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Lo sviluppo sostenibile

Il primo riferimento allo sviluppo in una accezione moderna è solitamente attribuito al

discorso del presidente Truman del 1949, ma è a partire dagli ’70 che lo sviluppo divenne un

problema e si cominciò a comprendere che la riflessione non avrebbe dovuto coinvolgere

solamente l’economia, ma anche e soprattutto il fattore umano, sociale e ambientale. Si

avviarono cosi nuove proposizioni per lo sviluppo e si affermarono nuove correnti di

pensiero.

Intorno agli anni ’80 la conseguenza di un nuovo impegno ai problemi dello sviluppo, fu

l’attenzione volta alle tematiche ambientali, anche da parte degli organismi internazionali,

diretta a ricercare una compatibilità tra sviluppo economico ed esigenze ambientali. Nel 1987

il rapporto redatto dalla Commissione Brundtland per le Nazioni Unite propone una modalità

dello sviluppo tale da assicurare il soddisfacimento dei bisogni della generazione presente e la

possibilità di non contro mettere le aspirazioni per le generazioni future. Questo passo verso

lo sviluppo sostenibile è stato il principio ispiratore di una serie di incontri internazionali (Rio

de Janeiro, Kyoto, Genova, Johannesburg, fino ai più recenti incontri dei G7 e G8) che sempre

più avvertono l’emergenza legata alla compatibilità ambientale e alla sostenibilità dei processi

di mutamento climatico e di modificazioni della natura. Le medesime prospettive si scontrano

con una serie di accadimenti naturali che paiono voler interdire l’interferenza dell’uomo

sull’ambiente. L’attenzione che l’antropologo deve rivolgere a tali rischi si accompagna ad una

serie di altri pensieri legati alle componenti umane, e in particolare alla perdita dei riferimenti

culturali e identitari, privazioni che rischiano di degradare l’uomo in una irreale conformità

consumistica e mediatica tipica di un nuovo modello di capitalismo che è l’etnocentrismo

occidentale.

L’antropologia può trovarsi coinvolta direttamente nel processo di difesa e di potenziamento

dei sistemi tecnico-culturali degli indigeni. È dunque nella ricerca di una sempre più

necessaria interdisciplinarietà che è possibile intervenire con progetti di sviluppo non

unidirezionali.

Lo sviluppo partecipativo

Questo approccio può consentire di ridefinire non solo il tema dello sviluppo, ma anche i

principi della cooperazione che di questa rappresenta l’asse portante. Marc Augè dice che il

solo oggetto possibile nello studio di una azione detta di sviluppo, è l’azione stessa con le sue

modalità che si ritrovano nell’insieme complesso formato dagli sviluppati e dagli sviluppatori.

Si avverte dunque la necessità di avviare una interazione attiva nelle fasi del processo di

sviluppo. Ed, infatti, elemento centrale nella proposta partecipativa dello sviluppo è l’

(mettere in grado di) che nel caso specifico rafforza l’idea centrale di mettere

empowerment

gli attori in condizione di mutare il loro status sociale sfruttando le proprie potenzialità senza

alienare i propri diritti. Partecipare vuol dire non solo prendere parte, ma esercitare

un’influenza sulle logiche di pianificazione. Ne consegue che la prima importante regola da

rispettare nell’applicazione di programmi di cooperazione per lo sviluppo è quella della

partecipazione delle popolazioni locali. Ignacy Sachs dichiarò nel 1992 al summit mondiale di

Rio de Janeiro che sviluppo significa costruire una civiltà dell’essere nella equilibrata

distribuzione dell’avere. Lo sviluppo è un concetto normativo per eccellenza che incorpora un

insieme esplicito di valori e in quanto tale assolve la doppia funzione di strumento di

valutazione di traiettorie storiche seguite dai differenti paesi e quella di quadro di

elaborazione di progetti destinati a modificare nel futuro queste traiettorie.

La decrescita

Serge Latouche pone la sua critica alla occidentalizzazione del mondo, e non risparmi neppure

agli antropologi colpe storiche, perche nell’avere ritrovato tracce di vita economica presso le

popolazioni primitive e nell’avere interpretato le relazioni di reciprocità come scambi

commerciali in embrione, altro non hanno fatto che fornire l’alibi teorico ad un etnocidio

concreto.

L’ottimismo ha pervaso i paesi sviluppati nel credere di ottenere risultati contingenti

mostrano le meraviglie della ricchezza ai paesi del Terzo mondo. L’inserimento

dell’economico nella cultura non è però la garanzia del successo. Latouche segue allora una

proposta paradossalmente alternativa: la decrescita. Il paradigma della decrescita nasce

dall’incontro di due filoni principali: quello della critica allo sviluppo e quello della critica bio-

economica. Lo sviluppo è secondo questa linea di pensiero la causa di problemi sociali e

ambientali che non solo mantengono, ma aggravano le disuguaglianze sociali, anche e

soprattutto a causa di un sistema tecnico-scientifico che si avvale di modelli consumistici. Il

pensiero di una decrescita si formalizza come una parola d’ordine che impone di abbandonare

radicalmente l’obiettivo della crescita per la crescita, un obiettivo il cui motore non è altro che

la ricerca del profitto da parte dei detentori del capitale e le cui conseguenza sono disastrose

per l’ambiente. Bisogna immagina un diverso modella di società non per tornare indietro ma

per migliorare la qualità della vita esistente.

In conclusione si tratta di ripensare la crescita, reinterpretando lo sviluppo.

LO SVILUPPO E LA COOPERAZIONE

Dinamiche culturali dello sviluppo

Le dinamiche di mutamento analizzate dalla Scuola di Manchester hanno costituito le basi per

l’approccio antropologico alla nozione di sviluppo inteso come dinamica socioculturale.

L’approccio antropologico focalizza la sua tensione, da una parte, sui fattori dinamici

produttori di cultura: l’uomo, la società, l’ambiente e il tempo; dall’altra, sulla cultura stessa, e

sulle interrelazioni tra le culture diverse.

Kluckhohn e Kroeber identificano nella cultura i modelli, espliciti e impliciti, di e per il

comportamento, acquisiti e trasmessi mediante singoli, costituenti il risultato distintivo dei

gruppi umani: il nucleo essenziale della cultura consiste in idee tradizionali (cioè derivate e

selezionate storicamente) e specialmente nei valori loro attribuiti. Tale formulazione offre

una descrizione sufficientemente articolata della realtà investita dei processi di sviluppo.

Infatti questi, in primo luogo, comportano proprio la trasformazione delle idee e dei valori

tradizionali, dei modelli espliciti e impliciti di comportamento. Tale processo può essere

“indotto” Soltanto mediante l’utilizzazione appropriata di simboli (linguaggio) e attraverso la

trasformazione e l’arricchimento del bagaglio simbolico.

Una delle caratteristiche di un sistema culturale è quella di essere, per sua natura, dinamico e

perciò di mutare nel tempo, interagendo con i sistemi culturali altri. In quest’ottica Radcliffe-

Brown sottolineava come una società si distingue da un organismo per il fatto che può

cambiare il proprio tipo strutturale o può essere assorbita come parte integrante di una

società più vasta. In tale contesto possono essere individuati due possibili gruppi di tipologie

di innovazione: quella delle invenzioni è quello delle scoperte e prestiti (creazione di forme

nuove e prestiti ed altri sistemi culturali). Le innovazioni, le scoperte e prestiti, pur

rimanendo nell’ambito della convenzionalità minima, spingono i soggetti a superare la

tradizione. Ovviamente, le dinamiche culturali più significative per i processi di sviluppo si

collocano, in modo particolare, nell’ambito di ciò che noi consideriamo invenzione, e che può

essere analizzato in termini di riorganizzazione, sostituzione di un elemento culturale con un

altro, o combinazione di elementi culturali già noti all’innovatore in cui vengono applicati

progetti differenti alle categorie tradizionali. Ma i processi di elaborazione culturale devono

anche far fronte a situazioni eccezionali, che non rientrano nella continuità e nell’ordine delle

ricorrenze della vita di un popolo. Quando si verifica l’insorgere improvviso di nuove

problematiche, soprattutto se derivate da bisogni esogeni, l’invenzione e l’inculturazione

possono risultare inadeguate a fornire risposte sufficienti e si rivela necessaria l’integrazione

del sistema culturale di elementi esterni mutuati da processi a cultura attivi di interscambio e

interpenetrazione culturale. Questo è ciò che accade attraverso i programmi di sviluppo.

Ogni elemento nuovo, emergente dalle dinamiche endogene o proveniente dall’esterno,

induce modifiche più o meno sostanziali sia nella struttura immediatamente interessata, sia

nel sottosistema del quale tale struttura è parte integrante, sia nel sistema globale.

L’adeguamento, pena la crisi alla perdita di razionalità e coerenza del sistema stesso, avviene

necessariamente. In tale processo creativo trasformativo, di elementi nuovi vengono

generalmente selezionati ed integrati. L’integrazione si svolge come un mutuo adattamento

che si verifica tra gli elementi culturali preesistenti e di nuovi. Ma se l’integrazione non ha

luogo, gli elementi nuovi non riconosciuti come omogenei al sistema culturale, vengono

espulsi dal sistema stesso oppure creano dei processi di disgregazione e disintegrazione del

sistema ricevente. Ciò che è importante è l’effetto che produce a lunga scadenza

all’accettazione di un’innovazione sul gruppo, comprese le sue relazioni con altre popolazioni,

perché un’innovazione che porta una società all’espansione e al predominio, per significare il

declino e perfino l’estinzione. Infatti, il processo di selezione e integrazione di elementi nuovi

può divenire fortemente problematico quando venga messo in moto da dinamiche esogene,

specialmente se programmate, senza tenere in debito conto due assunti fondamentali punto

innanzitutto, occorre tenere presente il fatto che la cultura è costituita da risposte ai bisogni

individuali e collettivi che sono state accettate in virtù della loro capacità di soddisfarli. In

secondo luogo, occorre rilevare che il sistema culturale possiede una propria identità globale

e una sua peculiare configurazione. Da questo punto di vista, l’introduzione di un elemento

esterno in un sistema culturale nell’ambito del progetto di sviluppo, deve porsi il problema

della sua integrazione, non soltanto a livello di sottosistema (economico, sanitario…), ma

anche a livello del sistema culturale globale.

Per le declinazioni applicative nel campo dello sviluppo del contributo antropologico ai

processi di mutamento culturale dobbiamo ricordare le tre seguenti:

si allude qui al processo di trasformazione messo in atto da

1. lo sviluppo disintegrato:

dinamiche esterne, attraverso le quali elementi nuovi che vengono introdotti in un

sistema culturale senza contemplarne alcun tipo o livello di integrazione, ritenendo

che si produrranno esiti senz’altro positivi in base alla loro intrinseca bontà e alla loro

superiorità nei confronti degli analoghi elementi interni, avendo come termine di

riferimento di giudizio esclusivamente il sistema esterno dal quale si sono mutuati

2. si tratta di un processo di mutamento culturale indotto da

lo sviluppo integrato:

dinamiche sia interne che esterne, nel quale l’integrazione degli elementi esogeni e dei

processi da essi messi in atto viene teorizzati pianificata soltanto a livello orizzontale,

in riferimento cioè ai sottoinsiemi direttamente interessati, ma non in senso verticale,

in riferimento la configurazione culturale generale, ossia il sistema culturale globale

3. è identificabile in quel processo di mutamento culturale indotto

lo sviluppo integrale:

attraverso programmi e progetti di sviluppo, attivati sia da dinamiche endogene

esogene, nella cui elaborazione teorica e metodologica e nella realizzazione pratica si

contempla all’integrazione degli elementi nuovi (sia endogeni che esogeni) sia in senso

orizzontale che in senso verticale.

L’antropologo nei progetti di sviluppo

In questa ottica, il progetto può essere tradotto in un esercizio imitativo, di presa in prestito di

soluzioni già pronte e testate altrove, ma deve essere inteso come un processo di auto-

sviluppo, con il sostegno esterno di agenzie cooperanti che ogni popolo e comunità devono

poter indirizzare secondo i propri valori, le proprie scelte e le proprie risorse.

L’antropologo opera in questo spazio ed istituisce a sua volta un dialogo con la realtà locale e

con quella del progetto in cui lavora. In tale contesto, affronta il progetto di sviluppo come un

fatto culturale composto da concetti propri. Già negli anni ‘70 Bastide aveva delineato i

processi di sviluppo come nuovo oggetto di studio dell’antropologia applicata, che considera i

progetti di azione come opere culturali della stessa natura di tutte le altre opere dell’uomo, ad

esempio del suo sistema di parentela, della sua organizzazione in caste o in classi. Il rapporto

tra antropologo e progetto è il primo aspetto che deve essere preso in esame. Dal momento in

cui il sapere antropologico viene posto al servizio di un progetto, l’autonomia del ricercatore è

costantemente minacciata. L’antropologo deve pertanto assumere una prospettiva

interdisciplinare è acquisire una competenza adeguata per affrontare al contempo i problemi

teorici legati alla conoscenza del campo e le questioni riguardanti l’ambito delle soluzioni

possibili dei problemi sociali ed economici da cui scaturisce il progetto. Occorre inoltre tener

presente che, generalmente, l’antropologo appartiene alla stessa cultura occidentale dalla

quale proviene il progetto. Ancor più difficile, quindi, sarà raggiungere un equilibrio tra la

partecipazione al progetto e la sua oggettivizzazione da parte dell’antropologo. In ogni

interazione interculturale entrano in gioco diverse visioni, diversi sistemi interpretativi della

realtà: allo stesso progetto di sviluppo sul quale gli attori hanno concertato e condiviso

obiettivi e metodologie operative, non vengono assegnati i medesimi significati da coloro che

vi sono coinvolti. È sul terreno appena descritto in cui si intrecciano diverse categorie

interpretative, concezioni ed interessi che si innesta l’azione mediatrice e diabolica

dell’antropologo.

POLITICHE SANITARIE GLOBALI E CONTESTI LOCALI

Il diritto alla salute

In un suo studio del 1996 dedicato lo spazio politico del concetto di salute, Fassin spiega che

la salute non è definibile solo come costruzione culturale, ma anche come uno spazio

strutturato dei rapporti che il corpo fisico intrattiene con il corpo sociale, come costruzione

politica. Lo Stato svolge dunque una funzione essenziale nella ridefinizione del concetto di

salute. Nel 1974, durante una conferenza sulla storia della medicina tenuta a Rio de Janeiro, il

filosofo francese Foucault collocava fra il 1940 e il 1950 la genesi di una nuova attenzione

intellettuale, economica e politica alla salute: la nascita cioè di un diritto alla salute. Nello

stesso periodo nacque il piano Beveridge che rappresentò il modello per l’organizzazione

della salute nel secondo dopoguerra in Gran Bretagna e in numerosi paesi. Il piano Beveridge

segna una svolta: da questo momento lo Stato si fa carico della salute dei cittadini. Il diritto a

interrompere il lavoro comincia a prendere corpo; la salute entra anche nel campo economico

in relazione alle spese derivanti dall’interruzione del lavoro per motivi di salute. La salute è

connessa ai problemi di redistribuzione delle risorse e di creazione dello Stato sociale, cioè la

garanzia per i cittadini dell’accesso alle cure presso i servizi sanitari pubblici, divenendo così

un tema di rivendicazione politica. In Italia nella prima parte della Costituzione, dedicata ai

diritti e doveri dei cittadini, l’articolo 32 disciplina il diritto alla salute: “La Repubblica tutela

la salute come fondamentale diritto dell’individuo e interesse della collettività, e garantisce

cure gratuite agli indigeni. Nessuno può essere obbligato a un determinato trattamento

sanitario se non per disposizioni di legge. La legge non può in nessun caso violare i limiti

imposti dal rispetto della persona umana”. Nello stesso periodo la dichiarazione universale

dei diritti dell’uomo del 1948, approvata dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite,

proclama che ogni individuo ha diritto a un tenore di vita sufficiente a garantire la salute e il

benessere proprio e della sua famiglia, con particolare riguardo all’alimentazione, al vestiario,

all’abitazione, e alle cure mediche e ai servizi sociali necessari. Ma è l’Organizzazione

Mondiale della Sanità (OMS) che propone una nozione di salute comprensiva del concetto di

sicurezza sociale: “uno stato di benessere fisico, mentale e sociale e non semplicemente

assenza di malattia e infermità”. Qui la definizione vuole superare la tautologia, per la quale è

salute l’assenza di malattia, in quanto fa propria l’idea di salute come dimensione non solo

biologica, ma anche sociale. In altre parole, nonostante non sia una malattia, la povertà, intesa

come debolezza sociale ed economica, è vista comunque come una mancanza di salute. In

seguito, nel 1978, ad Alma Ata nel Kazakistan, un’importante conferenza internazionale

dell’OMS congiunta con l’UNICEF, prodotto all’unanimità una dichiarazione che delineava una

strategia di lungo periodo nota come progetto “Health for all by the year 2000”. Questa

strategia globale si fondava su cinque principi fondamentali:

le risorse per la salute devono essere distribuite uniformemente e l’assistenza sanitaria

1. essenziale deve essere accessibile a tutti

2. i cittadini hanno diritto di partecipare individualmente e collettivamente alla

pianificazione e alla realizzazione del proprio servizio sanitario

3. devono essere individuati i principali problemi della salute della collettività e forniti i

servizi promotori, preventivi, curativi e riabilitativi

la tecnologia adottata deve essere appropriata al paese interessato

4.

5. la realizzazione del più alto livello possibile di salute richiede l’azione di molti altri

settori sociali ed economici in aggiunta a quello sanitario

Ma il progetto Salute ha dovuto riscontrare un fallimento nel perseguimento degli

per tutti

obiettivi fissati, e l’OMS ha perso negli anni la sua funzione di guida nella definizione delle

politiche di promozione della salute. Questo ruolo è oggi assunto dalla Banca mondiale e del

Fondo monetario internazionale, che condizionano le scelte dei governi in campo sanitario, in

particolare nelle aree più povere del pianeta. Il caso dell’AIDS e delle sue possibilità di cura è

da questo punto di vista rappresentativo…

Altre malattie, generalmente e più facilmente curabili, minacciano la vita delle popolazioni del

sud del mondo: la dissenteria e la pertosse sono frequentemente causa di morte per i bambini

di questi paesi.

Cooperazione tra sistemi medici

Dalla strategia OMS 2002-2005 sulle medicine tradizionali: “Le medicine tradizionali vengono

definite come insieme di varie pratiche, approcci e conoscenze sanitarie che integrano

l’utilizzo di farmaci a base di piante medicinali con tecniche manuali ed esercizi, applicati da

soli o in associazione al fine di mantenere il benessere della persona e trattare, diagnosticare

o prevenire alcune malattie”.

Nello specifico dell’argomento trattato con il termine di medicina tradizionale ci si riferisce

alle tradizioni terapeutiche delle popolazioni non occidentali, alla medicina indigena che è

sopravvissuta all’avanzare dell’occidentalizzazione. Da parte degli organismi internazionali

matura una duplice consapevolezza: le strategie e i sistemi di cura tradizionali rivelano una

profonda saggezza, spesso dimostrabile anche empiricamente, e si manifestano in termini di

accessibilità e di costi coerenti con le risorse dei mondi locali; mentre la stessa efficacia e

trasmissibilità non sempre possono essere attribuite agli interventi della biomedicina

convenzionale. Con il termine biomedicina s’intende la nostra medicina occidentale, e indica

una medicina che tende a privilegiare l’aspetto biologico e a ridurre o negare la dimensione

socioculturale della malattia.

L’OMS constatò che la biomedicina era utilizzata dal 20% della popolazione in contesti non

occidentali, mentre l’80% della popolazione utilizzava come risorsa terapeutica la sola

medicina tradizionale. L’OMS dopo il fallimento delle politiche precedenti, tende a

promuovere una nuova strategia, quella della Primary health care (Phc), la quale, contro una

concezione strettamente curativa, implica una visione globale della sanità pubblica, dove le

nozioni di prevenzione, di igiene, di educazione sanitaria sono importanti almeno quanto il

fatto di somministrare delle cure. La strategia della Phc si inserisce bene nelle nuove

concezioni dello sviluppo, secondo le quali il miglioramento delle condizioni di vita e di

produzione non deve dipendere dai trasferimenti unilaterali di tecnologie e di modelli imposti

senza riguardo per le realtà locali, ma dalle capacità di mobilitare le risorse tipiche di una

particolare società allo scopo di promuovere uno sviluppo davvero endogeno.

Si tratta di una inversione di tendenza.

Negli anni 60–70, a muovere i paesi e di organismi donatori fu la consapevolezza

dell’esclusivo possesso del sapere e delle competenze tecniche; di conseguenza si ritenne

superfluo coinvolgere le popolazioni per cui ogni progetto risultava un atto di neo

colonialismo. A tale cambiamento di prospettiva hanno contribuito numerosi fattori, sia di

ordine internazionale e nazionale. Innanzitutto sembra che i pianificatori delle politiche

sanitarie abbiano finalmente riconosciuto il valore delle tradizioni terapeutiche non

occidentali, dopo anni di disconoscimento.

Nell’epoca coloniale l’atteggiamento etnocentrico delle potenze europee vedeva infatti i

saperi terapeutici dei popoli assoggettati come un insieme di magia e superstizioni, ed era

inoltre mirato a indebolire il prestigio sociale dei curatori. Questi, che rivestivano anche un

ruolo religioso, esercitavano una forte influenza nelle loro società, potendo quindi diventare

potenziali capi politici pericolosi rispetto ai colonizzatori. L’opposizione alle medicine

tradizionali rispondeva inoltre alla necessità egemonica del colonialismo occidentale, la

diffusione della biomedicina- anche tramite l’opera dei missionari- e del controllo medico sui

territori e quindi sui corpi diventava strumento di controllo pur essendo al tempo stesso e in

molti casi soluzione e prevenzione. Lo sforzo era comunque concentrato nelle aree urbane,

dove risiedevano la maggior parte degli europei, lasciando le aree rurali soprattutto

all’assistenza sanitaria dei missionari.

Dall’indipendenza fino ai primi anni 60 la situazione non cambiò di molto. Come abbiamo

detto, a metà degli anni 70 si inserisce la dichiarazione adottata dall’OMS ad Alma Ata. Sono

molte le forze che ancora si oppongono a questo processo. Infatti i medici di formazione

occidentale spesso considerano la loro pratica incompatibile con quella di guaritori

tradizionali, e se in genere sono disposti a lavorare con gli erbalisti, ovvero coloro che

operano mediante manipolazioni del corpo o medicamenti ricavati da sostanze vegetali,

riscontrano molte difficoltà a collaborare con i curatori che, operatori rituali, spesso agiscono

in stato di possessione. Da parte dei guaritori tradizionali le difficoltà a collaborare nascono

dal rifiuto ad accettare il ruolo subalterno che vuole imporre loro la medicina occidentale.

Stesso quindi l’integrazione della medicina tradizionale del sistema medico occidentale

significa solamente inserimento di erbalisti o levatrici, ovvero delle figure più tollerabili per

medici convenzionali.

MODERNIZZAZIONE E GLOBALIZZAZIONE:INFLUENZE POLITICHE E

ASSETTI GLOBALI

Modernizzazione

izzazione e globalizzazione: le trasformazioni del tempo e dello spazio

Modern

Gli anni del secondo dopoguerra sono stati segnati dal processo di decolonizzazione e dalla

nascita di nuovi Stati. È in questo scenario che si affacciano le prime teorie dello sviluppo e del

sottosviluppo, così come il concetto di modernizzazione pare di venire il modello di un nuovo

mondo destinato ad un inarrestabile processo di crescita. Quando vengono proposte in forma

universalistica, però, le teorie dello sviluppo e della modernizzazione peccano di

etnocentrismo, basandosi in maniera eccessiva sull’esperienza degli Stati Uniti e guardando al

resto del mondo da un punto di vista americano. Ne deriva che la scienza dello sviluppo si

articola in una serie di teorie che spesso non tengono conto delle realtà diverse alle quali

devono offrire modelli di guida verso nuove opportunità politiche e sociali. Si vengono così ad

elaborare una serie di proposte che, in sostanza, ripropongono formule capitalistiche e/o

comuniste che si distaccano da quelle che sono le vere esigenze di popoli che alla tradizione

devono sostituire l’innovazione, non per volontà comune, ma spesso per decisioni strategiche.

La conseguenza di queste accelerazioni è stata quella di una difficile integrazione, di una

contaminazione fra le identità etniche coinvolte nel processo. Si pone, dunque, il compito di

interrogarsi su cosa sia la globalizzazione: il termine viene utilizzato da tutti in vari modi. Per

tutti, comunque, la globalizzazione significa l’ineluttabile destino del mondo, un processo

irreversibile, e che, inoltre ci coinvolge tutti alla stessa misura e allo stesso modo. Gli stessi

scienziati sociali fanno ricorso a tale concetto, quando la complessità dei sistemi sociali è

eccessivamente elevata e le relazioni ed interdipendenze sono così intrecciate ed estese che

tutti i tradizionali meccanismi esplicativi della realtà risultano non essere sufficienti per poter

dare delle risposte certe.

In realtà, la globalizzazione abbraccia molti aspetti: è un processo che dà vita ad un sistema di

dimensioni mondiali, nel quale nessun evento, processo o azione significativa resta

circoscritto nell’area geografica in cui ha avuto origine e viceversa. Infatti, le vicende del

livello globale si ripercuotono deliberatamente o involontariamente sui sistemi locali. L’idea

di confine territoriale ha perso molto del suo originario peso e anche la distanza non ha più

quell’importanza che è la conseguente alla lentezza e alla difficoltà dei trasporti. Alla maggiore

velocità di spostamento fisico si accompagnano flussi di comunicazione sempre più intensi

dovuti anche all’accresciuta capacità di mobilità virtuale. Per questo, però, la vita moderna è

sempre più caratterizzata da relazioni mediate, la cui principale caratteristica è proprio il

venir meno della compresenza spazio-temporale.

Gli effetti della globalizzazione si ripercuotono anche a livello individuale e relazionale e

contribuiscono alla costruzione di un soggetto sempre più impotente di fronte alla percezione

della propria realtà: dopo essere stato de-localizzato, proiettato in un nuovo universo sempre

più grande nel quale ha sperimentato il superamento dei confini geografici, l’individuo della

modernità ha cominciato a percepire la grandezza di una realtà sempre più smisurata e

inquietante, quasi postumana.

Per quanto riguarda la dimensione tempo, c’è da dire che attualmente risulta essere dominata

da due caratteristiche principali: mobilità e velocità. Questo fa sì che il dato esperienziale più

significativo sia quello della fretta e della mancanza di tempo, per cui il tempo è qualcosa che

viene considerato come un bene prezioso, che deve essere sfruttato al massimo e non può

essere sciupato. Gli eventi, però, accadono troppo velocemente e di maniera frammentata, per

cui vengono vissuti senza essere assimilati, in maniera superficiale. Ciò fa sì che si determini

un cambiamento nel rapporto tra passato, presente e futuro. Il passato tende ad essere

polarizzato, e vengono ricordati solo i fatti e gli avvenimenti personali legati all’esperienza

diretta, oppure i grandi avvenimenti storici; proprio perché si è determinata una

destrutturazione dello spazio fisico che non è più il contenitore della memoria storica di una

comunità. Nel presente, è la cronaca a dominare la nostra mente e l’eccesso di informazione,

cui si sottopongono i media, tende ad omologare tutto quello che avviene secondo uno stesso

livello di superficialità. Per contro, il futuro viene in qualche modo limitato, cioè non siano più

grandi aspettative. Bauman sostiene che in un mondo frammentato e accelerato tutto diventa

frivolo, poco profondo e privo di spessore. È, questa, la conseguenza della tendenza a slegare

lo spazio ed il tempo. Infatti, la facilità con cui abbiamo accesso allo spazio è difficilmente

compatibile con la profondità del tempo. L’illusione è di superare così ogni limite; ma lo

spazio in realtà non è accessibile se non con il tempo, e poiché ciò non è possibile, ecco allora

che ci confiniamo in quello che è stato definito presente assoluto, dove tutto, perdendo

profondità temporale, perde anche profondità esperienziale. Una caratteristica del mondo

contemporaneo e la tensione fra due tendenze strettamente correlate e, tuttavia,

apparentemente contraddittorie: quella globale e quella locale. Dal tentativo di contrapporsi

ai vari processi di globalizzazione si creano fenomeni di rifiuto per tutto quello che viene da

fuori. Il risultato è una serie di processi di globalizzazione, tipo l’unificazione europea e il

mercato unico, ai quali si contrappongono fenomeni di nazionalismo, settarismo e anche

tribalismo, in cui emergono processi di difesa personale.

La globalizzazione e i rapporti di potere

L’istantaneità della comunicazione e la rapidità del trasporto a costi complessivamente bassi

hanno creato una compressione che è alla base di processi di globalizzazione in settori

diversi. In economia, ad esempio, questo ha significato l’integrazione dei mercati finanziari e

la formazione di strategie di produzione industriale su scala mondiale delle imprese grandi e

piccole. Inoltre, la globalizzazione della produzione, che determina la continua crescita delle

multinazionali nonché la sempre crescente di dislocazione delle attività produttive in diverse

parti del mondo, ha dato luogo alla creazione di circuiti finanziari internazionali che operano

al di fuori del controllo dell’autorità giudiziaria degli Stati.

Nella politica, la compressione di spazio tempo ha prodotto l’interdipendenza delle

legislazioni e delle politiche nazionali.

Nella cultura, la compressione ha disseminato istantaneamente idee, provocando intrusioni

che hanno avuto inevitabili conseguenze sui modi consolidati di interpretare il mondo e

affrontare la vita individuale e collettiva.

Dei tre elementi, quello più coinvolto appare essere l’ambito politico. L’attività politica non

risulta più essere in grado di controllare l’accelerazione dell’evoluzione economica e delle

conseguenze da essa prodotte. L’economia, infatti, è ormai diventata il centro di tutto. Ad

esempio, si è costituita un’istituzione bancaria europea forte, rispetto alla quale è rimasto

indietro il processo di integrazione politica, di crescita istituzionale, di collettività culturale e

sociale che, invece, si sarebbero dovute considerare fondamentali per poter realmente

parlare di identità europea. Il capitale, in particolare il capitale finanziario, fluisce non più

vincolato dai limiti di spazio e tempo, mentre la politica rimane come un tempo locale e

territoriale. Da ciò ne deriva che le istituzioni politiche, che caratterizzavano la vecchia

politica, risultano inadeguate allo stato delle cose. Si cerca, dunque, di costituire e rafforzare

organismi transnazionali di, per adeguarsi alla dimensione globale assunta dai processi

economici. Si assiste, nello stesso tempo, anche al tentativo di definire nuovi soggetti politici

su base localistica come reazione al globalismo imperante e come tentativo di recuperare

un’identità smarrita. internazionali

Europa e Stati Uniti nella realtà attuale delle relazioni

L’Europa è un riferimento politico e culturale difficile da inquadrare con precisione. Sebbene

si faccia ricorso continuamente all’attributo europeo, parlando di valori quali la cultura, la

politica, l’economia, manca un punto di riferimento stabile che dia senso alla parola. La stessa

Unione viene vissuta in maniera diversa da paese a paese: l’Unione Europea è

un’organizzazione di cui attualmente fanno parte 27 Stati, ossia tutti paesi dell’Europa

occidentale, con esclusione della Svizzera e della Norvegia, ed è caratterizzata dal potere di

emanare leggi proprie che vengono rese immediatamente e automaticamente efficaci in tutti

gli Stati membri, configurandola come un sistema politico sovranazionale.

Il soggetto che più somiglia ad un governo nell’Unione è la Commissione europea, da cui deve

obbligatoriamente partire ogni proposta di nuova legge. Ma è parte subordinato alla

concessione della fiducia da parte del Parlamento europeo, che è l’organo rappresentativo. Il

Parlamento è molto importante: è la più grande assemblea elettiva multinazionale del mondo

e riunisce rappresentanti eletti a suffragio universale diretto da parte dei cittadini dei vari

Stati dell’Unione. Per quanto riguarda le funzioni legislative, vengono in parte svolte anche dal

Consiglio dei ministri che non è solo un organo esecutivo, ma dà in ultima istanza

l’approvazione o meno alle leggi proposte dalla Commissione. L’unico organo che ha un

potere chiaro e specifico è la Corte europea di Giustizia, il soggetto giuridico dell’Unione,

interprete unico del diritto comunitario.

Nonostante la complessa struttura istituzionale, che sono comunque dei problemi logistici e

di efficienza nell’affermazione dell’Europa. In effetti sono almeno tre le questioni che possono

creare difficoltà. La prima è conosciuta con il nome di “eurosclerosi”, che esprime un

atteggiamento negativo di taluni verso lo sviluppo di regole e procedure che abbiano una

validità in tutta l’Europa. La seconda questione, invece, riguarda il tentativo di

ristrutturazione delle istituzioni e dei confini europei, che però inevitabilmente mette sotto

pressione le frontiere che contengono identità etniche e vecchi conflitti con la conseguenza di

un ritorno a manifestazioni violente di micronazionalismi e di odio etnico. Infine, la terza

questione riguarda il grande conflitto tra civiltà: Europa contro tutti in quanto sopraffatta

dalla globalizzazione.

Oltre che al travalicamento culturale dei confini, la nascita dell’Unione Europea ha

comportato uno spostamento di competenze politiche, per cui lo stato-nazione è diventato

una organizzazione intermedia tra il livello globale della politica mondiale e il livello locale

della politica nazionale e regionale. In conseguenza di questo processo di spostamento di

competenze verso un livello sovranazionale, lo stato-nazione è soggetto a un processo di

ridimensionamento con una graduale abolizione delle frontiere. L’Europa dovrebbe diventare

uno spazio di dialogo e di riconciliazione, uno spazio per ricostruire le mediazioni politiche e

sociali fra l’economia e la cultura, uno spazio in cui tutte le differenze regionali e nazionali, le

molteplicità di appartenenza diventano fattore di arricchimento e di crescita.

Una delle domande che più frequentemente si pongono gli studiosi di relazioni internazionali

riguarda l’atteggiamento attuale degli Stati Uniti nei confronti dell’integrazione europea. Sul

piano storico, non si può negare che gli Usa sono stati principali sostenitori della prospettiva

di unificazione europea, soprattutto negli anni 50 e 60, in cui l’aiuto al processo di

integrazione europeo era finalizzato anche a mettere una barriera contro l’espansionismo

sovietico. Oggi però gli statunitensi sono neutrali, per non dire talvolta largamente ostili. Il

fatto è che sin dalla fine degli anni 80 l’Europa aveva mostrato di essere inarrestabile nella sua

scalata del primato commerciale ed economico statunitense e la nascita del mercato unico e

dell’euro hanno confermato questa ascesa. Oggi l’Europa è la prima potenza economica

mondiale, anche se tale ruolo non si accompagna ad una uguale capacità di intervento politico.

Capacità che, al contrario, mostrano di avere gli Usa, unici vincitori della guerra fredda, i quali

hanno monopolizzato senza alcun dubbio anche il campo del gusto e della cultura. Gli Stati

Uniti fanno tendenza e hanno sempre aperto la strada verso l’affermazione di una cultura

complessiva. A questo equilibrio culturale si è aggiunta la forza di un predominio economico

degli Usa. Il settore finanziario statunitense si è fondato su due elementi che le hanno dato il

potere: il dollaro nella sua funzione di moneta di riserva e un sistema decisionale fortemente

integrato. In Usa hanno sempre acquistato beni e servizi, e si sono indebitati utilizzando la

propria valuta, mentre la maggior parte dei paesi emergenti si indebitava in dollari. Gli stessi

programmi di aggiustamento predisposti dal fondo monetario internazionale vengono definiti

in valuta statunitense, così come i fondi che vengono erogati. Tutto il finanziamento del

sistema finanziario internazionale si basa su una domanda di dollari che viene regolata dalle

autorità statunitensi e questo conferisce loro un notevole potere di incidere sulle decisioni di

erogazione dei prestiti.

Va da sé che avendo avuto un ruolo determinante nella creazione di queste organizzazioni

internazionali (Fondo Monetario Internazionale, Banca mondiale, GATT) gli Stati Uniti

abbiano ancora oggi, nonostante la grave crisi che li ha colpiti, grande potere sul loro

funzionamento e sui loro interessi.

La conclusione relativa ai fenomeni di globalizzazione si orienta verso la ricerca di nuovi

modelli culturali che coinvolgano altre realtà politiche ed economiche e che preservino la

convivenza fra le diversità.

CONTRIBUTI: dicotomie, parallelismi, ambiguità

RICCHEZZA E POVERTA’

Siamo soliti associare ai termini di sviluppo e crescita un significato prettamente economico.

Questo perché siamo stati abituati dalla nostra tradizione occidentale a ricondurre tutto in

termini di produttività ed efficienza. Il predominio attuale dell’ideologia neoliberista tende a

far sì che ogni ambito della vita sia pervaso dalle logiche del mercato. Già da qualche tempo,

però, questa prospettiva sta cambiando, in quanto si è sperimentata all’inconsistenza di una

tale impostazione.

Anche oggi che viviamo in una situazione di libero commercio globale, frutto di un’evoluzione

positiva dei trend economici, che ha portato ad un livello per così dire avanzato di sviluppo,

continuiamo ad affrontare problemi inerenti alla grave disparità, alla non equa distribuzione

delle risorse. Una contraddizione, o meglio un paradosso che si esplica anche nell’analisi dei

dati forniti dall’International Labour Organization (OIL) relativi all’aumento della povertà in

alcuni paesi che hanno visto aumentare esponenzialmente la disoccupazione. Sono stati

proprio questi controversi risultati che hanno condotto a porre di nuovo in esame le questioni

relative allo sviluppo e alla povertà, analizzandole all’interno della loro multidimensionalità e

multidisciplinarietà. Oltre all’economia bisogna, dunque, includere anche le discipline

umanistiche, come la sociologia e l’antropologia, che si occupano di arricchire i dati

meramente quantitativi.

Così Hannah Arendt indicava la povertà come la questione sociale. E allora, partendo da

questo presupposto, cosa intendiamo per sviluppo? In termini generici, lo sviluppo può essere

definito come il tendere verso qualcosa di desiderabile. In questo modo, dunque, il concetto di

sviluppo assume una forte connotazione soggettivistica e quindi valutativa. È chiaro che non è

nemmeno lontanamente pensabile racchiudere in una sterile definizione il termine

desiderabile: esso varia da società a società, la cultura cultura, da individuo a individuo, a

seconda della propria visione etico-filosofica della realtà. In sostanza, non esiste nessuna base

oggettiva all’interno della quale racchiudere una risposta universalmente condivisibile.

L’approccio relativista al problema ha portato alla costruzione di indicatori sociali in grado di

valutare l’andamento di un numero ristretto di prodotti chiave del sistema che funzionino

dagli indici della felicità e del benessere. In sostanza si è giunti ad un tipo di analisi

sicuramente più utile in termini sociali e non solo, quella relativa allo sviluppo come

soddisfazione di bisogni. Lo scopo dello sviluppo non deve consistere nel sviluppare cose,

bensì l’uomo. L’essere umano ha bisogni fondamentali: cibo, riparo, vestiario, salute,

istruzione. Qualsiasi processo di sviluppo che non porti alla realizzazione di ciò o, peggio

ancora, lo aggravi, è un travisamento dello sviluppo stesso.

Un contributo che si inserisce chiaramente all’interno dell’approccio dei Basic Needs, la teoria

secondo cui i processi di sviluppo devono essere svolti in primo luogo al soddisfacimento dei

bisogni fondamentali dell’individuo. Ma anche sotto questo profilo, la definizione di sviluppo

rimane piuttosto vaga e ambigua, in ragione della dinamicità insita nel concetto stesso di

bisogno.

Anche il discorso relativo alla povertà è intimamente connesso con quello dei bisogni, in

quanto la prima definizione che ci viene in mente quando pensiamo alla povertà sembra

recitare ӏ la condizione di quelle persone che non hanno i mezzi per soddisfare i propri

bisogni”. Ancora una volta, dunque, l’attenzione si sposta sul tema dei bisogni, i quali, se

riflettiamo bene, altro non sono che il prodotto di una determinata società o cultura. Questo

chiaramente fa sì che ogni società abbia una propria definizione di povertà.

Oggi le politiche assistenzialiste si inseriscono all’interno di un più generico modello di

messo in atto dalle nostre moderne società per far fronte a questa preoccupante

welfare state,

situazione che conta sempre più persone povere oche non riescono più a stare dietro al

troppo rapido sviluppo economico, i cosiddetti poveri in giacca e cravatta, woorking poor.

Infatti, se prendiamo in esame tutti gli studi recenti vediamo che non si tratta più soltanto dei

poveri tradizionali, ossia quei soggetti che si trovano a transitare nelle condizioni di bisogno

contingente e per i quali è necessario un aiuto per rientrare nella condizione di normalità, ma

anche degli espulsi prematuramente dal mondo del lavoro o di coloro che non riescono

nemmeno ad entrarvi, di coloro che pur lavorando o disponendo di una pensione minima

garantita si trovano in bilico sulla linea della povertà.

Il circuito dell’assistenza si avvale di istituzioni benefiche private, laiche o religiose, ma

purtroppo ancora oggi ci sono molti ostacoli ad un’ottimale funzionamento delle stesse. Si

tratta di ostacoli di natura principalmente psicologica, in quanto l’accettazione dell’aiuto

fornito da tali istituzioni è vissuto il più delle volte come un’umiliazione.

Siamo abituati a pensare ai popoli preindustriali, che vivevano in economie non monetarie,

come popoli poveri, ma poveri in rapporto ai nostri modelli di riferimento. Questi popoli vita

culturale e cerimoniale ricca, di solito erano ben nutriti e in perfetta salute, fino a quando le

loro vite, i loro modelli culturali non vennero letteralmente sconvolti dal fenomeno della

colonizzazione. Durante il periodo coloniale, la problematica della povertà non era mai stata

al centro dell’attenzione, in quanto colonizzatori e viaggiatori ritenevano che lo stile di vita

degli indigeni fosse adeguato ai loro bisogni che si caratterizzavano, al contrario dei nostri,

per essere limitati, in quanto la produzione era orientata alla sussistenza e non alle logiche del

profitto. E allora è forse proprio il progresso economico a creare una sorta di dipendenza.

Appare dunque evidente il ruolo che ha giocato il recente sviluppo economico che ha

modificato il loro modo di vivere, il loro ambiente naturale, creando nuovi bisogni, senza però

dare gli strumenti per poterli soddisfare. Anche Latouche, che ha lavorato per diversi anni tra

i quartieri poveri rapidamente sviluppati dell’Africa occidentale, parte dalla stessa

considerazione circa la non esistenza della parola povertà nelle principali lingue africane.

In conclusione, prima il colonialismo e, in un secondo momento, il consolidarsi di una

mentalità profondamente capitalista, hanno gettato le basi e pochi hanno definitivamente

prodotto una drammatica radicale trasformazione all’interno dei paesi del terzo mondo,

determinando da un lato l’impoverimento totale di queste popolazioni, che invece prima si

accontentavano della loro economia di sussistenza e dall’altro l’attribuzione dell’etichetta di

povero a tutte quelle comunità lontane dal nostro modello economico. L’aiuto che viene

offerto deve assumere non la forma di regalo, bensì di dono, che, nel momento stesso in cui si

riceve, mette in moto un circuito di reciprocità per cui il beneficiario è portato

automaticamente a ricambiare l’aiuto ricevuto, trasformandosi, quindi da beneficiario in

donatore. È chiaro come un tale meccanismo inneschi azioni e reazioni che permettono di

difendere la dignità umana attraverso la costruzione di una nuova missione, sia pure quella

votata alla sola restituzione del dono ricevuto.

IDENTITA’ E ALTERITA’ NELLO SCENARIO GLOBALE

L’ambito degli studi antropologici è per eccellenza lo studio dei fenomeni universali e di

fenomeni specifici che riguardano le diverse società nel loro relazionarsi attraverso tempi e

spazi culturalmente determinati. Nello scenario globale per differenza culturale, che possiamo

chiamare alterità, non è necessariamente il contrario della modernità occidentale, che noi

potremmo chiamare identità. La differenza culturale è innanzitutto un’altra forma e un altro

contenuto contemporaneo: è in sintesi un’altra identità. L’errore è che non dobbiamo

assolutamente compiere in ambito socio- antropologico è quello di considerare l’alterità con

la differenza culturale come una qualità superficiale, apparente e transitoria. In sostanza,

l’identità etnica, al pari dell’identità individuale, non è né data né innata: il modo in cui essa si

genera è sempre un processo psico-sociale.

Ma c’è anche un fondamentale aspetto da considerare ed è la questione della continuità nel

tempo, in quanto la storia assume una speciale importanza nella formazione dell’identità

etnica, offrendo ai singoli individui una percezione del loro passato che li pone in grado,

attraverso una accettazione selettiva di certi valori, di attuare chiare ed esplicite

identificazioni con i loro antenati o predecessori.

Il punto di vista propriamente socio- antropologico è quello che coglie processi sociali dal

basso, da un contesto specifico delimitato, anche se l’obiettivo conoscitivo è poi quello di

spiegare una dinamica molto più ampia e generale. Lo specialista di antropologia della

globalizzazione Friedman afferma che il globale non è qualcosa d’altro rispetto al locale: è

l’insieme delle proprietà dei processi sistemici che collegano tra loro i locali del mondo. Il

globale è un concetto puramente strutturale, e la globalizzazione è un fenomeno che si verifica

all’interno dei sistemi globali già esistenti. Secondo questo approccio, il globale non è una

novità, come non lo è la globalizzazione.

L’antropologo Fabian mette in evidenza due vizi gravi e radicati nei meccanismi della

produzione delle conoscenze sull’alterità: l’allocronismo e l’assoggettamento dell’Altro da Noi.

Non solo le conoscenze sugli altri vengono adattate dagli studiosi, ma gli altri vengono

rappresentati, quindi conosciuti ed approcciati come dissero in tempi e spazi completamente

diversi dai nostri, in un altro mondo e in un’altra era, appunto, rispetto all’Occidente moderno.

Con queste modalità, sostiene Fabian, qualunque discorso sull’altro diventa un discorso

politico.

Se il ragionamento alla spiegazione scientifica si fermano a vincolare o ancorare la

molteplicità e la proliferazione delle differenze ad unità identitarie universali e inalterabili, il

rischio per le scienze sociali diventa una vera e propria vanificazione conoscitiva. La

svalutazione e il depotenziamento della differenza culturale possono tradursi in una

incapacità esplicativa della vita collettiva nel suo reale svolgersi e trasformarsi.

Weber definisce quella etnica una comunanza ritenuta come una credenza le persone simili e

non un reale agire di comunità. È la comunità di parentele infatti ad avere una oggettività

sociale, mentre il sentimento etnico si qualifica come la credenza soggettiva di un gruppo di

persone. L’espressione di questo sentire etnico è quella di un vincolo all’agire comune, oppure

del sentimento di un comune destino tra simili che si sentono tali al confronto o in conflitto

con altri loro simili che in modo appariscente agiscono come persone diverse.

Recentemente Appadurai, uno studioso statunitense di origini indiane, individua cinque

dimensioni culturali globali che definisce:

etnorami – flussi eterogenei di persone

- mediorami – flussi che distribuiscono la capacità di informazione e circolazione di

- immagini

tecnorami – flussi di tecnologia

- finanziorami – flussi di organizzazioni e risolse finanziarie

- ideorami – flussi di ideologia e ideali politici

-

rispetto a questi cinque tipi di scenari generali e trasversali, l’unico attore soggettivo rimane

nella località, nel luogo prospettico dal quale si colgono i diversi panorami, il luogo del dialogo

tra storia esogene e genealogie endogene dei fatti culturali. I cinque panorami, dunque, non

sono in realtà che i mattoni di un mondo immaginato.

Esiste un altro problema attuale di identità e alterità. Vige infatti una sorta di regime di

concorrenza internazionale tra le culture e le popolazioni messi in evidenza perché

riconosciute dagli organismi internazionali e dei mezzi di comunicazione di massa, mentre

rimangono misconosciute e trascurate moltissime altre entità di popolazioni e culture delle

quali non si parla mai. Inevitabile conseguenza di ciò è il confronto delle culture, la cui

autoaffermazione è in gioco.

Dopo tutto questo e sulla base di tutto questo, allora, rimane la sfida della reciproca

comprensione, del dialogo e della mediazione.

UNA COMUNITA’ NELLA SOCIETA’

Identità e sviluppo nel processo di formazione dello Stato di Israele

Nel 19° secolo, un duplice ordine di eventi contribuì a far riaffiorare la complessità della

questione ebraica sul continente europeo. Da un lato la formulazione della scienza delle razze

determinava tra molti sedicenti scienziati la frenesia di classifica i popoli, che risultavano

disposti all’interno di un ordine gerarchico in cui alle razze superiori sarebbe spettato il

compito di civilizzare le razze inferiori. In questa piramide negrieri occupavano una posizione

intermedia tra i selvaggi e gli indoeuropei. Dall’altro l’affermarsi dell’idea di nazione unica e

indivisibile instillava nell’opinione pubblica europea la percezione dell’indissolubilità del

tratto d’unione religioso che intercorreva tre discendenti della diaspora. Gli ebrei si

configuravano come una comunità transnazionale considerata come un corpo

sostanzialmente estraneo nell’ambito delle società europee e, dunque, non vincolato

moralmente da un rapporto di fedeltà esclusiva con lo Stato.

La possibilità di integrarsi pienamente all’interno delle società nelle quali gli ebrei vivevano

cominciò ad essere considerata alla stregua di un’utopia e la ricerca di assimilazione venne

sostituita dal desiderio di emanciparsi, che trovò la sua più completa enunciazione nel

progetto di Herzl (1896) dalla quale discendeva una particolare forma di nazionalismo, nota

come il sionismo, che si prefiggeva lo scopo di creare una società ebraica entro i confini di un

nuovo Stato e pronta a raccogliere gli ebrei di tutto il mondo che non potevano, o non

volevano, integrarsi con le popolazioni in mezzo alle quali vivevano. Si configurava un

nazionalismo che forniva tutti i membri della nazione una lingua (l’ebraico) e un passato (la

narrazione della Bibbia) e che vedeva come obiettivo ultimo la nascita di uno Stato (Israele).

Arendt sottolinea che il movimento sionista ha avuto origine dalle due principali ideologie

politiche del 19º secolo, il nazionalismo e il socialismo.

Nel 1910 dieci uomini e due donne di origine russa e romena giunsero a Umm Juni, nei pressi

di belle lago di Tiberiade, per dare vita ad uno dei più originali esperimenti di ingegneria

sociale conosciuti nella storia: il L’obiettivo dei fondatori di questa prima comunità,

kibbutz.

che ancora oggi attiva sotto il nome di Degania, era quello di stabilire un insediamento

indipendente di lavoratori ebrei nella madrepatria. I suoi principi- guida erano una visione

fortemente egalitaria dei rapporti intracomunitari, l’abolizione delle istituzioni nevralgiche

della società borghese, in primis la proprietà privata e la famiglia mononucleare considerate

vettori di individualismo, nonché l’applicazione della formula marxista “da ciascuno secondo

le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni”. In questo senso risultava di fondamentale

importanza un retaggio tipico del ghetto: la profonda devozione ad un credo che non era più

quello religioso dei genitori, ma l’etica del lavoro atea e socialista strettamente legata al

ritorno alla terra. Per i suoi giovani abitanti il kibbutz vestito di una sacralità simile a quella

che permeava alla religione dei loro padri. Solo la vita al suo interno poteva essere realmente

improntata alla giustizia.

L’attività volte a rafforzare la coesione del movimento erano di due tipi e risultavano

indirizzate principalmente ai gruppi giovanili: la parte normativa, costituita dallo studio del

pensiero di Marx, Lenin e altri teorici del socialismo, e quella integrativa basata sulla danza, il

canto, le escursioni e le feste. Rientrati nella terra promessa, gli abitanti dei kibbutz

desideravano abbandonare la dimensione urbana, preferendo optare per l’autosufficienza e la

vita rurale a costo di misurarsi con un territorio che era in gran parte sfavorevole ad ogni

sorta di insediamento umano. La vittoria sulla natura alimentò il mito grazie al quale Israele è

riuscito ad attrarre gli ebrei di tutto il mondo.

La scarsa preparazione di partenza ad una vita dai tratti pionieristici, costrinse gli abitanti dei

kibbutz a riprodurre, anche se in maniera radicalmente differente, un’ulteriore peculiarità dei

ghetti europei: la stretta unità sociale da cui avevano a lungo sognato di fuggire che, loro

malgrado, costituiva uno strumento fondamentale per sopravvivere ad un ambiente

sostanzialmente ostile sia sotto il profilo fisico che umano. Quando lo slancio politico-

ideologico del movimento raggiunse il suo apogeo, durante gli anni 50, nelle fattorie collettive

vivevano non più di 300.000 persone. La proclamazione di indipendenza del 1948 dimostrò

che il kibbutz non costituiva un’esperienza transitoria destinata ad esaurirsi contestualmente

alla nascita dello Stato.

Le due anime di Israele, quella socialista e quella nazionalista, mostrarono un evidente

discrepanza di intendimenti. I primi abitanti dei kibbutz si ritenevano pionieri di un nuovo

sionismo, all’interno di un progetto di natura squisitamente politica in cui il dato

confessionale dovranno essere necessariamente relegato in secondo piano. Il fattore di

coesione per le comunità che si andavano formando non doveva essere quello etno-religioso,

ma la condivisione di una stessa rappresentazione della realtà e di un progetto volto alla

creazione della società perfetta. Il movimento sionista, al contrario, pensava ad una nazione in

cui il principio di cittadinanza derivasse dall’appartenenza etnica, in linea con la tradizione

politica prevalente nell’Europa dell’est. Questa linea di pensiero sia largamente affermata con

la promulgazione nel 1950 della legge del ritorno, con la quale veniva assicurato ad ogni

ebreo il diritto ad immigrare in Israele e si definiva ebreo chi è nato da madre ebrea, o si è

convertito all’ebraismo e non appartiene ad un’altra religione.

L’agricoltura confermava i vantaggi di un’autonomia socio-economica e territoriale

indispensabile per la sopravvivenza di uno Stato in conflitto perennemente latente con i suoi

vicini, l’attività industriale e l’economia terziarizzato là delle città avrebbe svelato numerosi

svantaggi, quali la distanza dai centri di rifornimento, i problemi connessi al trasporto, la

difficoltà ad assicurarsi riparazioni servizi rapidi e la mancanza di un contatto diretto con i

mercati internazionali.

Gestione, economia e società nel kibbutz

La componente socialista del movimento sionista prevalse sulle altre e plasmò l’ossatura

della nuova entità statuale. Nondimeno, dopo essersi trasformata nel partito laburista, guidò

ininterrottamente Israele dalla sua nascita per circa un trentennio. Mentre i suoi dirigenti si

orientavano verso socialismo nazionalista che attribuiva maggiore rilevanza alla conquista

territoriale che all’edificazione di una società più equa e solidale, i pionieri dei kibbutz e i loro

discendenti hanno tenuto sempre dal presente l’obiettivo ultimo di realizzare la società

socialista. Pur partendo da premesse ideologiche, il movimento sopperiva altresì ad esigenze

di carattere pratico. Il dirigenti del movimento sionista credevano fermamente che la strada

obbligata per costruire la nazione ebraica nella terra promessa fosse l’afflusso di masse di

lavoratori, cui era necessario fornire un’occupazione stabile. Il lavoro diviene dunque la pietra

angolare del loro progetto. All’aspirazione collettivista di stampo marxista si affiancava la

necessità, sempre più impellente, di fornire agli immigrati un’occupazione che li rendesse

autosufficienti e consentisse loro di insediarsi stabilmente sul territorio. Gli insegnamenti

cooperativi furono quindi il risultato di una scelta pragmatica.

La terra su cui si estende il kibbutz è una proprietà privata attribuita al movimento nel suo

complesso. Gli edifici, i macchinari, le attrezzature e le strutture, pur appartenendo

nominalmente ai membri, non essendo alienabili, soggiacciono ad un regime giuridico ibrido,

non assimilabile alla proprietà privata. Di fatto i diritti reali sui beni materiali sono esercitati

da un organismo collettivo che è l’espressione della comunità nel suo insieme. Nel perseguire

il sogno di una società puramente egalitaria, senza classi nè privilegi, i pionieri decisero che i

membri non dovessero percepire alcun reddito per le proprie prestazioni: le rendite

dell’attività (inizialmente solo agricola, poi anche industriale) divennero esclusivo

appannaggio del kibbutz.

Il kibbutz realizzò, perlomeno nella fase iniziale dell’esperienza, una forma efficace e

funzionante di democrazia diretta. A tal fine, i membri si riunivano una o più volte alla

settimana nell’assemblea generale, massimo organo legislativo e giudiziario, oltre che

responsabile della politica economica e della redistribuzione delle risorse. La partecipazione,

inizialmente massiccia, è gradualmente scemata e la frequenza delle riunioni è diventata

meno assidua. I componenti del kibbutz sembrano attualmente più propensi a delegare le

decisioni, disinteressandosi delle questioni reputate poco interessanti. L’assemblea generale

non è l’unico ad amministrativo dell’insediamento, in quanto esistono diversi comitati,

deputati alla gestione di singole branche della vita comunitaria, sulla falsariga dei ministeri

nostrani. La loro esistenza stessa, consustanziale alle esigenze di insediamenti

numericamente più consistenti, ha fatto slittare il kibbutz dall’originario modello di

democrazia diretta alla più efficiente variante rappresentativa.

Il modello collettivista applicato nei kibbutz è risultato, per lungo tempo, economicamente

proficuo. Anche in virtù degli ingenti incentivi statali di cui godevano, destinati più in generale

all’intero comparto agricolo, le fattorie hanno garantito al paese buona parte del suo

fabbisogno di prodotti primari, esportandone altresì una quota non irrilevante. All’epoca in

cui vennero fondati i primi insediamenti, i pionieri erano convinti della possibilità di

conseguire nel breve periodo la piena autosufficienza economica grazie al proprio lavoro e

senza ingerenze esterne. Dove però ben presto ricredersi: fu così che gli abitanti dei kibbutz

volsero altrove lo sguardo per reperire le risorse necessarie alla realizzazione di opere

indispensabili quali l’irrigazione, l’ammodernamento dei macchinari, l’acquisto di

attrezzature. Il sostegno ricevuto dalle istituzioni, dalle organizzazioni ebraiche all’estero e

dalle banche evidenziò il plauso verso l’impegno dei pionieri, non tanto in chiave ideologica

quanto per la sua consonanza con gli obiettivi del movimento sionista nel suo complesso.

Assumendo le caratteristiche di un soggetto attivo dell’economia di mercato, il kibbutz ne

accettò tanto i lati positivi quanto le eventuali ricadute negative.

Negli anni 80 la crisi finanziaria svuotò le casse di alcuni kibbutz, oberati dai debiti contratti

con gli istituti di credito e penalizzati da investimenti volatili, e trascinò su un terreno

sdrucciolevole anche le strutture più solide, a causa del meccanismo di mutuo soccorso e

garanzia stabilito tre nuclei facenti parte del movimento. Alcuni osservatori attribuirono la

responsabilità della situazione al modello kibbutz, ritenuto ormai anacronistico, ma la

maggior parte degli analisti concordò nello stigmatizzare la cattiva gestione delle risorse

finanziarie da parte di una minoranza. Contemporaneamente alla crisi economica da cui erano

attanagliati, altri fattori misero a repentaglio i presupposti ideologici su cui il kibbutz fondava

il proprio operato. Quella società egualitaria non incontrava più il favore unanime dei suoi

stessi aderenti.

La società del kibbutz stava assumendo i tratti distintivi delle società moderne, individualista

e votate al consumo, nelle quali i singoli percepiscono con sofferenza i legami comunitari,

considerati come lacci da sciogliere al fine di conseguire la piena realizzazione delle

potenzialità individuali. Così anche l’opportunità di lavoro offerte dagli insediamenti

sembrarono lacunose in termini di opzioni di scelta, ed alcuni membri guardarono con favore

alla possibilità di ottenere un impiego più rispondente alle proprie aspettative all’esterno, pur

continuando a vivere nel kibbutz e versando i guadagni nelle sue casse nella misura stabilita

dall’Ass Leemblea generale.

Sin dagli anni 60 le giovani madri delle seconde generazioni chiedevano a gran voce

l’abolizione della sistemazione separata per figli e genitori e la pratica terminò

definitivamente nel 1996.

Occorre notare che attualmente l’età media degli appartenenti ai kibbutz diventa sempre più

elevata, per effetto di due fattori: da un lato, i giovani sono attratti dalle possibilità di lavoro

delle città, cercano divertimenti, l’esistenza sana ma frugale del kibbutz non entusiasma più.

Molti si limitano ad abitare nel villaggio, ma per il resto del tempo vivono fuori, dall’altro essi

tendono a rientrare una volta sperimentata la realtà circostante.

L’esperimento di ingegneria sociale tentato dai pionieri, che pativano fame rinunce di ogni

genere per portarlo a compimento sembra lasciare il posto ad un villaggio un po’ speciale, ma

non troppo distante dagli agglomerati rurali del passato, dove la comunità stessa provvedeva

ai bisogni dei singoli e parte delle decisioni erano concertate durante le Assemblee.

FOTOGRAMMI

COLTURE E CULTURE: miti e simboli dei vegetali

Tradizioni culturali

Nelle culture antiche imperniate sui prodotti agricoli, alcuni aspetti della vita economica

mostrano un legame con la vita spirituale e si sviluppano intorno ad un vegetale – grano, mais,

riso, noce di cocco, palma da dattero, vite, albero da frutto – è emerso dal corpo smembrato di

un un’entità superiore e che risulta all’antenato totemico della società.

dema,

Il culto del vegetale viene sempre rapportato al mistero del tempo. Il ciclo relativo alla

semina, alla mietitura e dal raccolto, infatti, si accorda al ritmo stagionale in cui il Dio della

vita, ossia il prodotto che assicura la sopravvivenza della comunità su cui si incentra

l’economia sociale, rinasce e si sviluppa per offrirsi ancora e nutrire i suoi discendenti. Intorno

al prodotto di vino, reputato un’entità vivente, gravitano le cerimonie religiose direttamente

connesse con le tappe del calendario delle feste che hanno, tra l’altro, la finalità di rafforzare i

legami interpersonali.

Nel corso di tali incontri periodici, orientati a sostenere con gesti rituali il processo di crescita

fino alla fase della morte sacrificale, tappa finale in cui il vegetale si offre come vittima

volontaria per i suoi figli, si rivela una sorta di partecipazione mistica che associa il gruppo al

suo Dio. De Martino sottolinea come negli antichi mitemi, condivisi da tutti i popoli, secondo

cui un’entità- una divinità che abita l’albero – subisce uno smembramento, narrassero dietro

le fasi del racconto le operazioni agricole necessarie a favorire un soddisfacente raccolto o le

modalità di trasformazione del prodotto in cibo o bevanda. Il mito di Dioniso, dio del vino

fatto a pezzi, lessato e arrostito, emblemizza ad esempio le fasi necessarie affinché i grappoli

dell’uva, maturata sotto la giusta quantità di pioggia al calore del sole cocente, strappati dalla

vite, calpestati e spremuti nei tini, dessero il mosto, poi il vino.

In latino, significa sia l’anno che il raccolto annuale, fino all’identificazione. Questo

annus

concetto si spiega tenendo conto, come si è detto, dell’affinità tra la pianta alimentare e le

tappe stagionali a cui si raccordano le fasi di semina, crescita, mietitura e raccolto, periodo a

cui seguirà con la fine dell’abbondanza alimentare la fine dell’anno vecchio e l’avvento di un

nuovo ciclo cronologico.

La scelta dei cibi e delle bevande, il modo di prepararli e servirli è una determinazione della

costituzione e della identificazione. Le sostanze psicoattive, che godono delle particolari

capacità di riflettere significati simbolici, come il vino, l’idromele, la birra, rispondono

inizialmente a fini rituali per interessare dapprima il settore edonistico, poi il settore medico e

quello economico-produttivo, sempre però collegati alla cultura e ai mutamenti culturali che

sono insiti nell’evoluzione della società.

Intorno a queste sostanze, reputate un elemento essenziale dell’ospitalità, ruota infatti tutta

una serie di oggetti - vasi, anfore, calici, bicchieri… Il commercio del vino rappresentò un

elemento stabile dell’economia dell’antico mediterraneo. Questi traffici offrivano tali

opportunità di guadagno da spingere a tentare di conquistare il controllo del mercato anche

tramite imposizioni di tasse. Fu l’affermazione dell’islamismo, in cui l’uso del vino e degli

alcolici venne interdetto per motivi legali e religiosi, a favorire il consumo di tè ai caffè nei

territori orientali. La condanna del consumo di vino rispondeva probabilmente anche

all’esigenza di prendere le distanze dalle altre culture, di sradicare gli aspetti rituali delle

precedenti tradizioni.

La pianta del caffè è originaria della regione di Caffa, in Abissinia. La nera bibita che schiariva

il pensiero perché ricca di caffeina e di altri eccitanti, divenne un supporto religioso: la sua

assunzione veniva suggerita tra gli arabi durante la lettura dei testi sacri, per aumentare la

concentrazione.

Alla fine del 1600, il caffè cominciò a diffondersi in Europa con una fortuna tale da influire

prepotentemente sulle abitudini quotidiane e sullo sviluppo dell’economia di mercato. Il

successo della nuova bevanda fu grande e stimolò l’impianto di apposite piantagioni nei

possedimenti coloniali, in particolare quelli dei Paesi Bassi.

In Europa i rituali domestici e sociali celebrati con il consumo del caffè diventeranno segno

distintivo della signorile rispettabilità intesa come modello comportamentale e stile di vita.

Nel settecento si usava ancora iniziare la giornata con porridge di cereali, spesso

accompagnato da birra o da vino. La diffusione del caffè comportò un’autentica rivoluzione: il

caffelatte insieme a pane divenne, in Europa, il prototipo della prima colazione.

Alla fine del secolo, si affermò la consuetudine di sorbire il caffè alla fine dei pasti con un

rituale che, insieme alle buone maniere ed alla qualità delle tazzine e della caffettiera,

sottolineava la signorilità, il decoro e lo status della famiglia. Il progressivo affermarsi della

bevanda, divenuta in poco tempo uno degli aspetti centrali della vita sociale, costituì un vero e

proprio caso culturale e componente di una parte della vita economica in quanto tema di

consumo, soggetto alle leggi di mercato. Lo scambio di opinioni nelle sale da caffè cittadine

costituiva l’occasione per rinforzare vincoli di amicizia e condurre negoziati, i Caffè divennero

luoghi di diffusione ideologica. La pubblicazione del periodico Il Caffè, i comportante e

impegnata rivista di taglio illuministico, sottolineò, dal 1764 al 1766, il significato culturale

assunto ormai dalla bevanda, che accompagnava le discussioni illuminate intraprese nei

luoghi di mescita e nei salotti.

Ancora una volta usi culturali innovativi sorgevano e si sviluppavano dalla tradizione del

sacrificio di un vegetale, di un che, macinato, tostato, bollito, suggeriva nuovi significati

dema

esistenziali rinnovando la coesione tra i partecipanti al suo culto.

LA DANZA DELLA KALELA

Mitchell, uno dei più noti componenti della scuola di Manchester, assistette nel 1951, nei

quartieri della città di Luanshya, a diverse esecuzioni di una particolare danza denominata

Kalela.

I dati che raccolse rappresentarono la base per lo studio di un importante lavoro. Bisogna

però dire che molti hanno criticato l’analisi di tipo sincronico sulla quale lo studio si sofferma,

infatti la danza della Kalela (fierezza) non viene posta da Mitchell in una prospettiva storica,

ma rappresenta il caso specifico attorno al quale fare orbitare i rapporti esistenti fra gli

africani nelle città della Copperbelt. Malgrado ciò, va notato che egli mostra che il suo

interesse non è rivolto ad uno statico elemento culturale sopravvissuto in qualche sperduto

villaggio, bensì a quello che questo elemento è diventato nel contesto che si sta osservando.

MitchellEbbe occasione di assistere a diverse danze Kalela eseguite dal gruppo di danzatori,

dell’etnia Bisa, i quali, vestiti elegantemente all’europea, ballavano al suono di grossi tamburi

ricavati da bidoni di petrolio coperti con pelli di vacca. Le canzoni cantate dal gruppo

raccontano la vita quotidiana della città e trattano problemi di attualità, molti sono infatti i

riferimenti alle bellezze della terra d’origine dei Bisa e alle loro virtù.

Quello che emerge dalla descrizione della danza proposta da Mitchell non è tanto l’idea di

rigide espressioni di una tradizione esclusiva che si perpetua immutata, quanto l’idea di

espressioni provvisorie e mescolanze imprescindibili, e ciò è evidente nelle strofe che mutano

in continuazione, nella centralità delle vicende connesse alla multi etnicità urbana.

Il tribalismo urbano

Lo scopo che Mitchell si prefigge è quello di mostrare come, negli agglomerati urbani,

l’appartenenza tribale, e quindi la contrapposizione fra gruppi di origine diversa, funziona in

certi campi sociali e non in altri. Per esempio, negli ambiti sociali dove interagiscono solo

africani le categorie tribali sono riconosciute e utilizzate, mentre in ambiti dove gli africani

interagiscono con i bianchi le categorie tribali vengono rifiutate.

Il tribalismo, quindi, coesiste con altri campi di valori, come risulta evidente nel gruppo di

danzatori della Kalela. In sostanza questa danza permette di legare in una situazione urbana

individui che nelle aree rurali si presentano come tradizionalmente ostili. Ci troviamo di

fronte a un’evidente funzione di mediazione: per un verso, la danza rende più salda l’unità

etnica e mantiene una identificazione culturale, per altro verso, il linguaggio e l’abbigliamento

presi dalla vita urbana tendono a cancellare le differenze tribali e mostrano una sorta di

acquisizione culturale. Il risultato non è la scomparsa della logica tribale, ma la riduzione di

questa logica, una riclassificazione dell’assetto tribale in base a principi più generali.

Negli anni 50 nella Copperbelt, il passaggio dalla comunità tribale alla società urbana ha

raggiunto ritmi impressionanti. In pochi anni si sono creati in quest’area contrasti i quali,

forse, non si sono dati in nessun tempo e in nessuna area del mondo. Eppure, anche in questo

laboratorio, risultava evidente come fosse possibile di volta in volta ricomporre una

prospettiva culturale. Epstein scriveva che gli africani non potevano più vivere e lavorare

insieme sulla base della parentela e dell’affinità come accade nei villaggi rurali, e molte delle

norme e caratteristiche del sistema tribale cadono in disuso. Ciò nonostante, il tribalismo

continua a suscitare un potente influsso sulla vita urbana degli africani.

LA SAPE E LA FILOSOFIA DELL’ELEGANZA

Nel Congo esistono uomini che vivono d’eleganza. Abitano in case modeste, non hanno un

pasto quotidiano assicurato,. Eppure vestono abiti firmati. In un paese tra i più poveri e

disagiati del mondo, dove la maggior parte della popolazione vive nella miseria, questi uomini

sono disposti a digiunare. Sono i congolesi, che dedicano la vita all’eleganza e al culto

sapeurs

della persona. Vestono alla moda e presenziano a matrimoni e funerali: sono pagati per dar

lustro alla cerimonia, sono la dimostrazione della ricchezza e dell’agio della famiglia. Quella

del sapeur è una carriera difficile, solo pochissimi riescono a trasformare la loro passione per

la moda in un mestiere.

Il fenomeno di questi dandy, che fanno dello stile una sorta di religione, è nato a Bakongo,

quartiere di Brazzaville, intorno agli anni 50, quando un gruppo di giovani congolesi tornò da

Parigi con valigie cariche di vestiti costosi e accessori dalle firme prestigiose. Se a Brazzeville

la è nata come status symbol dei congolesi che tornavano dall’Europa e volevano

Sape

distinguersi dalla folla anonima, nella vicina Kinshasa, al termine della dominazione coloniale,

il fenomeno assunse una valenza più politica, di ribellione al sistema costituito. Siamo nella

metà degli anni 60. Dopo il breve governo di Lumumba, il potere, con un colpo di Stato,

passava in mano al maresciallo Mobutu Sese Seko, dittatore spietato e stravagante che cambiò

il nome del paese ribattezzandolo Zaire, e lanciava lo slogan dell’autenticità, con lo scopo di

cancellare i retaggi coloniali per valorizzare le radici culturali africane. Veniva proibito l’uso di


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Moses

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Antropologia dello Sviluppo, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Interpretare lo Sviluppo, Marieli Ruini. Particolare analisi dei seguenti argomenti: il percorso dello sviluppo, le teorie classiche: l'evoluzionismo e il diffusionismo, la parentela, Levi-Strauss e l'esogamia, la proprietà fra economia e cultura.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in cooperazione internazionale e sviluppo
SSD:
Docente: Ruini Maria
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Moses di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia dello sviluppo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Ruini Maria.

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