Antropologia medica

Antropologia medica: saperi, pratiche e politiche del corpo di Giovanni Pizza

Sono un corpo, ho un corpo. È questa l’ambigua costitutiva della corporeità: l’oscillamento fra la sua esperienza di corpo vissuto, la sua oggettivazione come organismo biologico, il suo essere uno schema di riferimento che adottiamo per produrre modelli di ordinamento e di classificazione del mondo che ci circonda. In diverse riflessioni filosofiche e antropologiche è stata spesso operata una dicotomia fra esperienza e rappresentazione del corpo: da un lato la vita vissuta, dall’altro l’idea che ne costruiamo. Nel primo caso si è parlato di un approccio fenomenologico, nel secondo di un approccio cognitivo. Il primo approccio si fonda sull’esperienza corporea della percezione, il secondo sull’esperienza mentale della cognizione.

Nella vita quotidiana noi siamo corpi “pensanti”, perché non soltanto abbiamo un corpo e di cui possiamo parlare oggettivandolo o facendocene un’idea, ma al tempo stesso siamo corpi facendo del nostro corpo il vero soggetto conoscente il mondo: la nostra esperienza e la nostra conoscenza sono incorporate. La nozione di incorporazione considera il soggetto e l’oggetto della rappresentazione e dell’esperienza del corpo inscindibili: è il corpo che conosce il mondo, pertanto se fingo di ignorare la dimensione corporea di questo rapporto, la conoscenza stessa risulterà falsata.

La tecnica del corpo e l'incorporazione

L’introduzione del concetto di “tecnica del corpo” e la definizione della sua variabilità a seconda dei contesti in cui essa si inserisce, consente di cogliere la natura sociale delle abitudini, o meglio dell’habitus. È Mauss a usare questo termine latino, poiché questa parola esprime non una dimensione di “memoria” astratta e misteriosa, un’anima che motiva l’azione fisica degli individui, ma piuttosto la ragione pratica. I modi di camminare, di correre, di sedersi o di accovacciarsi, di dormire, di lavarsi, di fare l’amore ci appaiono “naturali” o “spontanei”, mentre in realtà sono comportamenti naturalizzati, essendo il frutto di un processo graduale di apprendimento che avviene attraverso un’esposizione del nostro corpo all’ambiente sociale esterno.

Il corpo è dotato di una grande capacità mimetica, è in grado di assorbire il sapere con i pori della propria pelle, “rubandolo con gli occhi”. La cultura non è un’essenza che gli uomini hanno, ma una costruzione che gli uomini producono. Così l’identità “maschile” o “femminile” non è un dato naturale che definisce la diversità fra i rispettivi comportamenti, ma è una costruzione storico-culturale fondata sulla esperienza razionale. Identità e diversità non sono essenze ma concetti relazionali: si è simili, uguali o diversi sempre agli occhi di un altro.

Incorporazione e presenza

La riflessione contemporanea dell’antropologia sul tema del corpo si fonda sulla nozione di “incorporazione”. L’incorporazione è la condizione esistenziale dell’uomo: stare al mondo abitandolo con il proprio corpo e abituandosi ad esso. Quindi, la nozione di incorporazione definisce la modalità attraverso le quali gli esseri umani vivono l’esperienza del corpo nel mondo e ne producono la rappresentazione. In questo senso potremmo dire che la stessa storia dell’uomo è fondata sulla presenza del corpo nel mondo e sulla presenza del mondo nei corpi, poiché noi incorporiamo costantemente le forze esterne e le esperienze passate e al tempo stesso, in un processo vitale di continuo divenire, agiamo creativamente nel mondo trasformandolo con la nostra presenza.

La nozione di “presenza” è stata introdotta nell’antropologia da Ernesto de Martino, fondatore della moderna antropologia italiana. In un importante libro del 1948, ovvero Il mondo magico, rileggendo numerose ricerche etnografiche condotte in diverse aree del mondo, de Martino studiò alcuni specifici comportamenti e condizioni corporee considerate in quei contesti come “problematiche”. Gli etnografici li consideravano come “stati psicofisici”, il soggetto colpito sembrava perdere l’unità della propria persona, l’autonomia dell’io e quindi il controllo dei suoi atti. In questa condizione, che subentra in caso di un’emozione, o anche soltanto di qualche cosa che sorprende, il soggetto è esposto a tutte le suggestioni possibili.

Crisi di presenza e sciamani

Si trattava in realtà di complesse figure corporee: in particolare l’estasi, quando il corpo cioè entra in uno stato di trance simile al sogno, nel quale si ritiene possa viaggiare in modi immateriali e sovrannaturali, e la possessione, nella quale si ritiene invece che la presenza corporea non sia agente, ma dominata da spiriti. Il potere di incorporare questa pluralità di spiriti e di dominarli al proprio servizio è appannaggio di una particolare figura, denominata in Occidente sciamano.

Le pratiche corporee osservate lo spingono a un’interpretazione che considera possibile l’esistenza di modi diversi di stare al mondo, e quindi forme di costruzione del corpo e della realtà sociale, naturale e storica, diverse da quelle rappresentate nei saperi scientifici e filosofici occidentali. Il perno di questa riflessione è la nozione di “presenza” e di “crisi di presenza”. La nozione di presenza è concepita da de Martino come la tensione che ci spinge ad operare, nei termini di una capacità di azione e di trasformazione del mondo e nel mondo. Tale capacità è data dalla potenzialità del corpo di incarnare la realtà rendendola ovvia: è nella minimale quotidianità di gesti apparentemente automatici, perché appresi e naturalizzati attraverso il corpo, che si realizza l’appaesamento nel mondo, ed è al contrario la perdita di questo rapporto di “oggettivazione della realtà” che funge da detonatore di una “crisi della presenza”.

L’incorporazione indica un processo corporeo continuamente in corso e non una condizione fissa e stabile, né uno stato psico-fisico, e non riguarda il corpo in sé, inteso come un oggetto di studio, ma fa riferimento ai processi storici di costruzione della corporeità e ai modi corporei di produzione della storia.

In un influente saggio del 1990 l’antropologo statunitense Thomas Csordas ha proposto di considerare l’incorporazione come un paradigma per l’antropologia. L’obiettivo di questa nuova prospettiva è quello di criticare radicalmente le dicotomie fra mente e corpo, soggetto e oggetto e tutte le opposizioni che discendono da queste, come quelle fra natura e cultura, materia e spirito. Assumere fino in fondo il concetto di incorporazione come un nuovo principio di analisi delle forme di vita culturale significa quindi andare oltre la visione dualista, cioè non considerare il corpo separato dalla mente, né interagente con essa.

Il corpo fuori di sé: medici, Chiesa e Stato

L’analisi critica dell’antropologia mostra come le nozioni di “individuo”, “persona” e “sé” non costituiscano costanti universali, come vorrebbe la tradizione filosofica occidentale, ma possono variare in ogni momento, non soltanto nei diversi contesti culturali, ma anche all’interno di ciascuno di essi. Anche la definizione di “individualità”, intesa come una totale autonomia dell’individuo isolato nei confini del proprio corpo, appare come una finzione storica complessa e contradditoria. Ad esempio, non tutte le culture umane concettualizzano “il corpo” come un’entità individuale e propria. In Brasile, tra i Kayapo studiati da Terence Turner, il corpo non è oggettivato in un dispositivo concettuale: nella loro lingua manca un termine specifico per definire “il corpo” individuale che viene indicato come “la carne di qualcuno”. Il sé non è quindi oggettivabile come un’essenza interiore, profonda e universale: se pure tale reificazione è data, essa non è altro che un atto di produzione del proprio sé, anche emozionalmente intenso, ma mai stabilizzato o cristallizzato in maniera definitiva.

L’identità corporea non è un dato naturale, fisso, ma un gioco di rappresentazione che si fonda sulle proprie emozioni e si produce e si riproduce continuamente nel rapporto con gli altri. Il distanziamento da tale identità era osservato come una devianza, un disturbo psichico. Per questo le identità ambigue in campo sessuale sono state storicamente oggetto di classificazioni essenzialiste e violente che, attraverso l’azione congiunta di istituzioni quali la Chiesa, la biomedicina e lo Stato. Per esempio, considerando le dinamiche istituzionali di controllo del corpo femminile messe in atto, nella storia europea, dalla Chiesa, dalla biomedicina e dallo Stato: come non evidenziare l’analogia fra la categoria di isteria, elaborata dalle istituzioni mediche, e quella di stregoneria, coniata da istituzioni religiose? In entrambi i casi si tratta di un’azione di classificazione istituzionale del corpo femminile, concepito come il corpo dell’isterica, della posseduta e della strega. Lo Stato, la Chiesa e la biomedicina appaiono dunque storicamente alleati nella definizione del normale e dell’anormale, del relazionale e dell’irrazionale, in una convergenza.