomo puó

tentare di regolare, o addirittura di frenare; altrimenti si cade nel peccato, nella condanna e

nell’inferno. ma lo stesso vale nella visione psicanalitica Freudiana.

Invece quando abbiamo a che fare con la concezione greca dell’uomo, Otto la chiama

cosmica: infatti l’uomo non é un’entitá separata. l’uomo quando prova desiderio non é

l’individuo a provare desiderio, ma c'è di mezzo una forza (il dio Eros, o Afrodite, o

Giunone) che lo ricollega a una realtá piú grande. tutte queste cose noi le interpretiamo

MORALMENTE (e la moralitá richiede libertá); invece nel mondo greco tutto ció ha a che

fare con la presenza di un dio, quindi l’uomo é cosmico, non é separato, non é un individuo

come noi lo pensiamo oggi. Gli dei sono talmente presenti (per i greci) che l’azione umana

é impossibile se non attraverso gli dei, poiché gli dei costituiscono ció che é.

Noi moderni (nella nostra prospettiva morale) scindiamo in maniera dicotomica il “bene” dal

“male”; per i greci ció non era concepibile, esistevano Eros e Afrodite (dei dell’amore

carnale), ma anche Giunone (della della famiglia e della fedeltá). Dioniso é il dio ambiguo

per eccellenza.

andare a vedere il mito della nascita di Dioniso. Dioniso é nato due volte. la prima é una

nascita umana (stava crescendo nel pancione della mamma); la seconda é una nascita

divina (viene impiantato nella coscia di Zeus e nasce da li); quindi Dioniso é sia umano che

divino e nella sua nascita la vita porta con se la morte della madre. (altre due cose che

sono inseparabili). quindi giá nella sua nascita Dioniso si configura come un dio duplice.

04/11 - lezione 17

Ieri abbiamo parlato di una diversa antropologia e in particolare la differenza fra uomo

greco e uomo cristiano puó essere paragonata al rapporto fra Orgoglio e vergogna (colpa);

questa é un’altra coppia concettuale rivelatrice, infatti l’uomo greco é l’uomo orgoglioso in

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quanto per lui si tratta di affermarsi. lo spirito greco é uno spirito libero che vuole

conoscere, che vuole imporsi e primeggiare (nella conoscenza, nella guerra, nella politica,

nel teatro). qui primeggiare va inteso nel senso della nobiltá: colui che riesce ad affermarsi

é colui che prevale e quindi é migliore, ed il migliore é la persona di cui rimane traccia, colui

che merita la fama, colui a cui é dedicato il canto; invece l’uomo cristiano é l’uomo segnato

da un’esperienza originaria di colpa, il suo stare al mondo passa attraverso l’umiliazione e

l’umiltá poiché é indegno rispetto al proprio Dio. l’uomo cristiano porta con se dall’origine

una colpa; chiede, invoca la grazia del suo Dio. l’uomo si salva solo grazie alla grazia del

suo dio (solo per i protestanti peró) ma comunque la grazia divina é imprescindibile per la

salvezza dell’uomo. per i protestanti ci si salva per sola fede; le azioni meritorie dell’uomo

non hanno nessuna incidenza sulla concessione della grazia, che proviene unicamente e

arbitrariamente da Dio. i calvinisti vedevano nel successo terreno una “certificazione” del

fatto che si era stati graziati dal signore. (di qui nasce il nesso fra capitalismo e

protestantesimo o calvinismo). in ambito cattolico, invece, la questione é piú aperta, poiché

parlando di sola fede si rischia di azzerare il valore del libero arbitrio dell’uomo. comunque

all’uomo cristiano non resta che rimettersi nelle mani di Dio e nella benevolenza divina.

l’esperienza del divino greca é completamente diversa; il greco rispetto alle sue divinitá non

ha questa posizione servile. Otto dice che per il greco il Dio é un amico, un compagno di

strada che offre un supporto, un consiglio ed un modello che sprona l’uomo nella ricerca

della grandezza, in questo senso il greco é uno spirito libero. il greco é spronato a

raggiungere il cuore della realtá. N dice “gli schiavi avevano i santi, i greci avevano i

sapienti”: questa é un’altra differenza fondamentale.

altra cosa: per i greci il vero é ció che é determinato; riflettendo su questo punto si capisce

​ ​ ​

perché in grecia ci sono tre dimensioni che vanno di paripasso: il vero​ , il bello e il buono​

.

queste tre dimensioni sono fondamentalmente unite perché ció che é vero é ció che é

​ ​

determinato, ció che ha una forma, ció che risplende, ció che é bello. piú una cosa é vera,

piú é bella. anche a livello filosofico il bello ha una straordinaria importanza nel Fedro di

Platone. nel sonetto “Ode su un’urna greca” di John Keats si afferma:

« Bellezza è verità, verità è bellezza, - questo solo

Sulla Terra sapete, ed è quanto basta. »

Ció che é bello e anche buono perché ci guida ció che é. la veritá ci apre gli occhi. non c'è

grandezza senza veritá. la fama greca é qualcosa di completamente diverso dalla notorietá

mediatica.

Achille riesce a frenare il suo furore proprio perché gli si presenta la dea.

in Theophania di Otto c'è un paragrafo intitolato “la peculiare concezione greca della

moralitá”, dove, a pagina 65, si dice che il grado della compartecipazione dell’uomo al suo

destino rimane comunque un enigma irrisolvibile. anche i gesti violenti e orribili, come

quello con cui Clitennestra uccide una persona, non sono qualcosa che si possa attribuire

esclusivamente a lei, ma esiste un genio vendicatore, ovvero una potenza, cioé un dio. la

vendetta é qualcosa di potente, che per noi ha a che fare con le nostre pulsioni, qualcosa di

orribile; invece per i greci questo impulso cosí potente non puó essere qualcossa di

unicamente umano, ma deve derivare almeno in parte da altro. allo stesso modo Elena

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nell’Odissea si dice svergognata perché fuggendo per amore con Paride ha provocato

molte morti e una guerra, ma allo stesso tempo sa che é stata spinta dalla dea Afrodite, la

dea della voluttá, della bellezza e del piacere sessuale. cosí anche nell’Iliade si dice dice

che é stato Zeus a volere quanto é accaduto. ed Otto aggiunge che parole simili suonano

molto preoccupanti alla nostra etica del libero personale volere. Noi pensiamo che sia

pericoloso per la nostra morale il fatto che il colpevole puó dare la colpa agli dei invece che

ammettere la propria colpa e fare autocritica. invece per i greci l’uomo fa parte di un cosmo,

di qualcosa di piú grande. l’aspetto piú demoniaco del male era ignoto ai greci poiché non

c'è una contrapposizione radicale fra male e bene che scatena una lotta nella nostra anima.

la nostra anima la vediamo come meschina e peccatrice. nel caso dell’antropologia greca

non é presente questa umiliazione, quindi anche quando l’uomo compie gesti orribili o

subisce una sventura, tutto ció é legato alla presenza di un dio, o di un demone. l’uomo

greco non ha l’arroganza di pretendere che il bene o la sventura siano qualcosa di cui lui é

interamente e unilateralmente responsabile. Otto fa anche notare che l’orgoglio dell’uomo

greco é un orgoglio che (in maniera paradossale) lo solleva dalla preoccupazione circa la

sua persona: é un orgoglio che apre al mondo e che é rivolto verso l’esterno. infatti l’uomo

greco nella sua affermazione si avvicina a ció che é. l’orgoglio greco non é un egoismo o

un preoccuparsi del proprio futuro o della propria sorte. dall’altra parte Otto fa notare che

l’umiltá cristiana é qualcosa che porta con se una dimensione di orgoglio egoistico, perché

l’uomo cristiano si ripiega su se stesso, sul suo piccolo io che é meschino e peccatore e si

rivolge al suo dio per cercare la salvezza. questo piccolo io vuole essere salvato. in questa

moderna visione acosmica é presente questo ripiegamento nell’interioritá, questa

preoccupazione circa la propria salvezza, questo dissidio interno fra il bene e la tentazione

del male. il greco , con la sua visione cosmica, non é ripiegato ma estroflesso; partecipa di

una realtá molteplice e plurale in cui c'è una varietá di dimensioni, anche in contrasto fra di

loro. (N dice che gli dei greci giustificano la vita nel modo piú pieno possibile perché la

vivono essi stessi), infatti gli dei greci, come abbiamo detto piú volte, erano ricchi di

contraddizioni, c’era la dea della fedeltá coniugale ma c’era anche la dea del tradimento,

della voluttá e del piacere sessuale. gli dei danno voce alla ricchezza e alla

sovrabbondanza del mondo.

nell’idea greca la grandezza comporta essere piú esposti, e stare un po’ al crocevia delle

potenze e delle forze che si muovono nella realtá; questo significa anche essere in una

posizione piú rischiosa, e quindi la sventura, il crollo e la caduta, ma anche queste in

grandezza.

ora andiamo alla spiegazione.

nella Theophania, ovvero nella rivelazione di ció che é, che ruolo ha Dioniso? quale

dimensione della realtá si rivela con Dioniso e nell’esperienza dionisiaca? per Otto le figure

divine rappresentano la massima intensitá della presenza, sono figure eterne e beate, non

patiscono le sofferenze, le angoscie e le incertezze degli uomini. questi dei sono

onnipresenti ma allo stesso lontani.

a partire da pag. 82 della Theophania Otto dice che secondo lui l’interpretazione che N

fornisce degli dei greci (ovvero dei greci come “belle parvenze apollinee”, quindi tutti figli

spirituali di Apollo) é segnata dalla sua visione Schopenhaueriana, e questo per Otto é

fortemente discutibile. e in questa visione per N alla base di tutto c'è la capacitá dei greci di

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soffrire e il mito del Sileno. Infatti, continua Otto, per N l’idea quasi “serena” dei greci che

avevano i suoi contemporanei era un’idea assai ingenua; ciononostante per Otto “La

seconda metá del secolo scorso - quella che, vista dall’esterno, par cosí compiaciuta della

sua fede nel progresso e cosí soddisfatta di sé - risulta, quando la si guardi nel profondo

interrogando i pensatori piú seri, un’etá di radicale pessimismo. Anche sull’immagine del

mondo greco non poteva pertanto non scendere l’ombra piú nera.” quindi l’idea di N é

fortemente condizionata dal pessimismo tipico della seconda metá dell’ ‘800. N pensava

guardare al culto greco attraverso il mito del Sileno gli avrebbe permesso di guardare al

mondo greco piú a fondo di chiunque altro prima di lui. Ma afferma Otto che l’idea di N e di

chi la pensava come lui é sbagliata e poggia su un errore di fondo. infatti nel modo di vivere

dei greci non c'è traccia di lacerazione, di sofferenza. quindi Otto nella sua interpretazione

si discosta da Nietzsche, e questo suo allontanamento é molto importante; per Otto gli dei

non sono delle creazione umane, non sono delle belle parvenze apollinee, non sono un

velamento steso sulla sofferenza e sull’orrore della natura, ma anzi negli dei si manifesta

l’essere delle cose, la veritá delle cose, si manifesta in pienezza e per questo gli dei sono

sereni e velati. É per questo che gli dei, secondo Otto, sono consolanti per i greci (mentre

per N gli dei nonostante tutto sono un velo che rende la vita desiderabile), infatti per lui la

Theophania é un fenomeno originario in cui si manifesta il grado piú profondo dell’essere.

la consolazione non é quella di coprire un abisso di orrore, ma sta nel poter contemplare

ció che é​ , al di lá delle sofferenze e delle vicende umane. l’uomo rivolge lo sguardo a ció

che é e questo é di per se consolante; l’uomo é mortale peró partecipa alla Teofania e

partecipa di questa grandezza, pur restando un mortale e restando separato da un baratro

immenso dagli dei.

a dimostrazione della distanza fra uomini e dei abbiamo citato l’Ippolito di Euripide in cui

quando Ippolito muore la dea se ne va perché non puó contaminarsi con la morte: Otto

commentando questo passo fa notare che ippolito non si lamenta, non chiede alle dea di

restare, non le chiede consolazione e non le chiede si essere salvato, quindi non si aspetta

niente. questo perché?perché la consolazione sta nel semplice fatto che Artemide sia, a

questi dei l’uomo non chiede niente, non si aspetta niente, nessuna salvezza e la

consolazione sta proprio nel fatto che gli dei ci siano, nel poterli contemplare, e nel poter

partecipare della loro perfezione. il sapere che gli dei sono ció che é, é consolazione, tutto

si gioca sul piano della manifestazione di ció che é​ . l’uomo non deve essere salvato, non é

questa la consolazione; la consolazione sta nel partecipare alla grandezza e all’assoluto.

quindi Otto critica N, si riavvicina alle concezioni neoclassiche, citando Schiller, Goethe,

Winckelmann, che sono proprio gli autori che N (pur riconoscendone l’importanza sul piano

artistico) ha criticato. Per N questi artisti hanno entusiasmato delle generazioni,

risvegliando l’interesse per la grecitá, ma tutto ció non é riuscito a tradursi in una riforma

della cultura (a cui teneva molto N), e imputa questo “fallimento” alla visione parziale che

hanno della cultura greca.

Otto invece riabilita la visione neoclassica, citando i tre autori perché per Otto hanno colto il

nocciolo della questione.

Ora, come combinare la visione neoclassica che ha Otto degli dei olimpici con il dionisiaco

e quell’eccedenza a cui da voce Dioniso (Otto stesso riconosce questa eccedenza). infatti

Dioniso é diverso dagli altri dei olimpici, ecco perché nel ‘33 Otto dedica un volume

43

autonomo a Dioniso. Dioniso é il dio della duplicitá e della contraddizione, con una tale

radicalitá che non si presenta in nessun’altra delle figure olimpiche. il capitolo 6 di Dioniso

mito e culto (da pag 92 e seguenti) é intitolato “il simbolo della maschera” e qui Otto dice

come durante le feste della vendemmia e della pigiatura del vino, l’azione e i gesti fossero

accompagnati da una grande maschera di Dioniso che pendeva da una colonna di legno. a

questa maschera per prima veniva offerto da bere. Otto riflette sulla presenza di questa

macchina pendente, e si chiede come questa maschera vada intesa. É da intendere come

una scultura? (come le statue di Zeus?) Otto dice di No, questa é proprio una maschera,

non una scultura. allora si chede se questa puó essere una maschera che si usa nelle

rappresentazioni tragiche, ma neanche questa ipotesi puó essere perché la maschera

utilizzata per la festa della pigiatura dell’uva era una maschera di grandi dimensioni,

pesante, che non poteva essere indossata ed utilizzata per le rappresentazioni. quindi non

si tratta ne di una statua ne di una maschera da indossare, allora cos’é? come va intesa?

Otto conclude dicendo che Dioniso é presente come maschera, la maschera é la modalitá

di presenza del dio. Perché questo? Otto fa notare che la maschera era spesso associata

alle divinitá primigenie ed arcaiche, perché la frontalitá della maschera testimonia

l’immediatezza di una presenza a cui non ci si puó sottrarre questo é un carattere che

accomuna dioniso alle divinitá arcaiche. gli dei olimpici sono caratterizzati da una

lontananza. per esempio il padre spirituale degli dei olimpici (Apollo) é un dio caratterizzato

dalla lontananza. gli dei avevano distanza dalle vicende umane, non essere travolti da

queste, per poter dare misura ed equilibrio. le divinitá primigenie, e dioniso con esse, sono

divinitá che irrompono, la loro presenza é travolgente. i capitoli 4 e 5 parlano dei miti e dei

culti legati all’avvento di Dioniso, che é letteralmente un’irruzione. (il particolare il 4 é

dedicato ai miti e il 5 ai culti). quello di DIoniso é un avvento dirompente e improvviso che

genera resistenza e tumulto (l’evento emblematico sono le Baccanti di Euripide, in cui

Penteo vuole respingere a tutti i costi Dioniso). Il buon ordine del mondo e della poleis é

qualcosa di apollineo, ma c'è un altro dio che bussa alle porte della cittá, Dioniso. Penteo,

peró, respingendo Dioniso prepara la propria rovina, infatti verrá dilaniato dalle Menadi.

Dioniso é un dio e pretende di essere venerato e riconosciuto. Penteo respinge Dioniso

non perché non volesse venerare il Dio, ma per proteggere un’altra istanza, cioé l’ordine

della poleis, la misura, il dio Apollo. L’orestea di Eschilo parla precisamente di questo: del

rapporto fra le divinitá nuove (in particolare Apollo) e le divinitá arcaiche e si racconta come

ci sia una sorta di conciliazione fra i nuovi dei e gli antichi dei.

09/11 - lezione 18

platone stesso é imbevuto dell’esperienza che sta alla base delle divinitá greche; le idee di

Platone hanno in comune con gli dei il fatto che l’idea (quindi gli dei) costituisce la massima

pienezza dell’essere, la massima presenza e che gli dei non mutano, sono eterni. Platone

traspone l’esperienza divina dei greci, sul piano filosofico, nella sua dottrina delle idee:

l’elemento da cogliere é che il platonismo e il culto greco fanno riferimento ad un orizzonte

comune.

i poeti greci erano davvero ispirati dalle muse, e se non lo erano, erano dei meri sofisti, con

il solo obiettivo di persuadere l’interlocutore: il sofista non si preoccupa della veritá, ma

dell’efficacia del suo discorso. quindi la filosofia richiede un invasamento (leggere il Fedro

44

di Platone). per platone vedere il bello sensibile mette le ali; l’idea del bello é un’idea

diversa dalle altre, e il bello ci porta direttamente all’idea.

Per Heidegger il mito della caverna non é solo una simbologia, un’allegoria o un’immagine

per raccontarci cosa sia la veritá o l’educazione, ma abbiamo a che fare con un avvento

della veritá. il mito della caverna, infatti, ci rimanda alla radice indimostrabile della veritá; il

discorso logico-dimostrativo non c’entra con la veritá, che é indimostrabile, che si schiude

nel “SinnBild”. il mito platonico non ha semplicemente una funzione esplicativa. nel mito

platonico della caverna le idee sono raffigurate dalla luce piena del sole; si ha una visione

diretta delle idee. prima del mito della caverna la veritá non puó essere pensata come

adeguazione (cioé che la mia rappresentazione corrisponde alla cosa); la veritá significa

adeguare la rappresentazione alla cosa. La veritá é quindi un’adeguazione alle idee,e tutto

ció accade nel mito e come mito. non esiste una concezione universale della veritá; per

potersi rappresentare la veritá é necessario adeguarla alla realtá sensibile. in altre parole,

per concepire la veritá é necessario avere un’idea di partenza, e questa idea si basa sulle

nostre rappresentazioni sensibili.

Riprendiamo la spiegazione. Vediamo le Baccanti di Euripide.

http://www.miti3000.it/mito/biblio/euripide/baccanti.htm

DIÒNISO

Io, il figlio di Zeus, sono ora qui, in questa terra di Tebe, io, Diòniso: mi partorì la figlia di Cadmo, e per levatrice

ebbe la fiamma della folgore. Ho mutato il mio aspetto divino in sembianze umane, sono giunto alla fonte Dirce,

alle acque

dell'Ismeno. Vedo il sepolcro di mia madre, incenerita dal fulmine, accanto alla

reggia, e i resti delle case, fumiganti per l'incendio di Zeus: continua a ardere, oltraggio che non si estingue di Era

contro mia madre. Lodo Cadmo, che ha reso

inaccessibile questo luogo, il santo sepolcro di sua figlia: io, l'ho ammantato

tutto intorno col verde dei grappoli della vite.

Ho lasciato le pianure di Lidia e di Frigia, ricche d'oro, le plaghe assolate della Persia, le mura della Battriana, il

gelido paese dei Medi, ho attraversato l'Arabia felice, tutta l'Asia, che si adagia lungo il mare salmastro con le

sue città belle di

torri, dove vivono confusi Greci e barbari. Mi sono spinto sin qui, subito dopo

avere fatto danzare l'Asia, introdotto i miei riti, per rivelarmi dio ai mortali.

In Grecia, ho cominciato a scatenare grida acute di donne proprio a Tebe, ne ho

ricoperto il corpo con la pelle del cerbiatto, ho messo nelle loro mani il tirso, un'arma avvolta di edera. Perché le

sorelle di mia madre - e non dovevano,

loro, - negarono che Diòniso fosse figlio di Zeus, dissero che Sémele, sedotta

da un uomo, aveva rigettato su Zeus la colpa delle sue voglie, una bella trovata di Cadmo. E per questo,

esclamavano esultanti, Zeus aveva ucciso Semele, per

avere mentito sui propri amori. E così io queste brave sorelle lo ho fatte impazzire, fuggire dall a reggia: abitano

sul monte e delirano: le ho costrette a indossare i paramenti del mio rito. E tutto il seme femminile di Cadmo, le

donne,

nessuna esclusa, le ho cacciate farneticanti di casa; insieme alle figlie di Cadmo vivono sotto i verdi abeti, sulle

nude rocce. Anche se non vuole, la città di Cadmo deve imparare - non è iniziata ai miei riti: devo difendere mia

madre, io,

devo apparire ai mortali nella mia veste di dio, di figlio del grande Zeus. Le

insegne del potere Cadmo le consegnò a Penteo, progenie di sua figlia, e Penteo combatte contro dio, nella mia

persona: mi elimina dalle offerte, non mi ricorda 45

nelle preghiere. Per questo mostrerò che sono un dio a lui e agli altri Tebani.

E poi, una volta rimesse in ordine le cose qui, mi dirigerò verso un'altra terra, rivelerò ancora chi sono. Se la città

di Tebe, nell'ira, cercherà di ricond.urre a forza,

giù dal monte, con le armi, le Baccanti, darò battaglia, capeggiando le Mènadi.

Ecco perché ho mutato il mio aspetto in quello di un mortale, perché ho assunto natura d'uomo.

Giá al primo rigo Dioniso si presenta come Dio, ma in forma umana (vedere il mito di

Dioniso Zagreo). Dioniso é figlio di Sémele, figlia di Cadmo (fondatore di Tebe). poi Dioniso

racconta di provenire dall’asia e dall’oriente ed ora si presenta a Tebe, la prima cittá greca

dove giunge, per far conoscere il suo culto e la sua divinitá anche ai greci: Dioniso vuole

essere riconosciuto come Dio. Tebe é la prima cittá greca dove fa approdare il suo culto,

dove porta le Ménadi (donne ululanti invasate dalla mania divina, che lasciano le loro case

e l’ordine civile per andare sui monti e nelle foreste in preda all’ebbrezza), le Baccanti e i

cori. queste donne si vestivano con il manto di cerbiatti, capre o linci, infatti nel culto

dionisiaco viene abbattuta la linea di separazione fra l’uomo e la natura e quindi fra l’uomo

e l’animale. Dioniso porta con se, e da alle baccanti, il Tirso

(​ https://it.wikipedia.org/wiki/Tirso_(bastone)​

. l’ebbrezza dionisiaca si manifesta

nell’invasamento delle donne: questo perché le sorelle di Sémele negavano il fatto che

Dioniso fosse figlio di Zeus (e quindi la natura divina di Dioniso), ritenendo che Sémele non

fosse stata fecondata da Zeus. ma per dioniso le sue zie dovevano essere le ultime a poter

insinuare questo, proprio perché erano familiari. le zie sostenevano che Cadmo aveva

coperto il rapporto clandestino di Sémele con un uomo, attribuendolo ad un Dio; e

credevano che fosse stata uccisa dal Dio per via di questa menzogna raccontata. Ed ecco

che, per vendetta, Dioniso ha spinto fuori di casa le zie e le ha fatte impazzire, nell’estro del

furore, facendole fuggire nei boschi e sulle montagne: abbandonano la dimensione della

civiltá e della poleis in favore della natura selvaggia. Dioniso fa seguire a queste donne i

suoi riti orgiastici, facendo loro abbandonare la famiglia e il focolare domestico (in

contrapposizione ad Era, dea della famiglia e della fedeltá, che ha fatto uccidere sua

madre). e la cittá di Tebe, voglia o non voglia, deve capire che cosa sono i culti dionisiaci e

bacchici: Dioniso si impone e si rivela ai mortali come figlio di Zeus, rivendicando sua

madre. e Penteo, attuale re di Tebe, combattendo Dioniso combatte un Dio.

e Penteo combatte contro dio, nella mia persona: mi elimina dalle offerte, non mi ricorda

nelle preghiere. Per questo mostrerò che sono un dio a lui e agli altri Tebani."

L’errore di Penteo é quello di non riconoscere la divinitá di Dioniso. Dioniso mostrerá ai

Tebani di essere un Dio, nei modi piú terribili. e dice che se i tebani volessero riportare le

donne in cittá lui sarebbe pronto a muovere battaglia contro Tebe.

Torniamo al capitolo VI di “dioniso. mito e culto.” di Otto. il dio é presente nella maschera e

come maschera ed uno dei tratti principali della maschera é la frontalitá: allo sguardo della

maschera non ci si puó sottrarre. che lo si voglia o no bisogna piegarsi alla presenza e

all’irruzione del dio (cosi come vediamo imporsi Dioniso nelle Baccanti). la maschera (e il

dio) é lí a guardarci fissi. a pag 95 otto scrive “Rientra nella natura delle divinitá e degli

spiriti... 46

qui si gioca la differenza fra Dioniso e Apollo: dioniso é il dio della immediatezza

travolgente, Apollo porta sempre con se una distanza.

in merito alla presenza di Dioniso come maschera Otto fa riferimento ad un’importante

testimonianza artistica: il Vaso Francois, che é un cratere ellenico rinvenuto in Toscana che

ha un’ importanza enorme. infatti é datato intorno al 570 a.C. Si tratta del più antico cratere

a volute attico conosciuto (e risale proprio al tempo delle grandi tragedie di cui parla

Nietzsche). infatti la maggior parte dei crateri che abbiamo oggi sono di etá ellenistica,

invece queste reperto risale alla grecia del VI secolo A.C. e in questo cratere é

rappresentato dioniso. in questo cratere gli dei si stanno recando alle nozze fra Peleo e Teti

(genitori di Achille). in questa rappresentazione le divinitá sono tutte rappresentate di

profilo, tranne dioniso che porta con se un’anfora di vino, che ha il volto frontale e che é

rappresentato con una maschera: Otto fa notare che é l’unico dio rappresentato

frontalmente e questo lo distingue dalle altre divinitá olimpiche; proprio perché dioniso porta

con se l’immediatezza della presenza. (Otto lo scrive a pag 96). ma otto dice anche che la

maschera é mera superficie. la maschera é un falso incontro in cui l’immediata presenza si

intreccia con l’assoluta assenza.

il capitolo 7 é dedicato a un’altra duplicitá del culto di Dioniso (Dioniso é per eccellenza dio

della duplicitá e dell’ambiguitá): cioé quella che fa si che nel culto dionisiaco si alternino

rumore e silenzio. Dioniso é il dio che irrompe, che mette a soqquadro, getta nello

scompiglio; l’arrivo di Dioniso é rumoroso e frastornante. per Otto le divinitá greche non

sono astrazione, ma sono realtá: questi opposti tipici di Dioniso, quindi, non sono semplici

categorie retoriche, ma sono radicate nell’esperienza greca dionisiaca.

e quando succede qualcosa di sconvolgente rimaniamo senza parole, impietriti (ecco come

si alternano rumore e silenzio). questo non é un rovesciamento meccanico ma

un’esperienza viva.

10/11 - lezione 19

Per N le “baccanti” sono un pentimento che ha Euripide alla fine della sua vita, una

ritrattazione del pensiero di Euripide, con cui si rende omaggio a Dioniso (ricordiamo che é

l’unica tragedia greca pervenutaci in cui si parla direttamente di Dioniso). vedere le

“Dionisíe” (​ https://it.wikipedia.org/wiki/Dionisie#Le_Dionisie_cittadine_o_Grandi_Dionisie​

).

in questi eventi i greci notavano la differenza fra queste manifestazioni e il vero culto

dionisiaco, che era completamente diverso (infatti perché l’unica tragedia in cui compare

Dioniso sono le baccanti?)

le due vie interpretative sono:

- quella di N, per cui la tragedia é una prosecuzione del culto Dionisiaco

(interpretazione religiosa-misterica della tragedia). e per N tutti gli eroi che

compaiono all’interno delle tragedie greche rappresentano, ognuno a suo modo, il

dio Dioniso e i suoi patimenti (quindi in un certo senso Dioniso compare in tutte le

tragedie greche)

- quella di , per cui la tragedia si discosta dal culto perché nella

Jean-Pierre Vernant​

tragedia diventa preponderante l’aspetto della rappresentazione estetica. quindi la

tragedia acquisisce un’autonomia estetico-formale, quindi non é piú il culto di un dio,

ma diventa una rappresentazione artistica di tutta una serie di fenomeni. per

47

Vernant, quindi, é assolutamente vera la discontinuitá che c'è fra il culto dionisiaco e

la tragedia (e quindi le Dionisie). nella tragedia il culto dionisiaco ha solo una

cornice cultuale.

Nel Fedone di Platone, Socrate prima di bere la cicuta, si dedicó fino all’ultimo alla

riflessione filosofica coi i suoi allievi poiché la filosofia é un esercizio propedeutico alla

morte, perché la filosofia coltiva l’anima dell’uomo, ovvero la parte immortale dell’uomo, al

contrario del corpo. prima di morire Socrate invita a fare un sacrificio in onore di Apollo, per

non contrariarlo (per N questa é una sorta di ritrattazione di Socrate, un po’ come quella di

Esiodo). nella pratica filosofia l’anima si libera dal corpo. “il compito del filosofo é quello di

liberare l’anima dal corpo” (fedone), e con la filosofia si ha l’anticipazione e la preparazione

alla morte. la filosofia separa la mente dai sensi e quindi la morte é la condizione filosofica

ottimale perché l’anima si sottrae all’inganno dei sensi. il fatto di separare la mente dai

sensi é stata sempre una colonna della filosofia, da sempre. e quando N parla di

rovesciamento del Platonismo sta parlando proprio di questo. N infatti parla di “grande

ragione del corpo”, intendendo il corpo come ragione, e quindi il corpo e inteso

filosoficamente: quindi non é il corpo cosí come lo intende la biologia, o come lo intende

Platone.

Dioniso é un principio di disordine che arriva a Tebe e vuole essere venerato come Dio.

a questo punto Otto si chiede se é l’uomo a decidere liberamente secondo la sua libertá

soggettiva o é il dio a guidare la volontá umana. e non possiamo dire qual é la veritá,

secondo Otto, perché non c'è distinzione fra l’uomo e il dio, fra l’uomo é il cosmo; come

abbiamo detto l’uomo greco é cosmico.

un altro tema é quello della pluralitá, del politeismo: c'è una pluralitá di dei perché il cosmo

é fatto di cose che non sono riconducibili ad un principio unico. il cosmo ha una sua

ricchezza e sovrabbondanza e ci vuole una grandissima forza per sostenerla.

Torniamo ad Otto e al capitolo 8.

l’ottavo capitolo é intitolato “Il mondo incantato”. abbiamo giá visto con N che il culto e il

mito dionisiaco sono una festa di riconciliazione; e il mondo incantato di cui parla Otto é

proprio quel mondo riconciliato. infatti con l’avvento di Dioniso il mondo primigenio é

riemerso e sgretola il mondo civilizzato, e rende le persone “dementi”, ovvero prese dalla

mania e dal furore. con il dionisiaco tutto ció che era chiuso si apre, dalle nuvole sgorgano

ruscelli; le persone sono prese dall’ebbrezza. Otto fa riferimento proprio alle baccanti di

euripide (a pag 102). questa é un’immagine di riconciliazione: dell’uomo con la natura,

dell’uomo con gli animali; gli elementi della natura si aprono, infatti Dioniso é colui che

​ ​

scioglie, liberatore. ció che é chiuso si apre. allo stesso modo gli animali (in genere separati

dagli uomini) entrano in intimitá con loro; le donne si cingono la vita con i serpenti; le

menadi allattano al seno caprioletti e lupacchiotti; non c'è piú differenza fra l’umano e

l’animale. Dioniso dischiude anche il futuro (pag. 103) e lo rivela. questa liberazione

temporale é da intendere nel senso profetico (l’uomo non si riduce ad essere animale

senza coscienza e senza consapevolezza del tempo). nell’ebbrezza dionisiaca le catene

che rinchiudevano le menadi imprigionate dal re si rompono. quindi il furore dionisiaco ha

questo lato incantato.

al contrario il capitolo 9 si intitola “Il cupo delirio”. qui quella frenesia, quella mania di cui

abbiamo visto il lato armonioso, assume un lato terribile, sinistro. questa frenesia diventa

48

sinistra. dei riti di Dioniso fa parte anche la morte: le Menadi, infatti, vengono perseguitate.

(la morte é presente in questo mito proprio a causa della nascita di Dioniso, che porta con

se la morte della madre). qui Otto fa riferimento al mito di Dioniso Zagreo (ovvero

cacciatore, sbranatore). Quindi Dioniso é un dio cacciatore, sbranatore, bellicoso, minaccia

la guerra a Tebe e uccide Penteo; ma Otto fa notare che é il cacciatore cacciato. Infatti il

Dioniso Zagreo é il cacciatore che viene cacciato e ucciso dai Titani. Ci sono, quindi, varie

conseguenze derivanti dal rifiuto di sottomettersi al Dio. questi erano rituali fondamentali

nei riti dionisiaci, ovvero lo smembramento degli animali e il mangiare la loro carne cruda

(altro che accudire gli animali amorevolmente). e proprio come Dioniso Zagreo, chi agisce

quella atrocitá, le patirá anche. cosí si spiega perché nel mito gli animali cari a Dioniso

siano spesso degli animali feroci, dei predatori sanguinari (leone, pantera, lince). in

particolare la Pantera é il piú feroce dei felini legati a Dioniso, e porta con se i tratti delle

menadi: eleganza dei movimento che hanno per scopo l’uccidere. e otto conclude (pag

119) dicendo che anche le altre divinitá presentavano contrasti (per esempio Apollo). Infatti

Apollo dice una cosa attraverso l’oracolo, Edipo la segue (cercando di salvare se stesso e i

genitori) e in realtá va incontro alla sua rovina. peró otto scrive che nessun’altra divinitá é

dilaniata dalla contraddizione quanto Dioniso.

11/11 - lezione 20

nel volume “Dioniso”, di Otto, andiamo a pagina 119 per concludere il Discorso sulla

duplicitá e l’ambiguitá di Dioniso. egli é il piú gioioso di tutti gli dei ma al tempo stesso il piú

spaventoso. quest’ambiguitá fa costitutivamente parte del furore dionisiaco, le due cose

sono inseparabili l’una dall’altra. Dioniso é cacciatore peró patisce anche su di se questo

dolore e questa violenza; agire la violenza prefigura il patirla. E cosi come Dioniso, anche le

sue seguaci sono coloro che sbranano gli animali e ne mangiano la carne cruda, ma allo

stesso tempo in molti miti dionisiaci vengono perseguitate e assassinate, proprio per il loro

carattere eversivo. Per esempio nelle “baccanti” di Euripide, Pento incarcera e incatena le

baccanti. Detto questo chiudiamo la caratterizzazione di Dioniso nell’ottica di Otto.

Un importante tema nel discorso di Otto é il rapporto fra mito e Logos​

. questa distinzione

Otto la chiarisce in piú luoghi dei suoi scritti. in particolare ne “il mito”, a partire da pag 21,

nel saggio intitolato “Il mito e la parola”. a pag 32 Otto spiega che la lingua greca aveva a

disposizione piú denominazioni per ció che noi chiamiamo “parola”. la prima é “​ Epós​

” (vox)

che é la parola intesa come sonoritá vocale; la seconda é Logos​

, intesa come ció che é

pensato e ragionevole; la terza é mítos che fra le tre é la piú arcaica e significa parola

come “immediata testimonianza di ció che fu, é, e sará”. la terza é un’autorivelazione

dell’essere che non distingue fra parola ed essere. quindi abbiamo a che fare con una

dimensione che parla di ció che veramente é (con Mitos); infatti il mito originario é

autorivelazione dell’essere proprio perché é la Theophania, dove si svelano gli snodi

fondamentali del reale. questa antica testimonianza ha il carattere di un’autorivelazione che

non distingue fra parola ed essere​ . questo é un punto fondamentale; nella nostra visione la

parola é un contenitore che ha un contenuto, é la veste sensibile di un contenuto che non é

sensibile, ma sovrasensibile. sempre nella nostra visione abbiamo tre cose distinte: la

parola, il significato e la cosa. questo distrugge la concezione che noi abbiamo della parola,

infatti nel volume “le muse”, Otto spiegerá come la parola e il canto abbiano origine divina.

49

la parola non é uno strumento di comunicazione umano, non risponde a un bisogno, non

ha primariamente un’utilitá. secondo Otto il carattere strumentale della parola é un

carattere derivato dal piano originario della parola: quello divino. per dire questo ci

soffermeremo sulla figura della musa. Poi Otto scrive che il Mítos é parola vera, non nel

senso “logico” o matematico di ció che é corretto, e provato, ma di ció che si é rivelato (il

divino).

a questo punto Otto ha detto che il mito ha una sua veritá, ma come bisogna intendere

questa veritá? in che termini possiamo parlarne e pensarla? questa veritá che viene dal

mito possiamo passarla al vaglio dei nostri ragionamenti umani, scientifici? possiamo

“tradurla nella nostra lingua” e poi metterla alla prova, criticarla, “misurandola con i criteri

della nostra scienza per giudicarla in tal modo esatta o inesatta?” Certo che no! infatti il

mito non va tradotto (cosí come non si puó tradurre per iscritto un’opera d’arte o musicale)

e non si puó parlare di esso come “esatto” o “inesatto”, poiché queste due parole sono

procedimenti del pensiero umani, incompatibili con questo tipo di realtá rivelata, che si

manifesta. Infatti ogni ragionamento presuppone un’intuizione di fondo, una concezione di

fondo, che non consente una critica razionale, in quanto appartiene all’essere stesso

​ ​

dell’uomo. nel Mito non si parla di esattezza, ma di veritá. all’origine del mito c'è la teofania,

in cui ha luogo l’autorivelazione dell’essere a partire dalla quale é possibile una critica

razionale. il mito della caverna fornisce le coordinate affinché sia possibile un discorso

razionale. il mito della caverna non é un simbolo del rapporto tra forma e contenuto, non é

un racconto che propone in modo piú accessibile una concezione della veritá che si

guadagna a partire da una ragione perenne; al contrario il mito della caverna é una

autorivelazione dell’essere, é un accadimento. il mito non é un simbolo, non é un’allegoria,

non un racconto esplicativo, ma autorivelazione: nel mito si autorivela l’essere.

qui si intuisce il nesso fra parola ed essere a cui fa riferimento Otto, infatti a questo punto il

mito ha un carattere fondativo, cioé non parla in seconda battuta rispecchiando qualcosa di

​ ​

preesistente o facendosi veicolo di questa comunicazione, bensí il mito pone in essere. non

comunica niente di preesistente, non spiega niente, pone l’essere, fa essere. la tripartizione

fra parola (significante), il significato e cosa non esiste piú; i tre termini diventano

indistinguibili, proprio perché la parola (nel suo senso fondativo) é indistinguibile dalla cosa

e dal pensiero. é per questo tradurre il mito nel nostro linguaggio e valutarlo secondo i

nostri criteri e le nostre metodologia é qualcosa di sbagliato e fuorviante. esattezza e

inesattezza possono essere stabilite in base a un paragone fra la cosa e un metro di

riferimento, ma questo per Otto vorrebbe dire fraintendere il carattere del mito come

autorivelazione. non si puó rendere il mito soggetto di un’azione comparativa: nel mito della

caverna emergono le coordinate di un discorso intorno alla veritá, ma non possiamo

pretendere di giudicare il mito stesso a partire da quelle categorie logiche che sono state

rese possibili proprio dal mito. qui sta il cortocircuito e il fraintendimento​

. é impossibile

tradurre il mito, specialmente per noi che apparteniamo a un orizzonte diverso: quindi il

mito non puó essere sottoposto a una critica razionale.

per esempio abbiamo visto con N che nella visione etnologica e antropologica dei greci, il

mito e il culto hanno un carattere utilitaristico; nascono per guadagnarsi il favore degli dei,

che sono delle entitá arbitrarie ed é necessario guadagnarsene la simpatia. i miti in questa

visione avrebbero origine da questi bisogni primitivi degli uomini. 50

poi Otto aggiunge che queste concezioni, queste esperienze di fondo che non consentono

una critica razionale, sono riscontrabili nell’incontro con civiltá diverse, ad esempio i Cinesi.

Quindi queste intuizioni di fondo, che non sono oggetto di una spiegazione razionale o di

una dimostrazione o di una rappresentazione, possono emergere nell’incontro tra culture.

Un filosofo e comparatista francese, François Jullien​

, ha fatto questi studi, approfondendo

lo sviluppo della nostra cultura attraverso l’incontro e la comparazione con altri orizzonti

culturali. Jullien ha tentato di lavorare nel senso a cui ha alluso Otto; infatti queste opzioni

di fondo sono talmente radicate in noi che ne siamo totalmente inconsapevoli. sono opzioni

di fondo talmente presenti e sostanziali nella nostra vita che non possiamo riconoscerli

come tali; da qui deriva il carattere perturbante e spiazzante di queste opzioni di fondo. Nel

perturbante scopriamo di essere stranieri a noi stessi. il mito greco é intraducibile: non lo si

puó prendere dal suo orizzonte e trasporlo in un altro; allo stesso modo l’esperienza cinese

é intraducibile. infatti tutti questi culti si basano su concezioni e intuizioni di fondo

eterogenee. é intraducibile non solo perché tentiamo di interpretarlo attraverso un

linguaggio razionale e scientifico, ma anche perché, se é vero che parola ed essere sono

inseparabili, vuol dire che la poesia e la filosofia sono intraducibili fra loro (nel senso vero

del termine, nel senso del tradurre dal greco antico all’italiano, ecco questo é impossibile).

infatti operare una traduzione vuol dire che c'è una cosa, un significato (che é il contenuto),

e ci sono due contenitori diversi (per esempio italiano e inglese). quindi tradurre vuol dire

trovare, in un’altra lingua, un contenitore che contiene lo stesso contenuto, un’opera di

traslazione. la traduzione é buona quando viene preservato il significato. ma noi abbiamo

detto che per Otto parola, significato e cosa, nel mito, sono la stessa cosa, quindi la

traduzione é impossibile. la parola in una lingua racchiude un mondo, quindi le lingue sono

intraducibili sia a livello linguistico che a livello culturale. si parla di concezioni di fondo

incomparabili, inassimilabili, perché ogni paragone richiede una cornice comune di

riferimento.

questo significa che bisogna di rassegnarsi a una sorta di incomunicabilitá fra queste lingue

e queste culture? sembra che l’unica possibilitá sia la coesistenza fra estranei, oppure lo

scontro fra civilitá. ma le cose possono stare diversamente. piú che cercare di tra​ durre

(cioé di condurre il mito da una lingua A a una lingua B, cercando di non mutare il

significato), dobbiamo far cadere l’accento sul tradurre, cioé lavorare sulla differenza. e

lavorare sulla differenza significa in primo luogo che ció che appare diverso ha da dirci che

noi siamo stranieri a noi stessi: il diverso non é qualcosa che ci é estraneo, che ha

un’identitá incompatibile con la nostra. nella differenza e nell’incontro scopriamo che il

“diverso” che ci appare cosí estraneo, forse ci é molto piú vicino di quanto pensiamo,

proprio perché la nostra stessa identitá non é qualcosa di fisso e monolitico.

cerchiamo di tradurre tutto questo concretamente, partendo dalla parola SPAESAMENTO.

in tedesco Heimat (Áimat) é il paese natale, qualcosa di ancora piú intimo della patria. e

l’unheimlich (unáimlik) é ció che é estraneo alla nostra casa e sembra piombare da fuori. in

tedesco il radicale heim (áim) rimanda anche al segreto. qualcosa di heimlich (áimlik) é

qualcosa di segreto in tedesco, poiché é qualcosa di cosí familiare, cosí intimo e proprio

che se ne é persa traccia; fa cosí parte di noi che ne abbiamo perso traccia. un paragone

molto adatto puó essere fatto con la respirazione: infatti ci rendiamo conto di respirare solo

quando siamo sotto sforzo, o quando volontariamente ci pensiamo; in condizioni normali

51

non ci si rende neanche conto del fatto che compiamo continuamente questa operazione.

Heimlich é qualcosa del genere: ció che é talmente nostro e intimo da diventare segreto. é

qualcosa di pervasivo che va al di lá della nostra consapevolezza. quindi se “heimlich” vuol

dire questo, “unheimlich” (quindi heimlich col prefisso negativo) non é piú qualcosa che

compie un’incursione da fuori all’interno della nostra zona e della nostra vita, non é piú

​ ​

qualcosa che comporta spaesamento. unheimlich​

, quindi, é il riemergere di questo segreto​ ;

ció che era nostro, intimo, segreto e nascosto si riaffaccia. cosí si spiega l’operazione che

fa Jullien: l’estraneitá che noi vediamo nell’oriente non é affatto qualcosa di alieno,

certamente é altro, é intraducibile, ma questa intraducibilitá rimanda a una comunanza

ancora piú profonda perché scava alle radici stesse della nostra identitá. ci mette di fronte

alle opzioni di fondo, al problema del mito, al logos. Il logos é l’opzione di fondo

dell’occidente, e che cosa succede nel passaggio fra mito e logos? come si é affermata la

nostra ragione occidentale? tutte queste cose portano con se un segreto: ció che é piú

nostro ci é estraneo.

l’esperienza dell’intraducibilitá ci dischiude un’esperienza di traducibilitá piú profonda, di

comunanza, in termini completamente diversi peró. spesso noi occidentali giudichiamo e

analizziamo la cultura orientale confrontando le loro rappresentazioni con ció che secondo

noi é, con ció che riteniamo essere vero (ed é una visione che ci viene in automatico,

derivando dalla globalizzazione, che a sua volta é avvenuta a trazione occidentale). e il

fatto che l’occidente sia “traino” della globalizzazione siamo portati a vederlo come una

prova a posteriori della superioritá della nostra cultura (basti pensare alla

standardizzazione linguistica, il dominio dell’informazione). Otto prosegue dicendo che non

si parla piú di esattezza ma di veritá, e “vero” é ció che rende l’uomo tale, anche il pensiero

logico dell’uomo; ma in ogni caso la veritá costitutiva dell’uomo non puó essere messa in

discussione dal suo pensiero. il mito non é solo celato nell’inconscio, ma é un’esperienza

originaria che si é rivelata e grazie alla quale é possibile il pensare razionale. Otto continua

dicendo che il mito per noi non é svanito completamente ma é diventato qualcosa di

inconscio e non emerge rivelandosi (come faceva in passato). le popolazioni cosiddette

primitive si distinguono da noi perché “il mito si rivela loro con tutta la sua veritá originaria”.

magari le popolazioni primitive non sono cosí abili come noi (in quanto noi abbiamo

respinto il mito e lo abbiamo sostituito col pensiero razionale) ma sono molto piú “umane” di

noi perché l’essere delle cose era loro molto piú vicino. inoltre quelle popolazioni sono

certamente meno inventive, ma ben piú creative di noi. Essere vicino all’essere delle cose

significa esperire la teofania.

poi Otto si fa una domanda molto interessante: perché l’uomo civilizzato, nel corso del suo

sviluppo, perde sempre piú il mito, ed in tal modo perde se stesso? qui Otto si pone in

maniera fortemente critica rispetto alla nostra modernitá scientifica. non dobbiamo

prendere questo discorso nei sensi di un elogio del primitivismo, non si tratta di stabilire

una grottesca gerarchia; ma certamente non ci possiamo ritenere superiori rispetto

all’antichitá, non ci possiamo considerare migliori. Otto dice che i primitivi sono piú vicini al

cuore delle cose, semplicemente perché esperiscono la teofania; invece noi siamo ben piú

lontani dal cuore delle cose poiché le nostre rappresentazioni sono derivate dall’intuizione

di fondo greca, ma non abbiamo piú la freschezza di questa esperienza, e ci siamo

allontanati da ció che é. Quindi Otto pone un ribaltamento, ma sarebbe stupido ed infantile

52

dire che la soluzione é tornare indietro (sarebbe una fuga nostalgica in un passato

idealizzato). dobbiamo restare coi piedi piantati nella realtá e nel nostro tempo, e

confrontarci criticamente con i problemi del nostro tempo, interrogarci circa questo tempo e

non subirne passivamente le rappresentazioni: per questo il discorso di Otto é significativo.

infatti il suo discorso critico ci aiuta a mettere in prospettiva. attraverso Otto stiamo

scoprendo una messa in prospettiva ancora piú radicale (rispetto a quella di N) del nostro

orizzonte di riferimento. infatti N nella sua interpretazione della grecitá rimane allievo di

Shopenhauer; nella sua interpretazione faceva restare in piedi alcune rappresentazioni

moderne. per Otto i greci ci fanno mettere in discussione ancora piú profondamente le

nostre rappresentazioni. tuttavia il discorso di Otto mostra delle criticitá, che emergeranno

attraverso il confronto con H.

Torniamo alla domanda di Otto (pag. 33), alla quale risponde che é folle la dottrina

moderna per cui ci siamo allontanati dall’immediatezza della rappresentazione greca a

causa di un progresso spirituale che ci ha portati dall’inesperienza e dalla mancanza di

chiarezza a un sapere certo e alla chiarezza. Il mito non é divenuto estraneo all’uomo

perché quest’ultimo “ha cominciato ad un certo momento a pensare e ad osservare piú

acutamente, sviluppando sempre piú le proprie capacitá di pensiero e di osservazione”.

Non abbiamo abbandonato il mito come se esso fosse qualcosa di puerile o di bambinesco,

per raggiungere una maturazione. Bensí lo abbiamo abbandonato perché l’uomo non

incontra piú l’essere delle cose; la civilizzazione é un rifiuto della natura originaria, infatti

l’uomo in tutte le sue attivitá di cui fa esperienza (come la tecnica e la scienza), “vuole

ancora e sempre incontrare se stesso, vale a dire la propria razionalitá, inventivitá”. Otto

dice che tecnica, scienza, economia e politica sono dei sistemi di difesa perché l’uomo

attraverso queste “spiegazioni”, tenta di rinchiudersi dentro una specie di fortezza, che peró

é fatta di specchi e gli fornisce sempre la stessa immagine, la sua immagine, qualcosa di

autoreferenziale. l’uomo attraverso queste false spiegazioni guarda se stesso. L’uomo

moderno si difende e sente l’angoscia di esporsi a qualcosa che non é nel suo controllo, e

la risposta angoscia é di “fabbricarsi” sempre di piú. Per porsi al sicuro di fronte all’essenza

originaria dell’essere “l’uomo si é armato dei metodi e degli apparati piú intelligenti”,

costruendo un “protettorato artificiale”, al cui interno l’uomo é sicuro di incontrare solo se

stesso e le forme e le opere del proprio intelletto. la conclusione di Otto é che quest’epoca

“accusa ridicolmente l’antico mito degli dei di antropomorfismo”, ma si rinchiude in delle

rappresentazioni della scienza e della tecnica che rappresentano “l’antropomorfismo piú

radicale”. infatti in questa sorta di galleria di specchi l’uomo si é chiuso in se stesso.

L’esperienza greca del divino viene completamente fraintesa se la si giudica come

antropomorfica, in quanto per Otto la teofania é un’autorivelazione dell’essere;

nell’esperienza della teofania l’uomo scopre il mondo e se stesso, partecipando di un

cosmo. per Otto l’uomo moderno sente una sorta di angoscia rispetto all’autorivelazione

dell’essere (che certamente ha un carattere inaudito e incontrollabile); infatti nella teofania

l’uomo é esposto a qualcosa di inaudito, al contrario il soggetto moderno é un soggetto che

si pone al centro del mondo e che pretende di esercitare un dominio.

Queste non sono cose retoriche, tant’é che abbiamo Cartesio, ed il soggetto cartesiano é

come un atlante che si porta il mondo sulle sue spalle; infatti il soggetto cartesiano é

qualcosa che non riconosce nulla, che mette tutto in dubbio, e trova il punto di appoggio di

53

tutto l’essere in se stesso (“cogito ergo sum”). il soggetto cartesiano fa piazza pulita,

spazza via tutto, perché in fondo tutta la nostra conoscenza é precaria. il modello di

conoscenza di cartesio é quello matematico, per cui l’uomo, se vuole veramente

conoscere, deve sgombrare il campo da ogni tradizione, da ogni auctoritas, da ogni

influsso, influenza o rappresentazione infondata. e la rappresentazione “fondata” é

concepita nel modo piú radicale possibile, infatti gli unici discorsi accettabili sono i soli

discorsi che hanno lo stesso rigore della matematica; tutto il resto potrebbe essere

un’illusione, compreso il mondo dei sensi. non si puó, in realtá, fondare un edificio della

scienza sul mondo dei sensi; il criterio di riferimento é quello matematico. agli occhi del

soggetto cartesiano il mondo svanisce e non sta piú in piedi, quindi le uniche idee

accettabili sono quelle chiare e distinte, e la prima é, appunto, il fatto che si stia pensando

(“cogito ergo sum”). e da questa idea Cartesio recupera tutto il mondo, ma lo recupera

mettendolo tutto sulle spalle del soggetto. senza l’assunzione del “cogito ergo sum” il

mondo é sprofondato nel baratro. e poi da quel punto Cartesio riconosce l’idea di Dio,

ammettendo che l’idea di dio non puó averla concepita l’uomo, e quindi dio é il creatore del

mondo, e se lo ha creato vuol dire che non ha voluto ingannarci (altrimenti sarebbe un dio

maligno), e quindi vuol dire che il mondo é affidabile. Con cartesio non si ha piú una

sottomissione. e Cartesio attraverso il recupero dell’idea di dio recupera il mondo.

16/11 - lezione 21

la scienza non puó giustificare se stessa, non é chiusa su di se. la scienza non sarebbe

praticabile se non si basasse su un’idea platonica della veritá. Cartesio e Galileo sono quei

pensatori che hanno dato l’impronta a quelle che sono le nostre scienze della natura, ma

anche alle scienze dello spirito. infatti visto che con loro il paradigma della conoscenza

diventano le scienze della natura, c’é questo fenomeno per cui le scienze dello spirito e le

scienze umane hanno tentato, in qualche modo, di avvicinarsi e di emulare le metodologie

delle scienze della natura, per trovare con questo una maggiore legittimazione. per

esempio Galileo scrive che la natura é un libro scritto in caratteri matematici e geometrici e

per poter leggere questo libro e comprendere la natura bisogna conoscere la lingua della

matematica e della geometria: una decisione di questo tipo orienta lo sguardo e le modalitá

di accesso alla conoscenza, e in un certo senso predetermina i risultati perché ogni

indagine si muove all’interno di una cornice predefinita che la rende possibile, ecco il

paradigma. se oggi vogliamo sapere cosa sia la luna ce lo dice l’astronomo, non andiamo a

leggere le poesie di Leopardi. Cosa ben diversa avveniva nel Medioevo, che noi vediamo

come un conservatorismo che difende un sapere tradizionale, non lasciando espressione al

libero pensiero. Ma bisogna capire che in quel momento stava cambiando profondamente

la posizione dell’uomo nell’universo, il modo in cui l’uomo guarda la natura e la comprende.

Cartesio dirá che l’uomo deve diventare dominatore e possessore della natura, mentre se

facciamo riferimento al medioevo questo é qualcosa di impensabile perché la natura é

creazione divina ed é qualcosa di imperscrutabile per l’uomo: tutto ció che all’uomo serve é

contenuto nelle scritture. come abbiamo detto prima, la scienza é possibile solo a partire da

presupposti filosofici di fondo; inoltre la scienza ragiona ed ha a che fare con delle regioni

circoscritte dell’ente (la fisica si occupa dei corpi fisici, la biologia dei corpi fisici, la storia si

occupa dei fatti e degli avvenimenti umani…). ma queste regioni circoscritte dell’ente, come

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vengono circoscritte?? non é banale. gli oggetti che maneggia la scienza bisogna

predeterminarli, circoscriverli, facendo si che si presentino in un certo modo: quindi la

scienza va sempre vista in un modo localizzato; ovviamente il discorso scientifico é

pienamente legittimo, ma si tratta di problematizzare la realtá, se si vuole fare filosofia.

Andiamo alla spiegazione

Eravamo arrivati ad otto che dice che l’immagine del mondo, della scienza e della tecnica

rappresenta l’antropomorfismo piú radicale. proprio quell’immagine sulla base della quale

attribuiamo alle divinitá greche e al culto greco un carattere antromoporfico, é la piú

antropomorfa. Da pag. 74 in avanti affronta un importante tema, dicendo che il divino inteso

dai greci non é qualcosa ti “totalmente altro” come il dio monoteista, ma é qualcosa che

appare, che é riconoscibile, che si manifesta, che investe i sensi e che viene identificato dal

nostro spirito. questi dei non sono identitá trascendenti che si rivelano attraverso testi sacri

e a cui l’uomo deve fare un atto di fede. Tutte le cose e tutti gli eventi parlano delle divinitá

greche, che costituiscono l’essere del mondo e l’essere delle cose. il divino greco non é un

creatore/signore, bensí un essere eterno che si manifesta nelle cose e negli eventi

facendosi figura: qualcosa che é eternamente uguale a se stesso. qui non c'è una storia

della salvezza, una progressione, un avanzamento (come nel cristianesimo). Fra tutti gli

esseri viventi l’uomo é l’unico capace di percepire le figure dell’essere. da questo discorso

di Otto si evince che l’eccezionalitá dell’uomo consiste nel fatto che l’uomo é l’unico in

grado di percepire figure. da questa considerazione preliminare parte la critica che fa otto

alla concezione antropomorfica del culto greco.

Senofane di Colofone dice che se i buoi e i cavalli avessero le mani e potessero disegnare

rappresenterebbero i propri dei in forma bovina ed equina. quindi il ragionamento di

Senofane é quello che l’uomo, in quanto tale, attribuisce ai propri dei figura umana; é

l’uomo che se li immagina cosi, ma é una concezione ingenua e puerile, frutto di

un’immaginazione bambinesca e immatura.

Otto replica scrivendo che se buoi e cavalli avessero le mani e sapessero disegnare,

sarebbero uomini, semplicemente non sarebbero buoi e cavalli. questa replica di Otto non

é affatto banale e superficiale, perché Otto vuole sottolineare gli aspetti determinanti e

peculiari dell’esperienza umana: l’uomo si raffigura i propri dei, e nella sua capacitá di

figurazione puó incontrare le figure divine. secondo Otto accusare i greci di

antropomorfismo porta con se un disprezzo della figura umana, perché per Otto é proprio la

figura umana che consente all’uomo di avvicinarsi alla divinitá, cosí da renderlo capace di

avere un “colloquio con dio”. la religione greca non va intesa nei termini di antropomorfismo

(abbassando la divinitá a uomo), ma si tratta di un teomorfismo (questo lo dice Goethe e lo

riprende Otto), cioé é il Dio che assume forma umana e innalza l’uomo a se. quindi non é

l’uomo che abbassa il Dio, ma é il dio che eleva l’uomo. l’aspirazione dei greci é di

divinizzare l’uomo, non di umanizzare il divino. il rapporto fra uomo e dio é possibile solo in

virtú della capacitá umana di percepire figure, di dare forma e di dare figura a qualcosa. in

questo senso Otto scrive che l’uomo puó innalzarsi a dio solo perché ha giá in se qualcosa

di divino, e questo qualcosa di divino che gli permette di partecipare alla teofania, e questo

qualcosa di divino é la capacitá di concepire figure. é un pensiero fondamentale per i greci,

quello per cui “il simile conosce il simile”, invece due cose difformi fra di loro non c'è modo

che si incontrino. nella teofania si origina il colloquio dell’uomo con il divino, e tanto piú é

55

intenso il dialogo, tanto piú i tratti dell’uomo assumono un carattere divino. il miracolo che

permette la teofania é il miracolo per cui il divino si fa umano e puó parlare all’uomo (pag

77). quindi l’uomo nella Teofania assume tratti divini.

per comprendere meglio ció é necessario confrontarsi con le muse, che sono altre figure

divine, nella cui figura prende voce e viene rivelato il senso stesso della figurazione. nella

venerazione per le muse emerge il senso e l’essenza dell’antica religione. la venerazione

tributata alle muse viene spesso squalificata dall’osservatore moderno nei termini di

un’esperienza del divino comprensibile nei termini di una semplice creazione

poetica/estetica (quindi come finzione ed immaginazione). invece per Otto il canto e la

parola, cosí come ogni veritá, derivano da una sacra forma (la musa) la cui apparizione é lo

svelamento dell’essere delle cose. la forma perció costituisce un fattore che determina

l’ordinamento del mondo, e cosí l’uomo viene elevato al sapere. quindi alla forma delle

muse é connesso l’ordinamento stesso delle cose, e attraverso questa forma avviene lo

svelamento dell’essere delle cose. anche il sapere filosofico nasce dalle muse. per otto le

muse hanno lasciato un senso profondo nella cultura occidentale, a loro é legata la musica,

museo (tutti termini derivati) e sono le uniche divinitá che hanno influenzato cosí

profondamente la cultura occidentale. Otto ricostruisce un po’ queste figure e racconta i miti

della loro nascita, a partire dal mito che le considera figlie di Zeus e di Mnemosine (la dea

della memoria): Zeus giace per nove notti consecutive con Mnemosine e nascono 9 muse

che hanno lo stesso padre e la stessa madre (Otto sottolinea l’importanza di questo

aspetto). per esempio, invece, le ninfe hanno tanti tratti comuni alle muse ma sono

differenti; le ninfe sono le divinitá che abitano la natura ed hanno lo stesso padre (sempre

Zeus) ma madri diverse. Tornando alle muse, sono nove, c'è un’articolazione, ma questa

differenziazione ha un carattere unitario, ecco perché le muse le si possono chiamare “la

musa”, al singolare (poiché hanno stesso padre e stessa madre). quindi c'è una molteplicitá

che rimanda ad un’unitá. le muse sono definite Olimpiche, cioé stanno accanto a Zeus (la

piú alta onorificenza che si possa riservare agli dei). un altro mito sulla nascita delle muse

racconta che siano nate da Urano e Gaia. un terzo mito le considera figlie di Armonía (figlia

di afrodite) e nate ad atene.

Gli dei greci e le muse li si puó incontrare ogni volta, sempre, di nuovo, nella ricchezza di

ogni incontro: ecco perché i greci non hanno bisogno di un testo sacro o stabilito a cui si

faccia univocamente riferimento, perché le figure divine costituiscono il cuore della realtá e

la ricchezza di questo incontro fa si che queste figure divine si arricchiscano di elementi,

mutino. non c'è un testo sacro ma c'è la ricchezza e la vivacitá di un incontro: la divinitá

greca é questo incontro. la religione greca é una religione della realtá, si manifesta il cuore

del cosmo nella sua pienezza; non c'è una distanza incolmabile fra noi e gli dei, non c'è

asimmetria, non ci si deve sottomettere (nella fede) a un testo sacro. qui abbiamo a che

fare con un incontro. questa variazione delle figure divine é un aspetto che appartiene alla

cosa stessa e alla teofania greca stessa.

quindi le muse sono figlie di Zeus e appartengono al mondo olimpico, e la radice del loro

nome é la stessa di Monére (ammonire) e monstrum (mostrare), quindi nel loro nome

hanno questo carattere di ammonitrici, indicano qualcosa. mentre molte divinitá greche

vengono fatte risalire a un culto asiatico, pre greco (la figura di zeus é considerata

importata dalla figura indo germanica, e a zeus sono collegate anche le muse) ma le muse,

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esperite grecamente, hanno qualcosa di straordinario. la dea musa é stata incontrata

unicamente dal popolo greco. se in altre tradizioni (come quella indo germanica) la parola

poetica viene considerata qualcosa di donata dal dio, tuttavia é solo il popolo greco che

esperisce la dea musa. non solo l’arte é divina e donata dagli dei agli uomini, ma

appartiene all’ordinamento eterno dell’essere del mondo, che in essa si compie la prima

volta. quindi non solo l’arte é qualcosa di divino ed é donata dagli dei agli uomini, ma

l’ordinamento dell’essere del mondo raggiunge il suo compimento solo nella e attraverso la

parola poetica e l’arte. per capire queste figure Otto cita l’inno a Zeus di Pindaro (il cui testo

é andato perduto): dopo che Zeus ebbe creato il mondo chiese a chi era con lui se

mancasse qualcosa. e risposero che mancava una voce (un’entitá divina) che potesse

adorare e contemplare la grande opera della creazione divina. Per questo Zeus generó le

muse.

il canto delle muse é un canto di lode, che é qualcosa di comprensibile per noi, qualcosa di

accettabile, sembrerebbe che l’arte ha una funzione celebrativa e ornamentale (non nel

senso svalutativo), cioé abbellisce qualcosa che si é giá configurato. quindi l’arte in quanto

canto di lode non puó che intervenire in un secondo momento, altrimento mancherebbe

l’oggetto della sua celebrazione. quindi riepilogando l’oggetto del canto di lode delle muse é

l’ordinamento divino (l’ordine del mondo). quindi l'ordinamento del mondo é l’oggetto che

viene celebrato dal canto delle muse a cose fatte; quindi il canto delle muse (in questa

visione) presenta una sorta di subalternitá ontologica (pur essendo importante e divino).

letteralmente le muse cantano a giochi fatti, un po come gli inni di Pindaro celebrano i

vincitori delle gare a risultato acquisito (altrimenti mancherebbe il campione da celebrare).

ma é cosí che va intesa la celebrazione delle muse??

17/11 - lezione 22

quando parliamo dell’esperienza greca del divino parliamo di tutt’altro rispetto

all’esperienza cristiana. nell’esperienza greca del divino prende forma ció che é, non ció

che dovrebbe essere o ció che sta oltre (come nel cristianesimo, in cui il compimento sta

nell’andare oltre la vita terrena: questo comporta la trascendenza del dio cristiano). c'è una

lettera di Goethe a Jacobi, Goethe dice “laddove tu parli di fede io parlo di vista”. il divino

per i greci é qualcosa che viene incontrato nella vastitá del mondo. c'è una forte differenza

fra il testo sacro ebraico-cristiano e l’opera poetica dei greci, in particolare i poemi omerici.

la questione omerica nasce dal riconoscimento dell’origine orale dei poemi omerici; questi

poemi sono emersi all’interno di una cultura arcaica orale, e non avevano una forma

canonica fissa. e avevano in comune con la tradizione orale il fatto che riaccade ogni volta,

di nuovo, viene riattualizzato in maniera attuale. e questa dimensione orale nella nostra

esperienza della cultura é passato in secondo piano, mentre nell’antichitá era un aspetto

centrale, semmai era la scrittura ad avere un ruolo secondario. (andare a vedere la “critica

alla scrittura” che fa Platone alla fine del Fedro). per Platone la filosofia é qualcosa che,

quando si fa veramente sul serio, deve sottrarsi alla scrittura. i suoi dialoghi Platone lo

chiama giochi, imitazioni, copie di quello che é veramente la filosofia, cioé dialogo aperto. i

dialoghi di platone sono scritti, ma nello scritto imitano l’oralitá. mentre lo stile Aristotelico e

completamente diverso; per Platone il luogo in cui si realizza veramente il pensiero é il

dialogo vivo fra anime; la forma scritta é un irrigidimento della filosofia, e che puó valere

57

solo come una specie di cartello stradale, che ci segnala una direzione. gli insegnamenti

orali dell’accademia, per Platone, erano gli argomenti filosofici piú importanti.

I dialoghi vengono considerati degli scritti essoterici (cioé indirizzati all’esterno della

scuola), mentre le dottrine esoteriche vengono considerate quelle riservate ai discepoli piú

stretti di Platone. ma in realtá la differenza fra i dialoghi e le dottrine non scritte sta

sostanzialmente alla forma; le dottrine non scritte non possono assumere forma scritta,

perché parte fondamentale dell’essenza di queste dottrine é passare attraverso il dialogo

vivo, il confronto, la discussione, la crescita comune fra anime che in questo percorso

comune si avvicinano insieme verso la conoscenza. e non é vera conoscenza quella che é

guadagnata in questo modo o quella che pretende indistintamente fra tutti. nella critica alla

scrittura del Fedro Platone dice che lo scritto si presenta sempre nello stesso modo a tutti i

lettori, cioé non riesce a tenere conto del lettore che lo affronta. quindi l’oralitá é una

dimensione cruciale sia a livello dell’arte e della poesia (perché cosí veniva trasmessa), che

della filosofia. Secondo alcune interpretazioni quelle che noi conosciamo come Iliade e

Odissea sono il frutto di un’opera di redazione molto posteriore; alcuni sostengono che fino

al V secolo A.C. non fossero stati messi per iscritto i due poemi.

in questo senso i poemi greci non possono essere considerati in alcun modo dei testi sacri

paragonabili alla Bibbia, perché hanno questa capacitá di mutare, che non é qualcosa di

accidentale, ma é connessa al fatto che la realtá si manifesta ogni volta di nuovo, in

maniera diversa ma allo stesso tempo sempre uguale. non c'è necessitá di mettere nulla

per iscritto. ecco perché Otto dice che le forme divine che si incontrano nella teofania sono

qualcosa che si incontra nella chiarezza dei sensi e dello spirito.

torniamo alle muse. come dobbiamo concepire il canto delle muse? Zeus é l’ordinatore del

cosmo e quest’ordinamento viene cantato dalle muse. questa celebrazione ci sembra

qualcosa che presenta una subalternitá ontologica, cioé viene dopo a giochi fatti. peró per

Otto le cose stanno diversamente; il canto delle muse non va concepito come una

dimensione che interviene in seconda battuta rispetto ad un ordinamento giá concluso e

fissato. al contrario il canto delle muse costituisce la stessa realizzazione di

quest’ordinamento. le muse non sono solo figlie di Zeus, bensí collaboratrici fondamentali

per la sua opera. collaboratrici fondamentali vuol dire che l’opera di Zeus sarebbe

impossibile senza le muse. questo elemento ci sembra piú oscuro e problematico da capire

ed interpretare. il fatto é che il canto e la parola sono qualcosa che fa essere nella misura

in cui da forma, e dando forma porta alla pienezza della presenza. quindi la collaborazione

delle muse sta nel fatto che l’ordinamento divino si attua completamente solo nel canto

delle muse​ ; senza il canto l’ordinamento divino non sarebbe, non avrebbe la stessa

compiutezza. quindi il canto delle muse diventa qualcosa di ontologicamente costitutivo,

cioé contribuisce in modo imprescindibile al completamento del mondo. il canto ha un

carattere costitutivo: non celebra qualcosa di giá costituito ma lo costituisce.

in Theophania, da pag 47, c'è un capitolo intitolato “le muse”. a pag 49 si dice “tutto ció che

é essenziale e grande esige d’esser cantato”. per Otto le Muse sono cosí cruciali perché la

musa é una figura divina, ma allo stesso tempo nella Musa viene espresso il senso stesso

della figurazione degli dei, che sono figure e non possono non esserlo. l​ a Teofania é

manifestazione e le muse sono figure fra le figure, ma il loro specifico é che queste figure

prendono senso nella figurazione stessa; infatti nel canto e nella parola ció che é raggiunge

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la propria massima pienezza, e non lo raggiunge in nessun altro modo. le Muse ci

segnalano come il canto non solo sia qualcosa di divino, ma anche qualcosa di costitutivo.

l’essere delle cose e della veritá é inseparabile dal canto, poiché é inseparabile della

figurazione e dalla manifestazione. é proprio attraverso la figura della musa che si riesce a

intendere meglio il nesso fra veritá e bellezza di cui parlavamo, che sono inscindibili. Detto

in altri termini la veritá non puó essere separata dalla bellezza​

, cioé dal manifestarsi in una

forma e in particolare nella forma del canto. e solo comprendendo profondamente questo

nesso fra veritá e bellezza possiamo capire cosa voglia dire otto quando parla della

religione greca come una religione della realtá. Otto spiega bene questo a pag 32 de “le

Muse”. il canto e la parola sono qualcosa di divino, non sono un semplice mezzo di

comunicazione.

la Teofania, cioé la rivelazione dell’essere delle cose, é qualcosa che accade nell’attimo

(pag 102 di Theophania); ed é qualcosa di legato all’attimo perché non é qualcosa che

succede una volta per tutte, non é immutabile. la teofania divina accade nel momento in cui

le figure che esprimono l’essere delle cose ci si presenta nella chiaritá dei sensi e dello

spirito. é un attimo che non ha permanenza, non ha una costanza, che poi sprofonda e

tramonta subito. ma questo é l’attimo della pienezza, che si da e non puó non darsi se non

nell’attimo. quindi non c'è l’idea di un essere immutabile, sempre uguale a se stesso, che si

contrappone al divenire, ma c'è l’idea di questo attimo della pienezza nel divenire. nel

mezzo del divenire e nel mezzo delle cose concrete, terrene e fugaci a un certo punto,

proprio nel mezzo di questa impermanenza, accade quella che é la pienezza dell’attimo,

cioé l’attimo in cui la realtá rivela il proprio essere.

Ora passiamo ad un penultimo tema su Otto: la questione della molteplicitá divina, il

politeismo. Otto ne parla da pag 99 di Theophania in un capitolo intitolato “molteplicitá e

unitá divina”. l’obiettivo sará cogliere come questa molteplicitá diventa unitá e il nesso che

c'è fra le due. infatti bisogna chiarire cosa sia la molteplicitá e chiedersi cosa sia l’unitá. per

Otto la molteplicitá di Dei non é in contrasto con l’unitá, ma ne é “la forma piú viva ed

aperta”. questa unitá viene esperita in modo vivo e aperto. Per Otto l’unitá presente nel

politeismo greco é palese, infatti nell’olimpo c'è un sovrano, Zeus, a cui tutte le altre divinitá

sono subordinate. quindi se vogliamo l’olimpo ha un assetto monarchico. quando Zeus

scalzó i titani (Crono e i suoi fratelli) dal trono del cosmo, se ne approprió. fatto questo,

molte divinitá che avevano origine piú remota ed arcaica, vengono ricondotte a lui (molte

divinitá, che prima di Zeus venivano dette figlie di altri dei, poi vengono dette figlie di Zeus;

per esempio le ninfe, le muse ed altri dei). quando Prometeo venne liberato da Ercole,

Prometeo si sottomette a Zeus, quindi in qualche modo le divinitá arcaiche vengono

riconosciute ed entrano a far parte dell’ordinamento di Zeus.

quindi come vanno intese le altre figure divine? quale autonomia avrebbero? sarebbero

semplicemente sottomesse e subordinate a Zeus? Zeus sembrerebbe una prefigurazione

del principio divino unico tipico dei monoteismi. peró il rapporto fra zeus e le altre divinitá

non é concepibile in questi termini, ed ecco che la molteplicitá degli dei assume tutta la sua

importanza e diventa qualcosa di imprescindibile, e non di superfluo. la molteplicitá degli

dei dipende dal fatto che ciascuno di questi dei esprime una dimensione dell’essere delle

cose che é irriducibile alle altre. i singoli non sono semplici strumenti del volere supremo,

non sono semplici servi e ministri al servizio di Zeus. nella loro molteplicitá si riflette la

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molteplicitá dell’universo. questa moltemplicitá non si puó pensare come una riconduzione

all’uno, ma va concepito in modo ricco, plurale e aperto, tanto che ciascuna di queste

divintá non é un mero strumento nelle mani di Zeus, ma lo é nel senso piú pieno

dell’esperienza della divintá. ciascuna di queste divinitá, quindi, rivela l’essere delle cose. é

una molteplicitá che in ciascuno dei suoi elementi rimanda all’unitá di fondo. Ogni divinitá é

un modo in cui il mondo si rivela nella sua interezza, secondo una particolare angolazione.

spesso le divinitá hanno come attributi elementi presi dal mondo vegetale ed animale. le

figure divine sono delle figure in cui si esprime, in ciascuna a suo modo e ogni volta a suo

modo, l’interezza del mondo. quindi non c'è una molteplicitá sconnessa, non sono una

pluralitá di elementi separati fra loro, in cui ognuno rappresenta una parte. ogni divinitá

esprime il tutto, secondo una prospettiva. se questo é vero la molteplicitá degli dei porta

con se un’unitá perché ogni dio esprime a suo modo l’interezza delle cose. non sono figure

riducibili a strumenti di Zeus, non sono semplici parti, ma hanno una piena sostanzialitá e

vivacitá, perché in queste figure si esprime l’interezza del mondo. (non sono unilaterali). é

un’unificazione musicale.

18/11 - lezione 23

il problema dell’unitá e dell’unificazione sta alla base di tutta la nostra esperienza; e allora il

problema é “come concepire questa unificazione?”. i filosofi lo hanno spesso inteso e

pensato come un principio primo, e N lo pensa come un idolo, una creazione umana; infatti

per lui l’uomo ha bisogno di schematizzazioni, di incasellamenti e questi non sono altro che

costruzioni antropomorfe dell’uomo. l’uomo proietta se stesso nel mondo e scopre se

stesso nel mondo. quindi il problema dell’unitá e della molteplicitá si esaurisce in questi

termini? ci sono anche altre idee, come quella di Otto e di Heidegger.

se ci fosse una mera molteplicitá avremmo un semplice catalogo di cose che sono

sconnesse le une dalle altre, e che sono anche parziali, perché magari per ricostruire il

tutto bisogna fare una sommatoria di tutte queste cose che ricompongono la totalitá.

invece quando pensiamo all’unitá pensiamo a un principio primo a cui tutto é riconducibile,

da cui tutto di riva, di cui tutto é espressione; il molteplice si annulla e si riduce in esso.

quindi da una parte abbiamo il principio primo (unitá) in cui si annulla il molteplice; dall’altra

abbiamo una molteplicitá frammentata, cose che si possono sommare ma che rimangono

distinte, sconnesse, parziali. spesso in questa contrapposizione vediamo la differenza fra

monoteismo e politeismo: da una parte l’unificazione monoteistica, e dall’altra parte

abbiamo un moltiplicarsi di divinitá senza che se ne possa cogliere il collante. per questo

siamo portati a vedere il monoteismo come un’evoluzione verso l’alto del politeismo.

quando pensiamo ad un’unificazione in una divinitá superiore tutte le altre divinitá vengono

spazzate via, perché sarebbero un inutile moltiplicazione del divino. il monoteismo é cosí

proprio perché é necessario che ci sia un unico dio, gli altri sono superflui e pericolosi;

infatti se si attribuisse alle altre divinitá una rilevanza ci si troverebbe di fronte ad un’eresia

(per esempio il manicheísmo). infatti in queste eresie il principio primo perde di importanza,

perde di assolutezza.

Otto in Theophania (nel passo citato ieri) parla del politeismo greco come la “forma piú viva

e aperta del monoteismo”; ció significa che l’unicitá del dio a cui il monoteismo fa

riferimento, qui non viene perduta, nella religione greca l’uno e il molteplice non sono

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antitetici, non si escludono reciprocamente. nel culto greco l’unitá divina é vissuta in modo

vivo e aperto, ed intrattiene un particolare rapporto con il molteplice. ciascuna divinitá

esprime l’essere nella sua interezza, altrimenti avremmo di nuovo una mera accozzaglia di

divinitá, una mera molteplicitá. ogni divinitá, a suo modo, esprime l’intero. ovviamente ogni

divinitá ha delle caratteristiche, ma non sono unilaterali e parziali, bensí sono qualcosa di

vivo in cui si raccoglie il mondo e la vita nella sua interezza. proprio per questo motivo

abbiamo un molteplice in cui ciascun elemento di questa molteplicitá rimanda al tutto;

ciascun elemento a suo modo si esprime nel tutto. e ovviamente questa unitá non puó

essere pensata come una mera sommatoria, bensí é un principio di unificazione a partire

dal quale il molteplice diventa comprensibile in quanto tale e viceversa. questo principio

unificatore nel culto greco é Zeus, che ordina, che presiede alla fondazione delle cittá,

all’opera dei regnanti e dei sovrani. peró le divinitá greche non sono la riduzione ad uno,

ma l’atteggiamento é quello della condivisione, infatti Zeus condivide il suo regno con i suoi

fratelli e i suoi figli. quando ci sono divergenze prevale la volotá di Zeus, peró ció non toglie

che ciascuna di queste divinitá abbia una sua pienezza, autonomia ed indipendenza;

un’indipendenza tale che l’ordine divino di Zeus puó essere messo a rischio e a repentaglio

(basti pensare a Prometeo che infrange le regole divine imposte da Zeus). eppure questa

molteplicitá trova una sua armonia​

: infatti non c'è un principio unico su cui tutto é

schiacciato, bensí abbiamo un’armonia che richiede elementi diversi ed eterogenei i quali

nella loro interazione (rimanendo nella loro diversitá) costruiscono una trama comune. in un

epigramma tedesco si dice “essere concordi (trovare l’unitá nella differenza) é divino e

buono; da dove viene quindi la pretesa che tra gli uomini solo uno e una cosa sia?”. cosí

l’unitá non é piú intesa come un’unica posizione, un unico principio; ma cosí é intesa come

armonia nella differenza. quindi il mondo olimpico sembra poter essere associato ad una

monarchia terrena, ma in realtá é qualcosa di molto diverso; infatti la sua logica non é

quella dell’unico principio, della riduzione, ma é quella della coesistenza (non disorganica)

armoniosa.

Ma per Otto ora questi dei sono fuggiti perché l’uomo non ha piú la forza di esporsi al

divino; con la civiltá l’uomo ha costruito un sistema di difesa, una fortificazione in cui si é

chiuso perché non é piú in grado di sostenere il carattere perturbante e spaesante

dell’incontro col divino. e quindi gli dei sono fuggiti perché l’uomo é diventato cieco e sordo,

non riesce piú a vederli. semmai bisogna sforzarsi di riaprire gli occhi e stappare le

orecchie. quindi il punto non é riesumare quegli dei, o riproporli in maniera anacronistica; il

punto di Otto é riflettere su ció che é eternamente umano, e attraverso questo preparare le

condizioni per una nuova esperienza del divino. dialogare con i greci significa preparare le

condizioni per questo ritorno, consentire all’uomo di riaprire gli occhi. ritornare a quel

mondo puó preparare le condizioni affinché l’uomo faccia una nuova esperienza del divino.

nel discorso di otto le divinitá vengono ripensate nella loro sostanzialitá, e in esse si rivela

l’essere delle cose per ció che eternamente é, sebbene si manifesti nell’attimo. quindi

l’unico modo per spiegare la fuga degli dei é l’errore umano, la stoltezza umana.

l’interrogativo filosofico fondamentale é proprio questo: come intendere la sostanza, come

intendere la presenza? questo é un problema che investe la comprensione stessa della

realtá, infatti la religione greca é una religione della realtá, e da questo capiamo che il

discorso teologico non é disgiungiubile da quello filosofico, perché nel dio si manifesta ció

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che é la realtá. ecco perché la theophania greca porta con se la libertá di spirito, infatti i

greci rifiutavano qualsiasi atto di fede in una sapienza oscura, dogmatica, inaccessibile alla

mente umana (perché proviene da un intelletto superiore o da una realtá rivelata). il greco

rimane sempre un libero indagatore perché deve incontrare ció che é. ora capiamo la frase

di N “i cristiani hanno i santi, i greci avevano i sapienti”, infatti il sapiente si distingue dal

santo proprio per la libertá di spirito, non c'è una sottomissione ma c'è un libero incontro

con la realtá delle cose che si schiudono e si manifestano.

Come bisogna pensare il rapporto fra Apollo e Dioniso? Otto ne parla nelle ultime pagine di

Theophania (da pag 117 in poi) in cui parla di Apollo dicendo che é figlio di Zeus e che

Artemide é la sorella gemella di Apollo. questi due presentano degli elementi in comune: “il

distacco e la lontananza, la chiaritá e la purezza”. queste caratteristiche vengono declinate

nell’una e nell’altra figura in maniera diversa. Per quanto riguarda Artemide (la romana

Diana) é la divinitá dei boschi, della luna, che si muove la sera, é una divinitá cacciatrice,

che si sottrae allo sguardo degli uomini; rappresenta la purezza nel senso della castitá,

rappresenta il distacco e la lontananza della natura selvaggia che non puó essere

addomesticata. invece apollo é una divinitá legata al sole, tuttavia non é la divinitá del sole

(infatti Helios é il dio del sole) e non ha il dominio del mondo (che é in mano a Zeus). Apollo

é caratterizzato da una superiore sapienza, e questo suo essere figlio di Zeus non porta

con se una diminuzione dell’importanza di Apollo (che spesso viene appellato come

“signore”). Apollo é un dio che porta con se la volontá di chiarezza, di conoscenza, di

misura e di ordine.

poi Otto cita l’Iliade in un frammento in cui Apollo si rivolge a Poseidone in cui richiama

Poseidone alla saggezza, facendogli notare (nel momento in cui sta nascendo un conflitto

fra gli dei a causa delle diverse parti che hanno preso gli dei nelle vicende umane della

guerra di Troia) la differenza che c'è fra gli uomini e i mortali (con il paragone alle foglie). in

questo modo, nella sua saggezza, Apollo riporta il senso del limite, chiarendo che gli dei

non possono farsi travolgere da questi conflitti fra mortali, che per gli dei sono scarsamente

significativi. e un limite che Apollo fa notare é proprio quello fra gli dei e gli uomini. la

lontananza non é solo qualcosa di spaziale, ma é un superiore distacco, un rifiuto di tutto

ció che é immediato, di tutto ció che ci travolge e ci assorbe. dello spirito apollineo fanno

parte la musica apollinea, la coscienza del giusto, la preveggenza del futuro, la puritá e i riti

di purificazione (pag. 120). i riti di purificazione per i greci erano tanto fisici quanto spirituali.

purificare vuol dire sanare e sanare vuol dire purificare, e attraverso la purificazione viene

ristabilito un equilibrio. quando c'è un contatto con il demoniaco, con la morte nasce il

desiderio di una purificazione che liberi la nostra vita.

un aspetto della purificazione Apollinea é quello dell’illimpidimento del proprio essere

interiore, cioé la conoscenza di se che permette all’uomo di evitare i pericoli a cui é

esposto. e la massima in cui si condensa ció é la massima che si racconta fosse incisa sul

frontone del tempio dedicato ad Apollo a Delfi, cioé “conosci te stesso”. conoscere se stessi

vuol dire apprendere quel che si é, rispettare la misura, non pretendere di innalzarsi al

livello degli dei. il culto greco in cui si celebra Apollo porta con se questo percorso di

conoscenza per cui quando l’oracolo di Delfi viene interrogato su quale sia l’uomo piú

saggio, Apollo indica Socrate cioé colui che diceva di non sapere, colui che aveva dedicato

tutta la sua vita alla conoscenza. Otto scrive che Socrate capí la risposta di Apollo, e capí

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che la sua sapienza consisteva proprio nel dedicare la propria vita alla ricerca della veritá,

all’esame di sé e dei propri simili. quindi questo sforzo di conoscenza é qualcosa a cui

presiede Apollo: lo sforzo di conoscenza per il greco é qualcosa che va compreso a partire

da Apollo. tutto ció é molto diverso dall’esperienza Faustiana moderna della conoscenza.

Con Apollo l’invito a conoscere se stessi é un invito soprattutto alla moderazione, al senso

del limite, a riconoscere e rispettare i limiti.

Apollo é il fondatore delle istituzioni, conferisce ordine e giustizia al convivere degli uomini

(in questo senso é simile a Zeus, figlio ma signore a sua volta). Otto cita l’inno omerico

(pag 123) in cui Apollo appena nasce dice “amare io voglio la cetra e l’arco ricurvo, e

annunciare agli uomini l’infallibile volere di Zeus”. La purificazione, l’illimpidimento e tutte le

altre virtú di Apollo sono tutte legate alla cetra, infatti Apollo ha l’appellativo di musagete,

cioé colui che guida la Muse nella musica. La musica é la virtú principale di Apollo, tutto

l’essere di Apollo é musicale; la musica sta alla base di tutte le altre sue virtú. nella musica

di Apollo il mondo si fa voce vivente. i cantori venerano e fanno riferimento alle Muse e ad

Apollo, in quanto capo delle Muse. quando ci sono i banchetti divini Apollo suona e

intrattiene gli dei. in questa musica di Apollo si fa voce vivente l’ordinamento del mondo

attuato da Zeus. Nell’inno omerico vengono citate insieme la cetra e l’arco, e perché questa

Non comprendono come, pur discordando in se stesso, è concorde: armonia

vicinanza? (​

contrastante, come quella dell’arco e della lira. frammento 51, Eraclito) nel rapporto fra

arco e lira c'è un’armonia fra due strumenti discordi. Otto spiega che la musica Apollinea

qui é intesa come una musica che coglie nel segno, che porta l’ascoltatore a cogliere la

veritá; questa musica “colpisce” l’ascoltatore introducendolo alla veritá. quindi la musica

apollinea ha questo carattere che la accomuna con la freccia, quello di colpire, di andare a

segno. Poi Otto cita Pindaro, il quale dice che la mente del poeta scaglia frecce di gloria,

perché il canto del poeta da gloria; ció che viene colpito dal canto del poeta viene coperto

di gloria e viene fatto essere nel modo piú pieno. fra l’arciere e il poeta c'è questa

correlazione. perció la musica Apollinea é il simbolo dell’ordine che c'è nel mondo e

nell’uomo. la musica apollinea ha un significato “fondativo” simile a quello del canto delle

muse. la musica apollinea é la radice delle istituzioni, dell’ordinamento del cosmo,

dell’ordine interiore e della conoscenza

23/11 - lezione 24

abbiamo parlato della teofania in cui si presenta Apollo, che testimonia un aspetto

dell’essere delle cose ed abbiamo visto in cosa consista questo aspetto; abbiamo visto che

apollo presiede ai riti di purificazione (non solo corporei ma anche spirituali); apollo

presiede anche alla conoscenza degli uomini, poiché la conoscenza é una via che porta all’

“illimpidimento” dello spirito, come dice Otto. Ció a partire dal motto delfico “conosci te

stesso”; la conoscenza é qualcosa di divino per i greci, la figura di Apollo porta con se

un’esortazione alla conoscenza e questa esortazione alla conoscenza é un’esortazione a

conoscere innanzitutto la misura, cioé il limite delle cose, a sviluppare il senso del limite;

infatti é attraverso il limite che le cose sono e si presentano nel loro essere. Apollo presiede

anche alla fondazione delle cittá, all’istituzione e al governo della polis. un’aspetto

fondamentale di Apollo é quello della musica, infatti per Otto nella musica si raccolgono

tutte le altre caratteristiche di Apollo; la musica costituisce il fondamento e l’unitá di tutte le

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altre caratteristiche di questo dio. infatti abbiamo visto come la musica é quell’armonia che

deriva dalla tensione degli opposti e nella musica questa tensione si risolve. la musica di

Apollo irradia una conoscenza di ordine divino. la musica apollinea é un principio

ordinatore; attraverso la musica apollinea viene data voce vivente alla struttura e alla forma

che il pensiero di Zeus ha dato al cosmo. Infatti apollo é colui che si trova alla guida delle

muse. Apollo rappresenta l’armonia dell’intero cosmo. siamo in theophania fra a pag 127 (e

prima). qui Otto cita Holderlin che paragona apollo all’arco. il controcanto dei poeti é

un’espressione del ritmo che abita il cosmo, anzi quel ritmo che é il cosmo.

da pag 134 si parla di Dioniso, che é il “dio del mondo primigenio nel suo perenne

riemergere”. Dioniso si distingue radicalmente da Zeus, da Atena, da Apollo e da tutte le

divinitá di riferimento dell’uomo greco; Dioniso “par dissolvere nel caos del primigenio

l’ordine cosmico di quegli Dei”. Dioniso rappresenta l’irrompere delle divinitá preolimpiche.

e mentre le divinitá preolimpiche erano state sopraffatte dagli dei Olimpici (riducendosi ad

avere un ruolo marginale), Dioniso restó una delle divinitá fondamentali. nell’Orestea di

Eschilo si parla delle Erinni (divinitá vendicative greche) che in seguito ad essere state

“sconfitte” per poco da Atena, si ammansiscono e diventano Eumenidi. Queste restano ai

margini; Dioniso invece resta nel cuore del pantheon greco.

Poi Otto mette in evidenza la contrapposizione fra Atena e Dioniso. Atena rappresenta

l’intelligenza pratica che ci permette di risolvere le situazioni della vita; l’intelligenza di

Atena é sempre pratica e calata nelle cose e nelle situazioni. questa é una differenza

rispetto ad Apollo che é molto piú distante. Mentre Dioniso é il dio che sopraggiunge, che

sconvolge. Atena é anche una divinitá guerriera, che esce direttamente dalla testa di Zeus,

poiché Zeus si era mangiato la madre di Atena quando era ancora incinta, per paura che la

figlia (Atena) usurpasse il suo trono. Apollo invece nasce dalla coscia di Zeus. Dioniso é

immediatezza, la sua maschera toglie il respiro, annienta l’equilibrio e la misura; l’uomo é

colpito da follia e da mania. la presenza del dio induce alla danza, il corpo si anima: puó

essere una follia beatificante ma puó essere anche una follia oscura e portatrice di morte

(pag 135). Dioniso testimonia il mondo primigenio (quel mondo primigenio che precede

leggi ordinamenti, norme, divisioni); é il mondo in cui la vita e la morte si confondono,

diventano indistinguibili, in cui la nascita si accompagna alla morte e in cui la beatitudine si

accompagna alla violenza piú selvaggia e sfrenata. Otto dice che sui due frontoni del

tempio di Delfi erano rappresentati: su un frontone Dioniso con le menadi e sull’altro

frontone Apollo musagete. infatti alcuni miti raccontano che Delfi, prima di diventare un

santuario apollineo, era un luogo di culto dionisiaco. e chiaramente Otto scrive che a livello

artistico queste due figure trovano sintesi nella tragedia. Dioniso stesso fra i suoi vari

appellativi era definito “il signore del mondo” (rivedere il mito di Dioniso Zagreo). Inoltre

Dioniso a sua volta viene presentato a sua volta come musagete (guida delle muse). quindi

le muse sono collegate primariamente ad Apollo, ma anche a Dioniso. questo incontro fra

apollo e dioniso non é puro caso, secondo Otto, bensí erano l’uno attratto dall’altro (pag

138 di Theophania). a pag 138 si dice che il rapporto fra Dioniso ed apollo testimonia il

contrasto-accordo come sostanza e legge ultima del mondo. quindi nella religione greca,

attraverso il rapporto fra queste due figure, emerge il fatto che non si vuole condannare una

parte contro l’altra; non si é portati a scegliere fra due cose che sembrano contrarie e

antitetiche e che quindi non potrebbero sussistere contemporaneamente (in virtú di un

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ordine piatto); bensí lo spirito greco, al contrario, procede a riconoscere e venerare “la

armonia di opposte tensioni come quelle dell’arco e della lira”. c'è l’armonia fra due cose fra

cui vige una tensione, un perenne contrasto. per intendere quest’armonia é necessario

comprendere al meglio il rapporto fra apollo e dioniso.

L’armonia nascosta vale di più di quella che appare”)

nel frammento 54 (“​ Eraclito scrive

che l’armonia inapparente o invisibile é piú profonda di quella apparente o visibile: questo é

il senso dell’esperienza greca attraverso le figure degli dei e attraverso le figure di Dioniso

ed Apollo. questo é il senso che anima il politeismo ed é condensato nel rapporto fra

queste due divinitá. si tratta di un’armonia sfuggente che nasce dalla contrapposizione di

una duplicitá che é incomprimibile. questa é la vera unitá che non é la riconduzione all’uno

ed a un principio unico: é l’unitá armoniosa di una moltemplicitá irriducibile ed

incomprimibile.

ora siamo in grado di capire quanto la prospettiva di Otto si discosti da quella di Nietzsche.

infatti per N la trasfigurazione apollinea é considerata come il risultato di un bisogno

immane che consisteva nel trovare una risposta alla sofferenza e al dolore, in modo tale da

rendere la vita sopportabile (le divinitá greche hanno questa funzione). mentre, sempre per

N, il dionisiaco rimanda al dolore, all’ebbrezza, alla violenza, alla contraddizione; mentre

l’apollineo sarebbe un velo steso su tutto ció.

invece il discorso di Otto riprende quello di N, con dei punti in comune (per esempio la

centralitá delle due figure di Apollo e Dioniso, oppure il fatto che la tragedia é frutto della

tensione fra dionisiaco e apollineo). N rifiuta la concezione neoclassica dell’antichitá greca,

poiché questa concezione che N critica eliminava la contraddizione e la sofferenza dalla

vita dei greci e li vedeva come felici e ingenui. Otto affronta questo punto in maniera

diversa, infatti per lui queste figure divine testimoniano ció che é: l’epifania divina é il

fenomeno originario. per Otto la legge fondamentale che c'è alla base di questa molteplicitá

si esprime nel modo piú evidente nel rapporto fra Apollo e Dioniso. alla teofania é connessa

la veritá, nella misura in cui accade l’autorivelazione dell’essere.

La filosofia di Heidegger nasce dalla questione dell’essere. a partire da essere e tempo

Heidegger parla della differenza ontologica, cioé la differenza fra l’essere e l’ente. per

Heidegger la filosofia e la metafisica non si é mai interrogata sull’essere, ma al massimo

sugli enti e sull’essere degli enti, cioé sulle cose presenti. con H le idee sono le unitá

fondamentali che permettono il riconoscimento del molteplice

24/11 - lezione 25

per H noi abbiamo enti intorno a noi (participio presente del verbo essere, quindi abbiamo

di fronte a noi degli essenti). la domanda di H é: in cosa consiste l’essere di questi enti?

cosa fa si che questi enti siano ció che sono? H rivendica di essere il primo nella storia

della filosofia a fare questa domanda, ma questa puó sembrare la domanda tradizionale

della filosofia; H sembra inserirsi nel solco di una plurimillenaria tradizione, confrontandosi

con la domanda per eccellenza della filosofia sin dalle origini. infatti anche Platone si

interrogava su cosa fossero veramente le cose. e la risposta di Platone é che questi enti

che noi percepiamo sono copie di qualcos’altro, cioé delle idee. senza la teoria delle idee

non é neppure possibile intendere la conoscenza. quindi per Platone gli enti non coincidono

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perfettamente con le idee. Platone é il fondatore, in un certo senso, della metafisica, poiché

tenta di cogliere l’essere delle cose fisiche, ció che propriamente le rende le cose che sono.

Heidegger é il pensatore della differenza fra essere e ente​

, e questa differenza sembra

essere la stessa differenza platonica che c'è fra l’ente e l’essere di questo ente (l’idea). e

questo é valso per tutta la filosofia successiva a platone. dobbiamo cercare di capire in

cosa consiste la domanda di H. dobbiamo capire se é legittima la rivendicazione di H per

cui la domanda che egli pone non sia mai stata posta.

per capire questo ripassiamo essere e tempo​ , che é un testo molto particolare, infatti

questo testo realizza solo parzialmente il programma che H si era prefisso. c'è una prima

parte parte che ha carattere piú teoretico e teorico in cui si parla dell’essere, del tempo; c'è

una seconda parte in cui (grazie alle analisi esposte nella prima parte) si confronta con la

storia dell’ontologia. le due parti sono articolate a loro volta in tre sezioni ciascuna. nelle

prime tre della prima parte parla dell’ “esserci” (in tedesco Dasein), del rapporto fra esserci

e temporalitá, del rapporto fra tempo ed essere. i termini sono esserci, tempo, temporalitá

ed essere. nelle tre sezioni della seconda parte parla della dottrina kantiana del tempo, del

fondamento ontologico del cogito di Cartesio, e della trattazione di Aristotele sul tempo

(come abbiamo detto la seconda parte ha un carattere storico). le tre tappe considerate da

H sono Aristotele, Cartesio e Kant. ma essere e tempo non é un testo che H ha completato

(H aveva preparato la terza parte, ma poi l’ha distrutta non essendo soddisfatto).

​ ​

nel testo H cita un passo del Sofista di Platone “é chiaro infatti che voi da tempo siete

familiari con ció che intendete quando usate l’espressione essente; anche noi credemmo

un giorno di comprenderlo ma ora siamo caduti nella perplessitá”. quindi per H qualcosa

che sembrava scontato torna ad essere un problema. Per H noi oggi non abbiamo la

risposta sulla domanda “che cos’é l’essente?” l’obiettivo di H é riprendere il problema del

senso dell’essere. per arrivare a questo punto c'è un passaggio intermedio, che é quello del

“​ ”.

tempo come orizzonte possibile di ogni comprensione dell'essere in generale​

H individua tre pregiudizi decisivi che sembrano rendere la domanda intorno all’essere

qualcosa di superfluo. ma sbagliamo a giudicare questa questione chiusa, poiché non lo é

affatto. H a partire dal secondo paragrafo si interroga su cosa significhi “domandare”; infatti

se ci si vuole rapportare bene con la domanda “che cos’é l’essere?”, bisogna interrogarsi

sulla struttura della domanda. la struttura della domanda presenta tre elementi: il cercato,

l’interrogato e il ricercato. il cercato é ció che viene domandato; l’interrogato é colui a cui ci

si rivolge per trovare una risposta; il ricercato é la direzione che si segue nella domanda

intorno al domandato. Quindi H dice che questa e la struttura formale del domandare in

generale; questa struttura formale viene deformalizzata a seconda della domanda concreta

che ci si pone. nel caso di H la domanda concreta é l’essere, e deformalizzando abbiamo:

- il cercato é l’essere

- l’interrogato é l’ente (perché noi ci domandiamo dell’essere a partire da un ente)

- il ricercato é il senso dell’essere

Ora H segnala la necessitá di individuare l’interrogato a cui rivolgersi per sviluppare la

domanda, cioé un ente da utilizzare come esempio per arrivare a cogliere l’essere (infatti

noi diamo il nome di “ente” a molte cose, e spesso in senso diverso). e questo ente

esemplare é l’uomo, poiché noi siamo proprio i cercanti. quindi il chiarimento del senso

dell’essere passa attraverso lo sforzo di rendere trasparente un ente, il cercante nel suo

66

essere. quindi questa domanda passa attraverso l’uomo, siamo noi che poniamo questa

domanda. ​

il paradosso sta nel fatto che nell’interrogarsi su cosa sia il domandare, stiamo giá

domandando, e questo é un paradosso. e la questione stessa dell’essere, secondo Otto,

porta con se questo paradosso. quindi l’essere non é qualcosa che sta altrove, non é un

oggetto da cui siamo separati e che magari ad un certo punto incontriamo. l’essere é

qualcosa con cui giá abbiamo una relazione che giá comprendiamo, in parte. questa é

quella che H chiama la “​ comprensione media e vaga​

”. e proprio perché noi abbiamo giá un

rapporto con l’essere possiamo interrogarci intorno all’essere. se l’essere ci fosse

completamente estraneo non avremmo nessuna via d’accesso verso di esso, non ci

porremmo neppure il problema.

questo é un interrogativo a cui Platone tenta di rispondere con la teoria dell’anamnesi (cioé

della reminiscenza). Infatti nella sua interpretazione l’essere delle cose non sarebbe a noi

pensabile se la nostra anima non fosse giá stata a contatto con l’essere nell’iperuranio.

Ecco perché per Platone conoscere é ricordare, rammemorare: non si conosce qualcosa

che ci é completamente estraneo; bensí si tratta di conoscere all’interno di una relazione e

semmai si tratta di chiarire questa relazione. questo ci fa capire che questo strano circolo

che queste domande portano con se non é un paradosso, e non si tratta nemmeno di

utilizzare un metodo deduttivo (da un principio giá dato ricavo le conseguenze). qui nulla é

giá dato; non si tratta di dedurre ma si tratta di chiarificare e dimostrare. bisogna imparare a

muoversi in questa struttura circolare che concerne tutte le domande piú radicali della

filosofia. questo domandare si rivela nei suoi tratti paradossali poiché é un domandare che

si riverbera sempre su se stesso.

ci troviamo in un circolo, infatti per dare risposta alla domanda sul senso dell’essere devo

prima arrivare ad esporre un ente (l’esserci), nel suo essere. quindi devo interrogarmi

intorno all’essere di un ente, ma qui anticipo giá una mia qualche interpretazione di essere,

o meglio una esperienza d’essere. ecco perché non é un circolo vizioso; non si tratta di

anticipare nulla, bensí di spiegare meglio qualcosa in cui giá ci troviamo: il rapporto con

l’essere. Ecco perché noi siamo gli unici enti che possono porre il problema intorno

all’essere.

il nostro “cercare” non e una conoscenza a distanza, a cui siamo abituati (in cui il

conoscente e il conosciuto sarebbero separati; questo garantirebbe l’oggettivitá

dell’osservazione). infatti nel cercare il significato dell’essere non c'è affatto quella distanza;

il cercare stesso é giá pervaso dal cercato, il cercato é giá qui.

l’essere dell’ente dove si trova? é qualcosa che viene dischiuso.

per fare un esempio prendiamo un altro ente: il libro. il libro presenta delle caratteristiche

(peso, numero di pagine, colore, forma); ma questo ente é quello che é, non ha un rapporto

con il suo essere. invece quando H parla dell’esserci, questo non puó essere compreso

all’insegna di proprietá, caratteristiche (come quelle del libro); durante la storia l’uomo é

stato “definito” in tante maniere diverse. l’uomo ha la peculiaritá di poter esplicitare il proprio

essere, cioé di dischiuderlo, di farlo essere ---> di esserci. l’uomo é il cercante (colui che

pone il problema del proprio essere), il domandante e dischiude il proprio essere. l’uomo é

quell’ente in grado di sostenere il domandare. 67

potremmo pensare che l’uomo puó dischiudere il proprio essere perché ha la capacitá di

farsi una rappresentazione delle cose; non é semplicemente immerso in un mondo di istinti

e sensazioni a cui risponde per una serie di automatismi istintuali (come gli animali). l’uomo

é capace di assumere una distanza conoscitiva e di rappresentarsi le cose, per

comprendere le cose, ed una delle cose che riesce a comprendere é se stesso. ma questa

é una visione semplicistica e sbagliata. infatti prendere sul serio questa circolaritá fino in

fondo, vuol dire capire che questo esserci (dasein), non ha una natura predeterminata, non

ha un’essenza che si tratta di riconoscere e di cogliere per quello che é; piuttosto il dasein

ha il compito di dischiudere il proprio essere, cioé di sostenere e di far essere il proprio

essere. il dasein é qualcosa che non puó piú essere compreso nei termini di una essenza,

ma semmai nei termini di una apertura. non si tratta di rispecchiare qualcosa che giá c'è,

ma si tratta di dischiuderlo e farlo essere.

uno dei testi piú belli per capire la riflessione Heideggeriana é il libro “in cammino con

Heidegger” (di Jean Beaufret​ ). Si dice che Dasein sia un termine filosofico tradizionale della

filosofia tedesca; nel suo uso tradizionale é una traduzione del latino esistentia. Heidegger

usa un’altra espressione per dire esistenzia, un’espressione tedesca che vuol dire semplice

presenza, quindi per lui Dasein assume tutt’altro significato. inoltre Heidegger sposta

l’accento, e la parola diventa da “désein” a “deséin”: questo implica una trasformazione

della parola stessa e del suo significato. quando l’accento cade sul prefisso Dé, si accentua

l’aspetto locativo, cioé la presenza di oggetto “lí”, in quel dato posto. invece Heidegger fa

cadere l’accento su sáin: quindi l’uomo non é piú désein nel senso tradizionale (cioé nel

senso che l’uomo é lí); bensí l’uomo é Deséin, quindi l’uomo é nel senso che ha un

rapporto col suo essere, e nel rapporto col suo essere dischiude se stesso.

25/11 - lezione 26

la domanda intorno all’essere naturalmente possiamo porla sia per cose concrete che per

concetti, sentimenti, cose astratte, infatti questi ultimi sono semplicemente diversi modi

dell’essere. propriamente per quanto riguarda le astrazioni concettuali questa é una

questione filosofica aperta: secondo Platone l’idea ha una sua realtá, anzi é la realtá

somma, e possiede la massima pienezza d’essere. per aristotele, invece, la sostanza

propriamente detta sono le cose in atto, e le categorie aristoteliche (concetti astratti) sono

sostanze seconde, perché sono derivate da quella che é la sostanza prima. quindi in

Aristotele la “sostanza” ha una pluralitá di significati: dal punto di vista logico é il soggetto a

cui si possono attribuire dei predicati, dal punto di vista fisico é la materia formata secondo

la sua teoria, dal punto di vista delle categorie la sostanza é la prima delle categorie a cui

vanno ricondotte tutte le altre. Aristotele dice che l’essere puó essere predicato secondo le

sue categorie (definizione, genere, accidente…). non possiamo inchiodare l’oggetto e la

sostanza ad una natura predeterminata, l’essere dell’uomo non si specchia semplicemente

in se stesso (come nel pensiero aristotelico). Se il pensiero non facesse altro che

rispecchiare l’ente, si inchioderebbe quest’ultimo alla sua quidditas. ma l’essenza

dell’essere non é qualcosa di giá costituito che viene rispecchiato. dietro a tutta questa

concezione c'è la concezione della veritá come adeguazione, come predicato da san

Tommaso: “l’intelletto si deve adeguare alla cosa”, altrimenti cosa si conoscerebbe? come

si conoscerebbe? per questa idea ció che é reale, allora é vero. 68

nel Cratilo si discute il problema del linguaggio. l’esserci, per come ce ne parla Heidegger,

​ ​

non puó essere definito nei termini di una quidditas, perché ha da essere. L’esserci di

questo essere consiste nel suo portare ad essere, nel suo dischiudere ció che non é giá

prederminato nei termini di una quidditas. ​ ​

mentre nei termini tradizionali l’​ ente viene compreso a partire dalla sua essenza (se mai la

​ ​

si potrá conoscere), Heidegger inverte i termini dicendo che l’essenza di quest’ente deve

essere intesa a partire dalla sua esistenza. Heidegger dice che l’existentia va intesa a

partire dal suo essere existentia, peró a questo punto non si possono piú applicare questi

concetti cosí rovesciati; infatti existentia non va piú intesa come Desein (essere

concretamente lí presente). invece existentia va inteso come un esistere nel senso di stare

​ ​

fuori, stare nell’apertura dell’essere. quindi existentia o Dasein (intesi tradizionalmente),

vanno intesi come semplice presenza. e la semplice presenza é completamente estranea a

un ente che ha il carattere dell’esserci. l’existentia é sempre presenta, la vera essenza

dell’essere consiste nella sua esistenza. ​

l’essenza dell’esserci consiste nella sua existenzia, intesa come “stare fuori”, come aver da

essere.

Quindi i caratteri di questo ente non sono proprietá semplicemente presenti di un ente

semplicemente presente, ma sono possibili maniere di essere dell’esserci. l’essere di

questo ente non é determinabile nei termini di un che cosa, non é una q

uidditas.

l’ente inteso come semplice presenza é inchiodato al suo essere, non ha un rapporto attivo

con il suo essere.

e qui Heidegger distingue le categorie Aristoteliche (proprietá semplicemente presenti di un

​ ​

essere semplicemente presente) dagli esistenziali che sono delle possibilitá d’essere (che

sono i vari modi di essere dell’esserci).

per intendere meglio la differenza fra Dásein e Daséin si puó riflettere sulla differenza che

intercorre fra l’essere alto e l’essere attento. l’essere alto é un predicato di un soggetto in

termini tipicamente aristotelici, invece essere attento non é una proprietá; l’essere attento é

un modo d’essere che, per restare tale, va costantemente alimentato. l’essere qui non é

una proprietá statica, ma qualcosa che va continuamente rinnovato e posto in essere.

nell’aver da essere dell’esserci, il verbo essere va inteso esattamente cosí. Il modo essere

é inteso da Heidegger in modo attivo-transitivo; l’uomo dischiude attivamente.

Per Heidegger l’uomo é un “progetto gettato” perché é sempre effettivo, calato in un

contesto e in una serie di rapporti​

, é sempre intonato emotivamente e progettante. l’uomo

non progetta arbitrariamente, ma lo fa sulla base di possibilitá determinate.

Sulla base di tutte queste considerazioni possiamo capire che Heidegger dice che l’uomo

non é determinabile nei termini di una quidditas e il suo essere nel mondo ha un carattere

aprente, e questa apertura é sempre emotivamente intonata ed é caratterizzata da una

comprensione progettante, quindi il mondo é qualcosa che si dischiude nei termini di un

progetto. non abbiamo a che fare con enti semplicemente presenti; queste cose ci si

presentano a partire da un progetto in cui viene articolato il nostro mondo, in cui si dispiega

il nostro essere nel mondo. non abbiamo enti semplicemente presenti; abbiamo una

presenza che risulta da un progetto emotivamente intonato. Non c'è una conoscenza a

distanza di enti semplicemente presenti (che sono esterni e separarti da noi) da parte di un

altro ente semplicemente presente che é l’uomo. la ragione dell’uomo non é una finestra

sul mondo che ci permette di rappresentarci gli altri enti semplicemente presenti (cosí come

69

siamo noi). invece per Heidegger le cose che incontriamo le incontriamo nel contesto di

questo inessere, il mondo viene aperto e l’uomo puó incontrare degli enti (che non sono

semplicementi presenti).

Per Platone o per Aristotele il tempo é inteso come una successione di momenti, e il

baricentro di questa concezione del tempo e la concezione nell’ora, che é sospesa in modo

instabile tra il non piú e il non ancora. questa presenza dell’ “ora” é una presenza fugace e

transitoria; é un punto di questa successione che ora c'è e dopo non ci sará piú. il

baricentro é la presenza e la precarietá di questa presenza. ma l’essenza dovrebbe essere

una presenza immutabile, sempre uguale a se stessa: ció che veramente é, é eternamente

presente.

con Heidegger l’esperienza del tempo é completamente diversa. La presenza é concepita a

partire dal tempo inteso nella sua tridimensionalitá.

torniamo a Platone: per lui l’idea é il massimo della presenza. per Heidegger non é piú cosí

perché la presenza é vista all’interno della tridimensionalitá del tempo; il tempo é la

condizione di possibilitá del porre la domanda intorno all’essere. L’essere é comprensibile

solo a partire dal tempo; l’essere dell’ente ha un carattere temporale. in particolare non é

come Platone (in cui l’essere dell’ente, o idea, aveva un carattere eterno, rispetto all’ente

che ha carattere fugace e transitorio).

per Aristotele la filosofia nasce dallo stupore: qualcosa ci stupisce perché non la capiamo,

e abbiamo bisogno di capirla, ed una volta capita non ci si stupisce piú. per Platone,

invece, lo stupore é il principio che regge costantemente la filosofia e l’interrogare filosofico.

la filosofia é possibile ed é sostenuta dallo stupore. quindi lo stupore non é la condizione

iniziale dell’interrogare filosofico, non é un passaggio transitorio, bensí riempie di senso la

conoscenza filosofica stessa.

30/11 - lezione 27

Il metodo scientifico ha una storia, non é qualcosa di accidentale, non é quindi qualcosa di

neutrale, non é un semplice strumento; il metodo é giá esso stesso determinato dalla cosa

stessa. noi mettiamo a punto un metodo a partire dall’esperienza con le cose.

Peró se in H l’essere non é piú statico, ma ha a che fare con l’uomo e col tempo, allora si

potrebbe pensare che qui ci sia una forma di soggettivismo (cioé l’essere come punto di

riferimento assoluto e forte viene meno e rimangono l’esistenza dell’uomo e il tempo):

questo é un discorso antropologico che diventa antropocentrico. e allora si potrebbe dire

“cosa separa l’indagine di Heidegger da quella di Kant?”, infatti la terminologia che usa

Heidegger é molto simile a quella di Kant. quindi si potrebbe pensare che il discorso di

Heidegger parla dell’uomo e delle strutture trascendentali che rendono possibile

l’esperienza dell’uomo. peró Heidegger stesso spiega che essere e tempo non é un testo

che propone un esistenzialismo.

l’obiettivo del discorso di Heidegger é ontologico, vuole interrogarsi intorno all’essere.

essere e tempo, se visto a partire dal centro di radiazione della sua problematica, non puó

essere considerato come una filosofia dell’esistenza o un esistenzialismo (infatti

l’esistenzialismo si occupa dell’oggetto, di ció che esiste, cioé dell’uomo). Questo equivoco

é stato alimentato dal fatto che essere e tempo é stato pubblicato solo in forma parziale

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Appunti di tutto il corso 2016/2017 di Estetica del prof. Cattaneo su Nietzsche, Otto e Heidegger basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni del prof. dell’università degli Studi di Bologna - Unibo. Scarica il file in formato PDF! Tutto ben spiegato con le dovute citazioni!

Testi consigliati:

F. Nietzsche, La nascita della tragedia, a cura di V. Vivarelli, Einaudi, Torino 2009 (primi 10 capitoli);
F. Nietzsche, Il servizio divino dei greci, a cura di M.P. Löwenstein, Adelphi, Milano 2012 (pp. 1-80);
W.F. Otto, Dioniso. Mito e culto, Il Melangolo, Genova 2006;

W.F. Otto, Theophania. Lo spirito della religione greca antica, a cura di A. Caracciolo, Il Melangolo, Genova 1996.
W.F. Otto, Il mito, a cura di G. Moretti, Il Melangolo, Genova, 2007;
W.F. Otto, Le Muse e l'origine divina della parola e del canto, a cura di S. Mati, Fazi, Roma 2005 (pp. 25-46 e 85-106);

M. Heidegger, L'origine dell'opera d'arte, in Id., Sentieri interrotti, a cura di P. Chiodi, La Nuova Italia, Scandicci 1996;
M. Heidegger, Contributi alla filosofia (Dall'evento), a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano (pp. 395-408);
M. Heidegger, Introduzione alla filosofia. Pensare e poetare, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2009 (pp. 13-123).


DETTAGLI
Esame: Estetica
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2017-2018

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher simichele di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Estetica e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Cattaneo Francesco.

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