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A questo nucleo originario costituito dalla cosmogonia-cosmologia, ne vari contesti culturali si

aggiungono e si collegano altre storie che tutti insieme offrono risposta alla domanda iniziale sul

mondo e sugli esseri umani nel mondo.

Queste insieme di narrazioni costituisce il patrimonio mitico, il corpus dei miti propri di ciascun

popolo, di ciascun gruppo umano. Il mito dice: questo accade e non dice altro; ma si collegano

strettamente ai riti che sono comportamenti standardizzati che variano da società a società

destinati alla celebrazione rituale.

L’insieme dei miti e dei riti propri di un popolo prede il nome di religione di quel popolo, quando

contiene altri due elementi; il riconoscimento del sopranaturale e la speranza di salvezza.

Ai riti si affiancano altre pratiche cerimoniali, sono state individuate le seguenti forme:

 Animismo: credenza secondo la quale il potere sopranaturale è presente in forma di anima in

tutte le realtà esistenti. Questa forma di religione è stata considerata tipica di gruppi molto

semplici

 Culti degli antenati: gli antenati, che hanno i poteri che gli esseri viventi non hanno si trovano in

un luogo remoto e inaccessibile, dove di troverebbero anche i bambini che devono ancora

nascere. Da quel luogo, oltre i nascituri, viene inviato dagli antenati aiuto e protezione, che si

devono guadagnare celebrando dei riti appropriati.

 Totemismo: il potere sopranaturale appartiene al totem. Esse è al tempo stesso un elemento

della natura, come un animale, una pianta, un elemento del paesaggio, ma anche un antenato

mitico dei clan che costituiscono un gruppo totemico. Il totem è un oggetto di culto e fonte di

protezione aiuto dei suoi discendenti, ma anche oggetto di rigide proibizioni rituali dette tabù.

Le forme di religione esaminate fin ora erano proprie delle società cosiddette primitive. Un tratto

comune di queste religioni primitive che si differenzia tra quelle di cui parleremo tra poco è

l’assenza di clero.

Il clero di una religione è costituito da un gruppo di persone che si occupano della religione in

maniera esclusiva, sia per quanto riguarda la celebrazione di riti sia perché si occupano sono di

religione, dando vita alla casta dei sacerdoti. In alcuni casi i sacerdoti sono solo maschi, in altri

casi esistono anche sacerdotesse.

Le religioni istituzionalizzate sono numerose un prima distinzione è quella tra: politeismi, ovvero

religioni che venerano più divinità; è monoteismi, ovvero religioni che venerano un’unica divinità.

Ancora diverse sono due grandi religioni orientali: Buddhismo e confucianesimo. Pure

caratterizzati da differenze non piccole, esse insieme al taoismo hanno in comune una forte

concentrazione dell’attenzione e dell’impegno sulla questione della salvezza dei fedeli.

Dobbiamo tener presente che le grandi religioni istituzionalizzate al loro interno sono articolate in

sette, appartenenti a società numerose, complesse e ad altra stratificazione sociale.

A rendere ancora più complesso il quadro della vita religiosa della specie umana, va ricordato che

sono state operate anche l’influenza tra le diverse religioni, che di volta in volta, hanno determinato

modifiche avvicinamenti e, talvolta, vere e proprie fusioni tra religioni diverse, con la nascita di

nuovi culti: sincretismi.

La magia

Una prima provvisoria definizione può essere formulata così: un insieme di pratiche cerimoniali,

fortemente riutilizzate, il cui scopo è quello di catturare o controllare il potere sopranaturale, in

personale occulto che si aggira tra cielo e terra, in modo tale da piegarlo ai voleri e farlo operare a

vantaggio di chi, appunto, lo ha catturato e lo controlla. Quest’ultima persona può essere un

operatore magico specialista: strega, stregone, mago,maga, incantatore, guaritore; oppure può

essere una persona comune, dotata tuttavia di certi poteri; oppure può essere addirittura una

persona qualsiasi che pratica una piccola magia cerimoniale.

Possiamo individuare diversi tipi di magia: molte pratiche magiche sono preventive e protettive,

apotropaiche, assicurano una protezione contro i mali e le disgrazie a cui gli esseri umani sono

esposti.

Esiste poi la magia riparatrice, quella che libera chi è vittima di un maleficio vale a dire che stato

colpito dai poteri magici in modo negativo e la pratica liberatoria può assumere le caratteristiche di

quello che viene chiamato tecnicamente esorcismo.

Vi sono anche grandi rituali collettivi di magia protettiva e propiziatoria o riparatrice, volte a

scongiurare un male che può colpire tutti i membri del gruppo o a favorire un avvenimento benefico

e gioverà a tutti.

Vi è infine la magia nera , quella praticata per fare del male a qualcuno, o per ridurlo in proprio

potere, con rituali messi in atto in prima persona, ma più spesso affidati all’intervento di uno

stregone o strega. Essa è costituita da comportamenti estremamente vasti: l’evocazione e

l’interrogazione dei morti, leggere il futuro, adorcismi cioè il contrario degli esorcismi.

Questo vasto uso della magia porta degli enormi interrogativi per gli antropologici. Uno di questi è il

rapporto della magia con le religioni. A dispetto dei credenti, alcuni studiosi sottolineano le

differenze tra religione e magia, perché la magia pur fondatasi sul soprannaturale, a differenza

della religione manca di un orizzonte non solo teologico, ma anche semplicemente mitologico; e la

salvezza che si cerca attraverso le pratiche magiche ha una portata contingente, riguarda il

presente e le cose materiali e non futuro ultramondano e di ordine spirituale.

Le chiese occidentali cattoliche e protestanti hanno elaborato un’altra definizione della magia: in

essa si riconosce il rapporto con il soprannaturale, opposta alla religione, tenta di comandare le

forze della natura con l’aiuto del demonio, anziché a dio.

Altri studiosi hanno proposto un’interpretazione diversa, cioè essa era utilizzata come forma

primordiale di scienza, un tentativo di controllare le forze della natura, prima di possedere gli

strumenti razionali per farlo.

Conoscenze e valori: pensiero razionale e pensiero simbolico

Con quel strumento simbolico che è il linguaggio, gli esseri umani- appartenenti a tutte le culture-

sviluppano almeno due modi di pensare: il pensare per concetti, ovvero il pensiero razionale e il

pensare per simboli, ovvero il pensiero simbolico.

Pensare per concetti vuol dire pensare secondo i principi dell’univocità, dell’identità, della non

contraddizione e della relazione causa effetto; sono i principi della logica discorsiva, della

matematica e della fisica tradizionali, delle scienze naturali. Per dirlo in una parola sola sono i

principi del pensiero razionale.

Le menti degli esseri umani hanno, però, anche un’altra capacità: possono pensare

simbolicamente, per immagini mentali, anche immagini di parole che stanno per altro, che stanno

per sentimenti, esperienze, ricordi, memorie, emozioni e, soprattutto, valori. Le leggi a cui risponde

il pensiero simbolico sono sue proprie: pensare per simboli significa pensare per associazioni, per

intuizioni, stabilire nessi di somiglianza e di contiguità tra i contenuti dell’esperienza e quelli della

mente; maneggiare contenuti mentali che possono esprimere simultaneamente più di un

significato.

Nell’ambito del pensiero simbolico, ha senso ciò che dal punto di vista razionale è privo di senso.

Appartengono alla sfera del pensiero simbolico produzioni artistiche di ogni tipo di livello, le

religioni, la magia, la vita di sentimenti e l’universo dei valori che orientano la nostra vita morale. E

anche il gioco, la festa, lo scherzo. Questo significa che il pensiero simbolico è parte integrante di

ogni cultura e di ogni gruppo umano ha le sue pratiche simboliche.

Ernesto de Martino e il mondo magico

Tenendo conto delle caratteristiche del pensiero simbolico, de Martino ha elaborato

un’interpretazione convincente delle pratiche magiche.

Gli esseri umani non “sono nel mondo” com’è nel mondo una pietra o un animale; gli esseri umani

“ci sono” in quanto sono consapevoli di essere nel mondo. Questa presenza umana al mondo non

è però un dato stabile, una condizione acquisita una volta per tutte, essa è labile, minacciata da

eventi o circostanze che possono metterla in crisi. De Martino si riferisce ai fattori che scatenano la

crisi come a il negativo dell’esserci al mondo.

La magia è, secondo de Martino, una risorsa culturale che permette di risolvere la crisi della

presenza. La magia consente, innanzitutto, di riconnettere la crisi a una causa, di darle dunque un

nome, di situarla.

Allo stesso tempo, attraverso la celebrazione del rito, la crisi è messa in relazione con un tempo o

con un luogo mitico, dove il dramma è già stato vissuto e la sua soluzione.

De Martino ipotizza un’età remota,preistorica, in cui il mondo fu il “mondo magico” nel senso che il

magismo era l’orizzonte culturale dominante.

Potremo dire che la magia, offrendoci gli strumenti per il controllo simbolico del negativo,

garantisce le condizioni minime necessarie per affrontarlo razionalmente. La magia non è che una

delle forme storiche del comportamento simbolico. È il pensiero razionale che ci guida nella scelta

dei mezzi più adeguati per raggiungere un fine; il fine è qualcosa che vale per sé e per me: non è

semplicemente il massimo che si può ottenere impiegando i mezzi dati. Insomma, il fine dell’agire

degli esseri umani è determinato dai valori.

I valori sono delle astrazioni, nel senso che di loro si può dire che sono o non sono belli, buoni,

veri. Proprio perché sono astratti, i valori non si possono esprimere se non simbolicamente, per

mezzo di immagini, che sono appunto immagini di valore. In senso antropologico, non c’è agire

umano che non sia orientato da valori, perché non c’è agire che non persegua la realizzazione di

qualcosa che vale, che vale almeno per quello che è il soggetto dell’azione.

Nel XIX e l’inizio del XX secolo la sfera simbolica dell’attività mentale e i suoi comportamenti

erano definiti irrazionali poi, dopo la seconda guerra mondiale, si è sostenuto e ritenuto che la

responsabilità dei disastri e delle catastrofi che la guerra aveva portato con se fossero da imputare

alla razionalità astratta.

I SISTEMI DELLA CORPOREITA’

Alle diversità esteriori esiste nell’uomo una sorprendente similarità interiore: quella della anatomia,

patologia e fisiologia.

Le caratteristiche fisiche esterne così diverse da gruppo a gruppo risalgono probabilmente a

processi di adattamento all’ambiente, a partire dai quali certe caratteristiche si sono fissate e sono

diventate trasmissibili attraverso la filiazione: non sono però caratteristiche particolarmente stabili.

Non possiamo tuttavia sottovalutare le diversità fisiche o somatiche, poiché esse hanno avuto e

hanno una notevole importanza sociale e culturale. Spesso ci troviamo in presenza di una vera e

propria politica delle diversità congenite che, all’interno di relazioni di potere, le assume come

segni di differenze, vale a dire come segni di inferiorità/ superiorità.

Accanto delle politiche delle diversità congenite, troviamo anche quella delle diversità corporee,

prodotte attraverso la manipolazione dei corpi stessi in moltissime culture, se non in tutte, esistono

pratiche di intervento sui corpi finalizzate a imprimere su di essi delle caratteristiche permanenti.;

non sarebbe corretto pensare che si tratti di pratiche proprie solo dei primitivi: questo tipo di

pratiche, molto più diffuse di quanto si creda, rispondono spesso al desiderio di realizzare un

desiderio estetico; ma prima ancora sono segni di appartenenza.

Ciascun gruppo umano sviluppa, inoltre, quelle che sono state chiamate tecniche del corpo: un

insieme di modi standardizzati di usare il corpo e, più in generale di farlo vivere, diversi da gruppo

a gruppo e profondamente interiorizzati dai membri del gruppo nel corso dei processi di

inculturazione, tanto da sembrare spontanei.

E tecniche del corpo sono strettamente correlate con le tecniche e, più in generale, con l’ambiente

materiale propri di un determinato gruppo; esse sono sempre connesse al sistema dei valori di cui

sono anche espressione.

C’è infine, un’altra possibilità di trovarsi di fronte a corpi diversi e dunque diversità somatiche: le

protesi. Una protesi è uno strumento che prolunga, sostituisce, potenzia una parte del corpo

umano.

È questo un campo che l’antropologia deve affrontare con una certa prudenza, data la sua novità.

DIVERSITA’ E SOMIGLIANZE DEI SISTEMI DÌ RIPRODUZIONE

Con il concetto di riproduzione si è soliti indicare i processi che consentono a un gruppo umano di

mantenersi nello stato in cui si trova in un certo momento dato. Per restare com’è, qualsiasi gruppo

umano deve affrontare alcuni cambiamenti fondamentali. Il primo è legato alla dinamica delle

nascita e morti: poiché gli esseri umani non sono eterni, in ogni gruppo continuamente qualcuno

muore e deve essere rimpiazzato se il gruppo non si vuole estinguere.

La lunghezza dei tempi di crescita dell’infante si associa, per la specie umana, ad un altro

problema di sopravvivenza. Sembra indiscutibile che la caratteristica principale della specie umana

sia da individuare precisamente nella sostituzione del comportamento governato dall’istinto con il

comportamento governato dalla cultura.

Anche se noi affermiamo continuamente che la specie umana è una specie sociale abbiamo già

detto più volte che la socialità umana non è automaticamente, meccanicamente cooperativa. La

stessa capacità umana di vivere in società è appresa vivendo in società. A rendere possibile la

società umana è un dispositivo culturale, che sostituisce l’istinto la regola. Il comportamento

umano è socialein quanto è culturalmente regolato.

Abbiamo individuato due fondamentali problemi che la specie umana ha dovuto risolvere per

soppravvivere come specie: alllevare gli infanti e regolare la socialità. La soluzione è la parentela.

La parentela

La parentela è un insieme di legami che uniscono fra loro un certo numero di individui. Questi

legami si basano su due principi: il principio della consangueneità e quello di affinità. Sono

considerati consanguinei di un essere umano tutti coloro che hanno in comune con lui gli antenati

o gli avi; sono considerati suoi affini i consanguinei del suo sangue.

Non esistono parentele animali; per altro, anche la parentela umana esiste solo nella misura in cui

coloro che “sono” parenti si considerano parenti e agiscono di conseguenza.

La parentela non è naturale ne istintuale: è culturale e convenzionale. Come dimostra il fatto che

la specie umana, a partire dalle strutture elementari di parentela, cioè dalle due relazioni

elementari di consagueneità e affinità, ha creato sistemi di parentela diversissimi tra loro.

Il modello: uomo, donna e la loro prole è ciò che noi chiamiamo famiglia.

Il nome tecnico con cui viene designata, nell’ambito delle scienze sociali, la famiglia composta da

un uomo, una donna e la loro prole, è: famiglia nucleare.

L’etnografia e la storia ci dicono che la famiglia nucleare, nella forma in cui noi la conosciamo e

costruiamo, è una forma tardiva e non universale di organizzazione dei rapporti di riproduzione e di

regolazione di rapporti sociali. L’analisi dei sistemi di parentela è stata infatti la chiave

dell’approccio antropologico allo studio non solo dei sistemi di riproduzione, ma della stessa

costituzione dei più antichi sitemi sociali.

Nella nostra cultura non sola latradizione, le abitudini, le credenze religiose, ma anche il diritto

definiscono il bambinocome discendente di entrambi i genitori e, indirettamente, discendente di

coloro da cui discendono i suoi genitori. In termini tecnici, si dice che nei paesi occidentali vige un

sistem di discendenza bilaterale. Le più antiche strutture di parentela, invece, furono costruite

prendendo in considerazione solo una linea di discendenza, quella femminile o quella maschile,

costruendo una discendenza matrilineare o la discendenza patrilineare.

Non bisogna comunque confondere matrilinearità con matriarcato che significa potere riservato

alle donne e da quest’ultime gestito.

La terminologia di parentela

Si chiama terminologia di parentela l’insieme dei nomi con i quali un ego chama e/o descrive i

propri parenti.

Come cambiano i sistemi di parentela, così cambiano le terminologie di parentela. Gli antropologi

hanno dstinto due grandi categoriedi terminologie di parentela: le tterminologie classificatorie e le

terminologie descrittive. Il primo tipo di teminologie vengono utilizzate nei sistemi di parentela

strutturati sui lignaggi.

La terminologia di parentela organizzazva i parenti in classi di parenti: lasse materna e classe

paternae poi classe generazionale.

Quando i primi antropologi si resero conto che un unico termine serviva per indicare quelli che noi

avremo chiamato padre e zii paterni, o madri e zie materne, non trovarono che due spiegazioni

accettabili. La primi sosteneva che i “primitivi” non avevano idea del ruolo maschile nella

procreazione, e dunque attribuirono una generica condizione di “padre” a tutti i maschi adulti,la

seconda sosteneva che, in realtà, essi conoscevano bene il ruolo maschile nella procreazione, ma

poiché i gruppi “primitivi” vivevavo in regime di promiscuità sessuale, non era possibile stabilire chi

era il padre dei figli della donna.

L’altro sistema di terminologia di parentela, è sostanzialmente quello utilizzto nei sitemi di

discendenza bilaterale, nei quali prende forma e assume un ruolo più determinato la famiglia

nucleare. In questo sistema, i parenti vengono nominati con nomi diversi secondo i gradi di

distanza da ego in termini di consagueneità o affinità.

Proibizione dell’incesto e matrimonio

A specie umana si riproduce attrverso l’accoppiamento tra un uomo e una donna.

L’accoppiamento tra consanguinei, tecnicamente chiamato incesto, è proibito in tutte le società che

conosciamo, antiche e moderne, etnologiche o storiche, semplici o complesse. Non è

sempliemente proibito: è il divieto più radicale che conosciamo, il tabù più rigido che ci sia,; la sua

violazione comporta sanzioni molto gravi.

Ciò che ha colpito gli antropologi è la generalità del divieto dell’incesto divieto davverouniversale

all’interno della specie umana; universale, ma nello stesso tempo articolato, declinato localmente,

cosichè la proibizione di accoppiarsi riguarda parenti di grado diverso in contesti culturali diversi.

Sono state avanzate spiegazioni di tipo biologico, sottolineando gli effetti negativi a medio e lungo

termine degli accoppiamenti tra consaguinei, mala spiegazione è inaccettabile, perché gli

accoppiamenti tra i consanguinei potenziano i caratteri comuni ai due coniugi, negativi se ve ne

sono, ma anche positivi se ve ne sono.

La spiegazione biologica è inficiata dal fatto che, in tutte le popolzioni poco numerose organizzate

in lignaggi, imatrimoni avevano tra i parenti, o meglio, tra persone che noi considereremmo parenti

e che invece non si consideravano affatto parenti tra loro.

La proibizione di sposarsi dentro il gruppo a cui si appartiene per discendenza è l’interfaccia della

prescrizione di sposarsi fuori: proibizione e prescrizione insieme costituiscono una regola, una

norma che sottrae la riproduzione, la prima e più importante delle attività che garantiscono la

soppravvivenza della specie, in un comportamento regolato, strutturato, in un comportameto

sociale. Di più: questo comportamento, nel suo ripetersi secondo la regola, struttura la società

producendo i sistemi di parentela.

Levi-strauss ha potuto affermare che la proibizione dell’incesto segna il passaggio dalla natura alla

cultura: con la poibizione dell’incesto si stabilisce la prima diversità che gli esseri umani

riconoscono ome interna alla specie, dividendosi in: sposabili perché altri da noi/non sposabili

perché parte di noi; nello stesso tempo, l’obbligo di sposarsi fuori rende necessarioregolare il

rapporto con gli altri da noi mediante l’introduzione della seconda regola, quella della reciprocità, a

sua volta la pratica della reciprocità da origine a un rapporto stabile e regolato tra diversi, vale a

dire all’alleanza matrimoniale e alla struttura sociale che su di essa si fonda, la parentela per

affinità. La proibizione dell’incesto è tanto universale quanto convenzionale, culturale e non

istintuale: essa sembra essere stata il più antico dispositivo con cui gli esseri umani hanno regolato

il comportamento istintuale; daalla aplicazione di questa regola sembra abbiano incominciato a

prendere forma strutture e relazioni che sono costitutive di ogni società: le strutture di parentela, lo

scambio delle donne e il principio di reciprocità, la fondazione di alleanze come alleanze

matrimoniali.

Secondo Levi-strauss, lo scambio delle donne fu il modello su cui furono regolati gli altri due tipi

fondamentali dello scambio tra esseri umani, lo scambio della prole e delle cose; la comunicazione

e l’economia, entrambi governati dalla regola della reciprocità.

Lo scambio delle donne e la condizione femminile

Secondo Levi-strauss, lo scambio delle donne avviene a opera degli uomini anche quando la

parentela è strutturata in matrilignaggi, perché a farsene protagonisti sono i fratelli delle donne e

gli zii materni, anziché i padri. In ogni caso, anche se fossero le donne a scambiarsi gli uomini, la

struttura logica della proibizione dell’incesto e della regola che ne deriva non muterebbero.

Secondo il modello di Levi-strauss è valido, esso implica che il passaggio da natura a cultura sia

avvenuto per i due sessi secondo modalità molto diverse: i maschi vi avrebbero giocato un ruolo

attivo e creativo, le femmine un ruolo assolutamente passivo.

La questione della condizione femminile nei termini problematici è un tema nuovo nella storia del

pensiero umano, il quale per milleni e nei contesti culturali più diversi si è impegnato a dimostrare

l’inferiorità femminile piuttosto che a chiarire perché il mito dell’inferiorità femminile fosse stato

creato. L’antropologia grazie alla sua sensibilità per il diverso e al suo relativismo metodologico, ha

avuto una funzione di suporto delle posizioni femministe, fornendo a esse materiali empirici di

grande valore anche teorico.

La condizione femminile è un tema centrale, in un certo senso il tema antropologico per

eccellenza: poiché esso è il caso universale, presente in tutte le culture, di diversità trasformata in

differenza, vale a dire in inferiorità.

Tipi di matrimoni

Alla pratica dello sposarsi fuori si da il nome di esogamia, seguita dall’indicazionedel gruppo al di

fuoridel quale è obbligatorio sposarsi. Endogamia è il termine opposto ad esogamia, significa

appunto sposarsi sposarsi dentro: e viene usato con riferimento ad altri gruppi.

Al di là dell’obbligo universale dell’esogamia stabilito dalla proibizione dell’incesto, la scelta del

coniuge e la forma del matrimonio variano da gruppo a gruppo, da società a società.

Nelle società contemporanee, soprattutto in quelle occidentali e sempre più spesso nelle altre, la

scelta del coniuge è lasciata alla libera iniziativa individuale; nelle società tradizionali, dalle più

semplici alle più complesse, i matrimoni vengono programmati e decisi dai genitori degli sposi o

dagli anziano del lignaggio o addirittura, stabiliti automaticamente alla nascita, come dalla

conseguenza della posizione degli altri individui all’interno di determinati lignaggi.

L’obiettivo del matrimonio non era la felicità personale dei due sposi, ma la garanzia della

soppravvivenza della specie attraverso la procreazione e cura della prole e la creazione di

alleanze matrimoniali, cioè di legami tra lignaggi, che garantissero stabilità e buon funzionamento

alla società.

Il matrimonio era sempre sancito pubblicamente attravarso ad una cerimonia; quasi sempre esso

comportava anche transizioni economiche. Le principali forme tradizionali di queste ultime si

riferivano alle donne, anche se erano gestite dgli uomini: si tratta della dote, ovvero di un insieme

di beni che il lignaggio della sposa versa al lignaggio del futuro marito o a quest’ultimo

personalmente; vi è un'altra forma totalmente opposta, nella quale è il lignaggio dello sposo, o lo

sposo in prima persona, che versano dei beni al padre della sposa o, più in generale, al lignaggio

di quest’ultima . si è dato a quest’ultima il nome di prezzo dela sposa o ricchezza della sposa.

Queste transizioni economiche sembrano avere o avere avuto varie ragioni di essere:

1. Garantire la stabilità del matrimonio, nella misura in cui un divorzio comporterebbe la

restituzione tanto della dote quanto del prezzo della sposa;

2. Alimentare una ceta circolazione dei beni;

3. Garentire la posizione della sposa all’interno del nuovo lignaggio in cui entra e all’interno

del quale sarà per un certo periodo di tempo la pesona più debole, obbligata ad ubbidire

a tutti e priva di ogni potere.

Il matrimonio monogamico, cioè il matrimonio tra due persone di sesso diverso, non è l’unico tipo

di matrimonio. Esiste anche il amtrimonio poligamico, vale a dire il matrimoni con una persona di

un sesso con varie oersone dell’altro sesso. Si distingue a sua volta il poliginico, cioè il

matrimonio di un uomo con più donne, e poliandrico, cioè il matrimonio di una donna con più

uomini. La poliginia che viene ritenuta lunica forma di pologamia esistente no è praticata

esclusivamente in Islam. La poliginia si presenta come un privilegio sessuale di maschi adulti in

grado, appunto, di procurarsi più di una donna; e si iscrive in una configurazione morale

caratteristica delle società patriarcali, vale a dire la doppia morale sessuale. Questa morale

impone alle donne la verginità prematrimoniale e al fedeltà assoluta postconiugale; la violazione

di queste regole ha conseguenze molto pesanti sul destino delle donne, fino alla lapidazione per

le adultere.

Infine, sempre secondo all’interno del principio decondo il quale nelle società tradizionali non

esistono, soprattutto per le donne, spazi di vita se non all’interno delle strutture di parentela e

matrimoniali, in molte società vigeva l’obbligo del levirato, vale a dire l’obbligo per una donna di

sposare il fratello delproprio defunto marito. In alte, vi era l’obbligo del sororato, vale a dire

l’obbligo di sposare il vedovo della propria defunta sorella. In India, poi, si è conservato il sati,

vale a dire l’obbligo per la vedova di un uomo di darsi la morte alla morte di lui, lasciandosi

bruciare sulla sua pira funeraria.

Conosciamo pochissimi casi di poliandria, questi quasi sempre fratelli.

La coppia e la sua prole assumono una resistenza patrilocale nel caso dei patrilignaggi e

matrilocale nel caso dei matrilignaggi; esistono anche resistenze matrilocali, cioè distinte da

entrambi i lignaggi; virilocale se la nuova residenza è comunque decisa in base alle

appartenenze e ai legami del marito; e exorilocale, quando invece a prevalere sono i legami

genealogici e di lignaggi della moglie.

La procreazione e l’allevamento degli infanti

La poliginia hanno tra le altre finalità anche quella di garantire che tutti gli individui in età feconda

attivino le capacità di riprodursi.

Per certe società è stato fondamentale tenere alto il tasso di riproduzione. Per contro,

conosciamo molte forme di controllo delle nascite, alcune pratiche anche da gruppi di cacciatori-

raccoglitori e dunque, presumebilmente, molto arcaiche. Vi sono pratiche volte a prevenire il

concepimento, come l’astinenza ai rapporti sessuali spesso ritualizzata, oppure l’uso di

dispositivi sia comportamentali sia meccanici che impediscono la fecondaione.

Il parto è stato pressochè totalmente medicalizzato nelle nostre società occidentali, mentre in

altre società non è necessariamente competenza dei medici e dei loro omologhi. Tuttavia, il parto

e la nascita non sono più naturali di quanto non sia ogni altro comportamento umano.

Non basta che un bambino sia stato messo al mondo: deve essere integrato nel gruppo sociale

di cui farà parte nella sua vita.

Questa aggregazione al gruppo al gruppo viene sempre sottolineata con la celebrazione di un

rito. Oltre ad imporre alla nascita un nome proprio al neonato e di trasmetterli automaticamente il

cognome come accadde in ogni cultura; il nome personale ha un alto contenuto simbolico,

generalmente aperto in due direzioni: il nome trasmette al neonato un’eredità ideale ed è un

auspicio, ha un valore predittivo e profetico.

Abbiamo già più volte detto che l’inculturazione è il processo attraverso il quale i bambini

apprendono la cultura della propria società. Nel processo di inculturazione assumono notevole

importanza alcuni riti che scandiscono le tappe della crescita sociale e culturale degli infanti e

egli adolescenti; in particolare, in alcune società scandiscono il passaggio dall’età adolescenziale

a quella adulta attraverso dei riti di iniziazione, costituiti in genere da alcune prove fisiche e

psichiche. I riti di iniziazione fanno parte di una più ampia categoria, quella dei cosidetti riti di

passaggio, presenti praticamente in ogni società.

Nel rito di passaggio presente in tutte le società è il funerale; e anche nelle nostre società

secolarizzate esso conserva un peso religioso, o comunque rituale, maggiore di altri riti di

passaggio.

CAP N°4 La ricognizione delle diversità: sistemi di sostentamento, strutture e istituzioni sociali,

insediamenti.

La parentela, struttura di relazioni costruita dagli esseri umani, è stata la risposta che l’umanità

stessa ha dato a due suoi fondamentali bisogni,la sopravivenza della specie per mezzo della

riproduzione e la fondazione della vita sociale grazie all’introduzione di regole come il tabù dell’

incesto.

I bisogni umani

L’antropologo Bronislaw Malinowski,ha costruito la “teoria scientifica della cultura” a partire dal

concetto di bisogni umani. Secondo Malinowski, ciascuna cultura è una risposta specifica, prodotta

da un gruppo umano in circostanze storiche e ambientali date,ai bisogni umani. Questi bisogni,

rimangono costanti mentre variano da cultura a cultura a le risposte di esse, cioè i modi per

soddisfarli,costituiscono la base sulla quale è possibile confrontarle le diverse culture.

È possibile stabilire, delle soglie minime di soddisfazione di alcuni bisogni umani: ogni essere

umano ha bisogno di ossigeno, di un rapporto giornalieri di calore e di acqua, di possibilità di

movimento e di riposo, di protezioni che gli consentono di mantenere costante l’equilibrio termico

tra corpo e ambiente. Se il soddisfacimento di questi bisogni resta al di sotto di una certa soglia

minima l’individuo muore. Alcuni autori includono anche il bisogno sessuale che un bisogno della

specie umana: se non si soddisfacesse il bisogno sessuale rischierebbero di estinguersi la specie

umana, ma l’astinenza sessuale e addirittura lo stesso stato di verginità non sono di per sé cause

di morte dei singoli individui. Mentre gli altri bisogni si ripresentano a ciascun individuo a intervalli

più o meno regolari, il bisogno sessuale individuale è negli esseri umani estemporaneo, può

insorgere in qualsiasi momento oppure a intervalli più o meno lunghi o lunghissimi e persino mai.

Un altro bisogno umano tanto diffuso è il bisogno di salute. Anche lo stato di salute è culturalmente

modellato, tanto che noi esseri umani possiamo distinguere tra “stare bene” e “sentirci bene”, cioè

tra una condizione oggettiva del nostro corpo e una soggettiva. Il dato antropologicamente più

rilevante è rappresentato dal fatto che tanto la definizione di salute tanto quella di malattia variano

da società a società, mentre sembra essere un fatto universale la creazione di istituti culturali per

la cura.

Malinowski definisce bisogni primari ( respirare,mangiare,dormire,ripararsi, accoppiarsi); sono

quelli il cui soddisfacimento garantisce la sopravivenza degli individui e della specie e sono anche

quelli il cui sono maggiormente avvertibili alcune tracce remote delle pulsioni istintuali.

Questo è il primo punto fondamentale della teoria di Malinowski,nessun di questi bisogni primari

viene soddisfatto individualmente né su base istintuale. La specie umana ha probabilità di

sopravvivere quando ha sviluppato le capacità per soddisfare i bisogni primari. Il soddisfacimento

sociale dei bisogni primari crea a sua volta dei bisogni,senza il soddisfacimento dei quali neppure i

bisogni primari possono essere soddisfatti. Una società deve rispondere ad alcuni imperativi che

Malinowski definisce derivati: si tratta di imperativi imposti dall’organizzazione stessa della società

e dalla sua possibilità di funzionare come tale e dal bisogno che ci sia:

Un’economia, cioè un sistema di produzione,distribuzione,scambio e consumo dei beni e

 servizi e un apparato di strumenti, utensili e tecniche che consenta la realizzazione delle

operazioni economiche;

Un controllo sociale, cioè un sistema organizzativo di premi e punizioni che incentivi i

 comportamenti conformi e collaborativi e disincentivi o impedisca i comportamenti difformi e

pericolosi per la sopravvivenza del gruppo;

Un’educazione, cioè un sistema organizzato che garantisca l’inculcazione dei nuovi

 membri,cioè la trasmissione da una generazione all’altra del patrimonio culturale del

gruppo;

Un’organizzazione politica , cioè un sistema organizzativo che definisca le forme e il

 funzionamento del potere: potere di stabilire obiettivi, prendere decisioni, dirigere azioni e

distribuire premi punizioni dell’interesse del gruppo.

Anche se questi bisogni derivanti non esauriscano l’insieme dei bisogni che devono esse

soddisfati affinché gli esseri umani possano sopravvivere. Malinowski ha individuato un terzo

ambito, quello dei bisogni o imperativi integrativi, senza soddisfare i quali non è possibile che

siano soddisfatti né i bisogni derivanti né quello primari. Individuiamo come primo bisogno

interrogativo il bisogno di:

Comunicazione, la produzione di linguaggi, in primo luogo il linguaggio verbale costituito

 per mezzo di un sistema di suoni articolati emessi dagli esseri umani ; poi i vari linguaggi

scritturali,mimici iconici, oggettuali, visuali che l’umanità ha saputo inventare;

Produzione di conoscenze, ovvero di saperi e di tecniche che consentano di

 significare,ordinare,utilizzare il mondo che diano contributo all’economia, all’educazione e

alla politica.

Produzione dei valori, che diano fondamento a fine dell’economia, all’educazione e alla

 politica.

Malinowski definisce istituzioni le strutture di sistemi dell’attività umana cioè quelle forme

organizzative di attività che consentano di soddisfare i bisogni e che si caratterizzano per la

stretta relazione di interdipendenza tra le parti che le costituiscono, la modificazione di una

parte comporta un cambiamento per l’intera istituzione. Malinowski sostiene che la funzione

delle istituzioni di una cultura è il soddisfacimento dei bisogni umani; dando anche il nome alla

propria teoria come la teoria funzionalista.

Questo schema dei bisogni umani, richiama la nostra attenzione su due punti fondamentali:

Se tutte le istituzioni presenti nelle varie culture-società hanno una funzione in termini di

 soddisfacimento dei bisogni umani, allora nessuna istituzione può essere giudicata a

priori e dall’esterno, senza aver verificato qual è la sua funzione ne contesto sociale

dato; e nessuna istituzione può essere definita in termini solo negativi; se un istituzione

c’è vuol dire che per qualcuno funziona. Malinowski è stato il primo a considerare

indispensabile per l’antropologia la compensazione del punto di vista nativo;

Non ha senso separare i bisogni umani di carattere fisiologico,corporeo, da quelli

 sociali e culturali.

Un limite della teoria di Malinowski è che in essa non è considerata né la plasticità dei bisogni

né la modificabilità delle istituzioni poiché non c’è una analisi del mutamento.

I bisogni umani, al di sopra di una certa soglia minima,si presentano come estremamente

plastici,flessibili, perché in essi il livello della pulsione istintuale è basso, mentre sono in realtà

bisogni culturalizzati. Sono bisogni che prendono forma all’interno della società umane che

hanno istituzionalizzato la divisione sociale del lavoro socialmente necessario, l’incremento dei

saperi,la loro circolazione e trasmissione con l’incremento delle capacità ch ne deriva,

l’aumento delle specializzazioni con il conseguente aumento dell’efficienza delle prestazioni; e

al tempo stesso all’interno delle società umane nelle quali l’accesso ai beni materiali e

immateriali che soddisfano i bisogni è regolato da norme a loro volta orientate da valori. Le

istituzioni influenzano i bisogni e li modellano. Un'altra critica di Malinowski alla sua teoria è

che anche l’esercizio del potere è considerato come un’attività funzionale alla sopravvivenza e

al benessere generale; ma nelle società esisteranno sempre i privilegiati e gli svantaggiati con

dominati e dominati.

4.2 I sistemi di sostentamento

Per procurarsi, ciò che occorre per soddisfare i loro bisogni gli esseri umani devono realizzare una

certa attività. Per la specie umana procurarsi il cibo è una attività che richiede un dispendio di

energia e che può comportare dei rischi. Sempre per la specie umana le attività sono cuturalizzate

le attività di procacciamento di ciò che gli permette di soddisfarli. Attraverso la consapevolezza di

esserci nel mondo, anche le attività di procacciamento del bisogni necessari diventano attività

consapevoli, nel senso che gli esseri umani sono coscienti di svolgere. I sistemi umani di

sostentamento presentano una dinamica di trasformazione, di adeguamento progressivo , di

acquisizione di maggior efficienza rispetto ai fini perseguiti: presentano quelli che sono stati

chiamati progressi tecnici. I progressi tecnici non sono stati e non sono uniformi, non avvengono

dovunque e sempre secondo le sequenze, né con la medesima velocità; il progresso tecnico da

significato ad un miglioramento delle condizioni di vita per tutti gli esseri umani.

I progressi tecnici complessivi dell’umanità hanno consentito alla specie umana di affiancare, al

processo di adattamento della specie all’ambiente un sempre più radicale processo di adattamento

dell’ambiente ai bisogni della specie.

Energia, strumenti e macchine utensili

La prima energia utilizzata è stata l’energia prodotta dagli esseri umani stessi per mezzo del

proprio corpo. Il progresso tecnico si è sviluppato seguendo due grandi piste; la scoperta di fonti di

energia ,integrative all’energia umana, e l’invenzione di strumenti capaci di potenziare l’energia

umana immessa in un determinata attività e/o di renderla più efficace rispetto allo scopo, così da

riunire il fabbisogno.

La prima fonte di energia integrativa, è stato il sole, come generatore di luce e calore. La seconda

fonte di energia scoperta dagli esseri umani è stata la combustione, quella che viene chiamata

scoperta del fuoco

La specie umana ha poi imparato a utilizzare le altre fonti di energia: l’acqua, il vento e, via via

l’addomesticamento è progredito, l’energia animale. Ma dobbiamo collocare a questa altezza

anche l’invenzione degli strumenti e delle macchine.

Lo strumento potenzia il gesto umano almeno in due grandi direzioni: moltiplica l’energia umana

incorporata del gesto;perfeziona la prestazione umana. Già nel paleolitico compaiono strumenti

che combinano insieme varie possibilità di potenziamento dell’azione umana,come riduzione della

fatica cioè minor dispendio di energia,maggior precisione dei risultati, migliore qualità funzionale ed

estetica del prodotto.

Una forma più complessa di strumenti sono quelle che chiamiamo macchine, capaci non solo di

potenziare l’energia umana inizialmente immessa in una attività, ma trasformarla da cinetica in

meccanica; e di utilizzare altre fonti di energia, oltre quella umana. Le prime e più elementari di

queste macchine sono state la leva,il piano inclinato,la ruota la carrucola, la puleggia, perché

costituiscono alcuni degli elementi strutturali costitutivi di tutte le macchine che producono e

trasformano energia.

Una svolta fondamentale nella storia delle macchine è segnata dall’invenzione della ruota

I mulini a vento e i mulini ad acqua sono, anche nelle loro versioni più arcaiche,macchine già molto

sofisticate che catturano l’energia di movimento del vento o dell’acqua e la trasformano,attraverso

ruote e pulegge con l’aiuto dei piani inclinati,in energia meccanica utile per la macinazione delle

granaglie e dei cereali,ma anche altri impieghi

Un’altra macchina antica è il telaio, la macchina che, insieme al fuso, ha reso possibile la

fabbricazione dei tessuti.

Una fondamentale fonte di energia sono stati per la specie umanagli animali,soprattutto i grandi

animali la cui addomesticazione si è avviata nel tardo neolitico.

L’energia animale è stata utilizzata per il trasporto e per la trazione. I bovini sono stati addestrati ad

un compito cruciale, che è la trazione ad aratro per la predisposizione dei campi per la

cerealicoltura. Asini e buoi sono stati anche usati per far girare macchine agricole come frantoi per

la spremitura delle olive e le norie per l’estrazione dell’acqua delle falde profonde.

La presenza degli animali addomesticati e la loro utilizzazione come produttori di energia ha

fortemente condizionato le diverse società nel loro sviluppo economico e tecnologico,ma anche

nello sviluppo del sistema simbolico.

Un'altra fondamentale scoperta è stata quella delle materie prime espressione con la quale ci si

riferisce a quelle “materie” presenti nell’ambiente che, mediante interventi di manipolazione,

vengono trasformate in beni a vario titolo fruibili dagli esseri umani. Il processo è strettamente

integrato e ha due direzioni: strumenti e macchine consentono di manipolare le materie prime e di

utilizzarne di sempre nuove, ma a loro volta sono fatti di quelle materie, che progressivamente, con

l’utilizzazione,li modificano.

Una svolta radicale è stata segnata,nell’utilizzazione delle materie prime e nella fabbricazione degli

strumenti ,dall’uso dei metalli,che implica la capacità di governare il fuoco. Le possibilità offerte

dalle leghe di metalli,furono scoperte molto precedentemente : il bronzo, lega di stagno e rame

dando il nome a un età preistorica detta età del ferro. Una novità importante alle soglie dell’età

moderna fu la scoperta del procedimento di temperare il ferro.

Fin dai tempi molto remoti si era rilevata materia prima preziosa una speciale sabbia che, fusa ad

alte temperature,dava origine a una pasta trasparente, il vetro, che poteva poi essere modellato a

caldo e trasformato in contenitori. Nell’ambito delle materie prime preziose furono inclusi anche

l’oro e l’argento.

Nell’età moderna,alcuni strumenti e invenzioni sono giunti in Europa da altri paesi,come la polvere

da sparo dalla Cina.

All’origine di tutto quel complesso sistema di fenomeni che chiamiamo rivoluzione industriale vi è

una fondamentale innovazione tecnica: la scoperta che l’energia termica sviluppata dalla

combustione di determinate sostanza, opportunamente canalizzata,poteva essere trasformata in

energia meccanica capace, a sua volta di mettere in azione altre macchine. Il combustibile che si

presentava cime il più adatto per questa trasformazione all’inizio fu il carbone fossile,fatto questo

provocò uno sviluppo straordinario dell’industria mineraria in certe regioni dell’Europa e fuori

d’Europa. Queste nuove macchine per mangiavano energia termica e la trasformavano in energia

meccanica sono i motori. In meno di due secoli i motori si sono sviluppati e differenziati con una

velocità sorprendente; non muovono solo i mezzi di trasporto, ma stanno all’origine di qualsiasi

processo produttivo meccanizzato.

Un ulteriore passo in avanti di grande rilevanza è stata la scoperta della possibilità di gestire

l’energia elettrica. Presente anche essa in natura, l’energia elettrica può essere anch’essa prodotta

mediante la trasformazione dell’energia cinetica o termica; quello che l’energia elettrica ha in più

rispetto alle altre forme di energia è la possibilità di viaggiare lungo cavi appositamente predisposti

e, una volta giunta in un modo o nell’altro a destinazione, di alimentare a sua vilta processi di

produzione di energia meccanica, termica e di ogni tipo.

Nel mondo contemporaneo l’energia elettrica,viene prodotta a partire dalla combustione del

petrolio o dei suoi derivati.

Per le sue molteplici utilizzazioni e per il grande quantitativo di innovazioni tecnologiche che queste

utilizzazioni contengono,il petrolio può essere considerato un minerale caratteristico del XX

secolo.

Inoltre il petrolio e i suoi derivato possono trasformarsi in tutta una serie di sostanze, chiamata

comunemente plastica, in grado di sostituire, nella fabbricazione di moltissimi strumenti,utensili,

oggetti e suppellettili, molte delle tradizionali materie prime: dai materiali di costruzione del

legno,dai metalli alle fibre tessili vegetali e animali,dal vetro alle pelli animali al caucciù all’acciaio.

La combustione del petrolio e dei suoi derivati è altamente inquinate, fino a livelli che minacciano

di compromettere l’aria e l’acqua del pianeta. La crescita del consumo di energia da parte della

specie umana sta provocando un innalzamento della temperatura della Terra, con conseguenze

non ancora prevedibili. Le scorte di petrolio che il pianeta contiene sono abbondanti ma non

infinite.

Sono in corso tentativi di trovare altre fonti di energia. L’energia proveniente dalla fissione

dell’atomo, che di fatto in uso. L’energia atomica offre numerosi vantaggi tecnico.

In vari paesi, ma poco in Italia, si stanno sperimentando e già utilizzando le possibilità offerte da

altre fonti di energia non inquinanti,chiamate alternative, come il sole, il venti,l’acqua. Il sistema

culturale, il sistema sociale e sistema politico condizionano quantità e qualità dello sviluppo delle

tecniche, almeno tanto quando lo sviluppo delle tecniche condiziona visioni del mondo,valori,

relazioni e distribuzione ad esercizio dei poteri.

Infine nella seconda metà del XX secolo ha segnato un’ulteriore rivoluzione della costruzione degli

strumenti utilizzati dagli esseri umani,dando vita alla tecnologia elettronica.

Il lavoro umano

L’attività umana compiuta all’interno dei sistemi di sostentamento prende il nome di lavoro.

Definire il lavoro umano non è semplice. Una definizione minima potrebbe essere: lavoro è

produzione di beni e servizi; ma questa stessa definizione si scontra poi, nella nostra società con

alcune contraddizioni. Nella nostra società fanno anche “altro”, poiché il loro tempo è distinto in

tempo lavorativo e tempo non lavorativo; “fare un certo lavoro a tempo pieno” significa nella nostra

società tutto il tempo lavorativo è dedicato a una certa attività di produzione di beni e servizi.

Queste condizioni di lavoro non si trovano in tutte le società, come non tutte le società valgano le

nostre distinzioni tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, lavoro indipendente e lavoro autonomo,

lavoro salariato e lavoro stipendiato. La distinzione tra lavori maschili e lavori femminile in Italia era

stabilita per legge,almeno per certi lavori; e per molti altri lavori era stabilita dalla tradizione e dalla

mentalità diffusa,salvo essere accantonata quando la forza-lavoro femminile diventava per qualche

motivo utile in settori erano considerati maschili.

La tradizione culturale occidentale alla quale apparteniamo ha, alle sue origini, due possibili visioni

del significato e del valore del lavoro.

Secondo la Bibbia, il lavoro è riservato all’uomo ed è “il sudore della sua fronte”, pena e fatica che

Dio irato infligge ad Abramo e a tutta la sua progenie come punizione per aver commesso il

peccato originale.

Ma per i Greci e a Roma nell’età classica troviamo un’indicazione diversa: esisteva il lavoro –

fatica, ma esisteva anche un'altra attività che i romani chiamavano otium. Tradotta in italiano ozio,

che, indica il non far nulla, comportamento considerato immorale.

Rispetto alle attività animali, le attività umane presentano una doppia caratteristica: per un verso,

come quelle animali,sono attività che richiedono fatica, dispendio di energia e talvolta comportano

pericoli; ma, per un altro verso, sono occasionali di dispiegamento di capacità intellettuali umane,

occasioni si esplorazione, di invenzione. Nella tradizione occidentale questo doppio contenuto

delle attività umane è stato scisso e ha dato origine a due modi diversi di concepire e praticare le

attività stesse.

Noi accettiamo come ovvia e scontata l’opposizione tra i due tipi di attività umana, che nelle nostre

culture occidentali trova una codificazione dell’opposizione tra lavoro manuale e lavoro

intellettuale, fatica nel primo, creativa invenzione nel secondo.

I sistemi produttivi umani

I sistemi di sussistenza sono stati distinti l’uno dall’altro in base alle tecniche di produzione dei

beni e dei servizi; in base alle forme di organizzazione del lavoro umano; in base alla circolazione

distribuzione, consumo dei beni e dei servizi prodotti.

Cacciatori e raccoglitori

il più arcaico dei sistemi ch conosciamo è quello della caccia e la pesca di animali e sulla raccolta

di vegetali commestibili. Era questa la forma di sostentamento del paleolitico.

L’antropologo italiano A.M Cirese ha proposto di chiamare il modo di sostentamento di queste

popolazioni economie di prelievo, denominazione che sottolinea come essi prendessero

dall’ambiente naturale quello che esso offriva, senza intervenire con operazioni si trasformazione

dell’ambiente stesso, come si farà successivamente,dall’invenzione dell’agricoltura in poi.

L’economia di prelievo consiste fondamentalmente in due tipi di attività: caccia e/o pesca di animali

commestibili e la raccolta di vegetali e insetti. Queste due attività direttamente finalizzate al

procacciamento di cibo sollecitano altre attività e competenze, come la fabbricazione di strumenti

per la caccia,per la raccolta e per il trasporto; ma anche alla fabbricazione di abiti e ripari. Si

trattava di gruppi non molto numerosi, composti da uomini e donne adulti ,spesso con la leggera

superiorità numerica delle donne. La divisione del lavoro era basata sul sesso: gli uomini erano

cacciatori e le donne raccoglitrici. Non esistevamo attività specializzate ognuno era in grado di

fabbricare gli strumenti che gli occorrevamo e di sostituirli, se necessario

L’economia di caccia e raccolta era un’economia integrata nel sistema sociale. La sfera delle

attività economiche non era distinta dalle attività sociali, ma ne era parte integrante:non si

facevano distinzioni tra attività lavorative e attività di svago;si provvedeva a ciò che serviva per la

giornata, esaurito questo compito, ci su dedicava al riposo, alla danza, a qualsiasi altra attività.

La caratteristica saliente dell’attività economica dei gruppi di cacciatori – raccoglitori, quella che gli

rende diversi da noi è duplice. In primo luogo l’attività economica dei cacciatori- raccoglitori non

perseguiva sistematicamente e necessariamente il massimo risultato con minimo impiego di

mezzi; non era incrementale né produttivistica, nel senso che non perseguiva né il proprio

sviluppo complessivo né la crescita del proprio rendimento per l’unità di energia impiegata. Le

finalità sociali, ludiche, estetiche, affettive sembravano incorporare l’attività produttiva e orientarla a

fini complessivi di benessere sociale, piuttosto che a fini settoriali di aumento della produzione.

Nella seconda caratteristica del loro sistema economico si inserisce la figura del l’antropologo

statunitense Marshall Sahlins: le economie di prelievo non soffrono di scarsità. Esse sono società

dell’abbondanza perché nel loro caso il rapporto con i mezzi e fini sembra prendere a favore dei

fini.

La reciprocità

La regola delle reciprocità è stata una grande struttura normativa che ha modellato la struttura

dell’umanità. La regola della reciprocità prevede tre azioni: dare, ricevere, restituire sono le tre

azioni che costituiscono l’applicazione della regola della reciprocità. Si tratta di un dono e non di

baratto o di qualsiasi altra transizione commerciale, non perché vi sia gradualità unilaterale ma

perché l’insieme delle azioni non è regolato dalla razionalità economica.

Mauss accetta la spiegazione che un antropologo suo contemporaneo, Best,aveva raccolto da un

capo maori. Secondo il capo maori, la cosa data contiene lo hou di colui che dona: è lo hou che

obbliga ad accettare,obbliga a restituire, poiché se la regola non viene rispettata, lo hou

provocherebbe la punizione di chi ha violato la regola. Questo è un principio spirituale evocato

come rappresentazione simbolica di un obbligo morale, come principio che imponendo e rendendo

inviolabile la reciprocità, evita al gruppo sociale il conflitto generalizzato, il caos,la guerra. In questo

senso si può dire che l’ hou funziona in modo molto simile al tabù e l’incesto.

Gli studiosi hanno distinto tre articolazioni della regola della reciprocità, in rapporto ai contesti in

cui essa si applica. Esiste la reciprocità generalizzata, che finge nei contesti domestici, di vicinato,

di lignaggio,di villaggio. Le relazioni all’interno di questo gruppi si articolano in modo tale per cui

tutti sono contemporaneamente datori e recettori di tutti; il rapporto di reciprocità è onnipervasivo,

è sempre aperto, non è mai contratto perché le usanze e le circostanza ne stabiliscono le modalità,

non è neppure esplicitato, perché è vissuto come un modo di essere ovvio.

Il secondo tipo di reciprocità è detta reciprocità bilanciata o riequilibrata. Si stabilisce tra i gruppi tra

i quali l’accordo non è, per così dire , ovvio ma deve essere in un certo senso costruito attraverso

la comune accettazione della regola della reciprocità.

Infine la reciprocità inversa o negativa che si istaura tra gruppi che, per motivi più diversi, non

raggiungono una possibilità di cooperazione. Tra questi gruppi si può instaurare ogni sorta di

rapporto negativo: menzogna,inganno truffa, sfide e competizioni, offese di vario genere e

vendette delle offese, incluse le faide. In ambito di reciprocità negativa, si può arrivare a rapporti

violenti, ma è comunque una violenza regolata, controllata e controllabile.

Conferimento e redistribuzione

Una sostanziale parità e una qualità omogenea delle condizioni di lavoro erano caratteristiche delle

società a economia di prelievo. Con l’introduzione delle prime forme di cerealicoltura si attivarono

processi di mutamento sia dell’organizzazione economica sia di quella sociale.

Si elaborò una nuova modalità di organizzazione del lavoro e di distribuzione del cibo; in rapporto

al ciclo della vegetazione, in certe stagioni dell’anno si imponeva la necessità di lavorare a

squadre, prestando reciprocamente il lavoro di tutti a vantaggio di ciascuno e so creava il bisogno

di affidare a qualcuno il compito di organizzare e coordinare il lavoro di squadra; in rapporto

all’accesso al cibo e agli altri beni, non potendo ciascuno procurarseli individualmente, si imponeva

il conferimento di almeno una parte degli alimenti e dei beni prodotti da ciascuno a un capo o un

gruppo di capi dei lignaggi,ai quali veniva affidato il compito di una redistribuzione dei beni fra tutti

gli altri membri del gruppo, secondo criteri condivisi e considerati da tutti appropriati.

Nel modello conferimento/redistribuzione sono contenuti elementi che, sviluppandosi, porteranno a

modificazioni sostanziali. Colui o coloro che organizzano il lavoro collettivo ereditano un compito

già svolto dai capi di caccia delle economie di prelievo, con la differenza che ora è un compito più

complesso e non più estemporaneo, che tende a diventare permanete. Colui o coloro che regolano

la redistribuzione devono avere la capacità di distribuire in modo tale da soddisfare tutti i

richiedenti. Si sviluppano così nel sistema sociale due modalità di relazione fino ad allora quasi

esistenti: una dimensione politica,fatta di comando, obbedienza e consenso che tendono a

stabilizzarsi come strutture permanenti e un incentivo a incrementare la produzione di beni oltre la

soglia del sobrio soddisfacimento di bisogni semplici,caratteristico delle società di prelievo nella

loro forma più arcaica.

I grandi imperi dell’antichità

Nelle valli del Nilo, del Tigri e dell’ Eufrate e dei grandi fiumi dell’India e della Cina, già nel III

millennio a.C, si è sviluppato un processo di riorganizzazione delle attività umane tendente a

concentrare in alcune di esse gli aspetti faticosi e rischiosi del loro lavoro produttivo, separandole

da altre attività in cui si concentrano gli aspetti ideativi e creativi. Le attività ideative e creative sono

legate alle posizioni di potere e privilegio interne alle società.

Le piramidi dell’antico Egitto, edifici di enormi dimensioni, testimoniano che, intorno al

Mediterraneo, questo processo di riorganizzazione delle attività umane era già in fase avanzata nel

III millennio a.C: il faraone decideva della costruzione della piramide, i suoi geometri la

progettavano, i sacerdoti verificavano la sua corrispondenza ai dettami della religione, i pittori la

decoravano, e migliaia di uomini partecipavano all’impresa sollevando blocchi di pietra e ponendoli

l’uno sull’altro, spesso infortunandosi o rimettendoci la vita. All’epoca gli esseri umani assegnati a

questi lavori erano ridotti in schiavitù cioè un economia bastata sul lavoro degli schiavi

caratterizzando tutta la storia dell’antichità classica occidentale. Basate dapprima su un sistema di

tributi che dilatava a grandi dimensioni la reciprocità delle economie del conferimento/

redistribuzione, queste società della grande cerealicoltura furono indotte, dalle loro stesse

dimensioni e dalla complessità della loro economia, a inventarsi il mercato e la moneta. Il lavoro

degli schiavi su affiancato, ma non sostituito, dal lavoro di persone libere alle quali spettava un

salario in denaro, o anche da quello degli artigiani e tecnici liberi che producevano manufatti e

competenze e li vendevano liberamente al mercato.

Solo a partire dall’inizio del II millennio d.C., con lo sviluppo dei Comuni e delle repubbliche

marinare, i circuiti mercantili si riattiveranno e la loro funzione comincerà a crescere in maniera

esponenziale, riducendo progressivamente in Occidente gli spazi per della produzione per il

consumo e della circolazione basata sulla reciprocità.

Servi della gleba, artigiani e mercanti

Con la caduta dell’impero romano e le invasioni barbariche, in Europa l’economia si riorganizza

nella forma detta economia curtense, delle società a organizzazione feudale; la schiavitù fu

sostituita dalla servitù della gleba: i servi della gleba, che lavoravano la terra e svolgevano tutti i

lavori manuali, erano parte del feudo, legati a un territorio dal quale on potevano uscire. Il centro

del sistema produttivo era il castello feudale, magazzino e centro di redistribuzione dei prodotti

agricoli, ma anche sede delle poche officine e laboratori. La separazione delle attività faticose e di

quelle creative era netta: le prime ai servi, e le seconde all’aristocrazia feudale, che si dedicava

alla guerra e alla politica, al clero e agli ordini religiosi, che di dedicavano alla teologia alla filosofia,

alle arti e anche alla politica, a pochi tecnici e artisti laici, che erano al servizio delle corti feudali.

A partire dall’anno 1000,con lo sviluppo delle Repubbliche marinare;in tutta l’Europa i servi della

gleba fuggirono dalle campagne verso le città,dove le manifatture che si vanno sviluppando offrono

opportunità di lavoro salariato, ma anche possibilità di sviluppo delle competenze professionali e

delle capacità imprenditoriali.

Lavoro ed economia capitalistica

Con lo sviluppo del capitalismo moderno e del mondo di produzione industriale la situazione si è di

nuovo modificata. Favorendo la concentrazione del capitale e degli strumenti di lavoro nelle mani

di una determinata classe sociale (i capitalisti) e le conoscenze e competenze tecniche nelle mani

di specialisti (tecnici e professionisti): i piccoli produttori, i contadini coltivatori in agricoltura e gli

artigiani titolari di piccole imprese manifatturiere sono stati espulsi dal circolo produttivo. Queste

categorie si sono proletarizzate cioè hanno perso la proprietà degli strumenti di lavoro e di

controllo sulla gestione e organizzazione del proprio lavoro: sono stati messi in condizione di

potere/dovere vendere sul mercato la propria forza lavoro, la cui utilizzazione viene decisa da altri,

da chi detiene il capitale, sotto forma di proprietà delle industrie in cui la forza-lavoro è utilizzata e

sotto forma di materie prime a cui il lavoro è applicato. Il lavoro proletario è stato definito da karl

Marx lavoro alienato in duplice senso: perché non è il soddisfacimento di un bisogno, ma solo un

mezzo per soddisfare i bisogni, è stato privato, alienato della dimensione ideativa e creativa e

ridotto a pura attività di servizio macchine; ed è lavoro alienato per il modo in cui viene calcolata la

retribuzione, sulla base dei bisogni di sopravvivenza del prestatore d’opera e non sulla base del

“valore in più”, del plus-valore che il prodotto finito contiene rispetto alle materie prime di cui è

fatto,valore in più che è dato dal lavoro umano incorporato ne prodotto finito. Di questo valore in

più, si appropria, sotto forma di profitto, chi tiene i capitali e in tal modo lo aliena al produttore. Il

lavoro alienato non è rimasto solo nell’industria ma si è esteso agli altri settori dell’economia.

La tendenza a trasformare in merce il lavoro investe progressivamente tutta la vita: tutto ciò che

occorre per soddisfare i nostri bisogni. Trattandosi di merci, l’accesso a certi beni è differente

secondo il denaro che ciascun potenziale acquirente può spendere.

Una più equa redistribuzione del reddito e una possibilità di accedere ad alcuni beni e servizi fuori

mercato sono gli obiettivi che le classi meno favorite tentano di raggiungere mediante quelle che,

sono chiamate lotte politiche e lotte sindacali. A queste rivendicazioni sono state opposte

concezioni che difendono in mercato e il lavoro salariato in nome del valore della libertà.

Determinata dalla legge della domanda offerta; attraverso un processo di autoregolamentazione

ognuno in una società trova ciò che gli occorre: e lo trova a condizioni che, sono determinate dalla

libera concorrenza tra coloro che offrono merci e tra coloro che in cambio delle merci offrono

denaro, sono le migliori condizioni possibili. Coloro che non riescono a inserirsi nel mondo del

mercato sono responsabili della propria marginalità e sono un peso negativo per l’intera società.

Il lavoro alienato,in Occidente l’idea dominante è che, grazie all’elettronica e alla robotizzazione

delle mansioni più due e faticose,dovrebbe diminuire progressivamente la fatica umana; mentre

l’aumento del tempo libero e dei consumi dovrebbe consentire di recuperare fuori il tempi

lavorativo gli spazi e le opportunità per l’attività creative e gratificanti, anche esse caratterizzate da

un alto grado di libertà.

Il conflitto tra le concezioni,quella orientata dai valori della giustizia e dell’uguaglianza e quella

orientata dal valore della libertà , è da circa due secoli un carattere culturale distintivo delle società

occidentali. Il conflitto culturale si collega con quello sociale e politico, secondo modalità e con esiti

che sono stati e ancora sono diversi da paese a paese, da nazione a nazione

Colonialismo e globalizzazione, come hanno esportato negli altri continenti il sistema economico

capitalistico, così hanno esportato il conflitto di valori a esso collegato: con la diffusione del

modello occidentale produce nuove diversità, oltre che omogeneità, e nuove residenze.

È accaduto che la divisione sociale del lavoro abbia portato con sé lo sfruttamento degli esseri

umani da parte di altri esseri umani. Trovandoci di fronte a causa dei modi di utilizzare delle risorse

ambientali,l’integrazione della specie umana nell’ecosistema terrestre ha assunto forme e ritmi da

giustificare la previsione della distruzione dell’ecosistema e con esso della stessa specie umana.

CAP N°5 LA RICERCA ANTROPOLOGICA

La condizioni della produzione del sapere antropologico: disposizioni mentali e premesse

epistemologiche.

Il lavoro di ricerca antropologica richiede innanzi tutto il possesso di due requisiti preliminari: la

curiosità intellettuale e la capacità di sospensione di giudizio.

La prima caratteristica non è sola degli antropologi ma di tutti coloro che si dedicano alla ricerca

scientifica, quale che sia il campo a cui si applicano: è un bisogno intellettuale di sapere di più, di

capire meglio, di comprendere più a fondo.

Su questa esperienza si fonda la prima regola morale della ricerca scientifica, la consapevolezza,

da parte del ricercatore, che le conclusioni a cui è giunto qui e ora sono tanto valide quanto a

essere superate tanto più presto quanto più sono valide.

L’altro requisito, la capacità di sospendere il proprio giudizio di fatto e il proprio giudizio di valore

sui comportamenti umani, è più specificamente necessario agli antropologi, dato il loro campo di

studio.

Quale sia il comportamento umano che un antropologo stia osservando, di quel comportamento si

possono dare almeno due definizioni e due valutazioni: le prime sono quelle che danno gli

antropologi e le altre sono quelle che danno coloro che di quel sono i protagonisti. Ciò che

conviene per l’antropologo per fare bene il proprio lavoro è quello di sospendere il proprio giudizio,

osservare, domandare, ascoltare, comprendere e solo allora semmai, comparare definizioni e

giudizi altrui con i propri.

Sospendere il proprio giudizio non significò rinunciare ad esso. Significa soltanto evitare che si

trasformi in pre-giudizio.

Poiché l’antropologi a studia le diversità e le somiglianze delle condizioni umane e le studia con

intento scientifico, curiosità intellettuale e capacità di sospensione del giudizio sono requisiti

necessari per fare la ricerca antropologica. Ad essi devono aggiungersi alcune premesse o

condizioni epistemologiche da cui partire e un metodo da applicare nello svolgimento della ricerca.

Le premesse epistemologiche sono le condizioni che riteniamo debbano essere verificate perché

sia possibile produrre sapere antropologico. Il metodo, che potremmo anche definire il tipo di

pratica di ricerca che si adotta, è anch’esso un elemento costitutivo della specificità

dell’antropologia.

Le premesse epistemologiche della ricerca antropologica culturale e sociale

La ricerca antropologica culturale e sociale parte da ipotesi di ordine teorico e ne cerca conferme,

smentite e sviluppi sul piano empirico, sul piano dell’osservazione e interpretazione sistematica dei

comportamenti umani. La ricerca empirica è invece l’elemento costitutivo dello studio antropologico

delle diversità e delle somiglianze della condizione umana e inoltre l’antropologia culturale e

sociale persegue anche quello della costruzione e del continuo aggiornamento di quel repertorio

delle diversità. La conoscenza antropologica procede per le progressive comparazioni di materiali

empirici sulle diversità umane.

Ella sua attenzione al materiale empirico e alla comparazione, l’antropologia assume altri due tipi

di metodo, che a loro volta rinviano a ipotesi teoriche. Il primo viene all’antropologia culturale della

sua secolare esperienza di studi etnologici. Gli etnologici hanno permesso di sviluppare alcuni

strumenti di ricerca che hanno dato in passato, e possono ancora dare, frutti positivi.

Uno di questi è il cosiddetto approccio olistico. In sede di ricerca antropologica con questa

espressione si indica il fatto che l’etnologo studiava tutti gli aspetti della vita del villaggio o della

banda o della popolazione sulla quale indagava. Questo approccio è stato esplicitamente

raccomandato da Marcell Mauss nelle conclusioni del suo celebre saggio sul dono.

La tradizione etnologica e antropologica dell’approccio olistico può renderci consapevoli dei rischi

dell’iperspecializzazione disciplinare e delle spiegazioni riduzionisti che. È necessario però

ricalibrare l’approccio olistico sulle condizioni attuali della ricerca antropologica.

Richiamarsi alla tradizione olistica rende attenti alle interdipendenze e ai contesti della situazione

che si studia, almeno a due livelli:

Le interdipendenze e i condizionamenti interni alla situazione studiata, osservabili alla

 microscala del villaggio o del piccolo insediamento o del piccolo insediamento o del

quartiere o isolato cittadino;

I fattori di scala sovralocale che condizionano la vita dei gruppi locali, le interdipendenze e i

 condizionamenti che dall’esterno agiscono su una situazione locale.

Il punto di vista dei nativi: domandare, ascoltare, osservare.

I comportamenti, le relazioni, gli oggetti, gli usi possono essere osservati; la realtà mentale che a

essi corrisponde nelle menti dei soggetti protagonisti di quei comportamenti, relazioni, produzioni,

usi non può invece essere osservata dall’esterno.

Alcune scuole di pensiero, influenti nell’antropologia del passato e in parte anche contemporanea,

hanno ritenuto che lo studio del punto di vista dei nativi non fosse indispensabile.

Gli antropologi evoluzionisti, orientati sostanzialmente dalla filosofia positivista, come pure gli

antropologi che hanno privilegiato lo studio delle strutture economiche o delle strutture sociali o

delle strutture del pensiero umano, sono stati tra i meno interessati allo studio del punto di vista dei

nativi.

Al contrario, tutta l’antropologia culturale statunitense, coerentemente con le definizioni di cultura

come realtà mentale e come interpretazione della realtà, hanno sempre privilegiato come oggetto

di indagine il punto di vista dei nativi; e la stessa scelta che hanno fatto gli antropologi che si sono

collocati sulle posizioni teoriche più recenti, note come poststrutturalismo, decostruzionismo, studi

culturali.

In verità non sembra saggio trascurare lo studio del significato e del valore che il loro agire ha per i

soggetti che agiscono. Escludere il punto di vista degli attori sociali dell’ambito delle cose da

studiare significa escludere la parte non istituzionalizzata della capacità ideativa degli esseri

umani, della loro produzione simbolica, significa escludere le dialettiche della comunicazione e del

potere, l’esercizio dell’egemonia e della subalternità.

Il processo di inculturazione produce effetti così profondamente interiorizzati che i soggetti

inculturati perdono la consapevolezza del fatto che si tratta di conoscenze, valori, modi di essere e

di agire socialmente appresi: accadde che i soggetti sociali non siano coscienti del proprio modo

di agire o, se ne sono coscienti, accadde che lo considerino un dato di natura, un fatto naturale e

non culturale. È assai probabile di conseguenza che non verbalizzino questi livelli dell’agire,

proprio perché la consapevolezza che ne hanno è scarsa.

Vi è anche un'altra ragione per la quale l’osservazione è importante quanto l’interrogazione e

l’ascolto. Come sappiamo, l’agire individuale, non meno di quello collettivo, sono orientati da valori

e dunque, quando sono presenti alla coscienza dei soggetti agenti, sono connotati secondo valori.

Ciascun soggetto non solo sa quello che ha fatto o ha fatto male. Sulla base di questo giudizio di

valore, si configurano per i soggetti che l’antropologo intervista altre due categorie di significati,

valori, modi di agire e di pensare: quelli di cui non si deve parlare e quelli di cui non si vuole

parlare. Vi sono significati, valori, azioni di cui è proibito parlare, perché sono pertinenti alla sfera

del sacro e del magico; vi è poi, da ultima, l’ampia categoria dei comportamenti di cui i soggetti che

ne sono i protagonisti non vogliono parlare perché quei comportamenti sono in contrasto, in

violazione delle norme del gruppo di appartenenza dei soggetti stessi. Anche questi silenzi dei

nativi possono essere compensati solo con l’osservazione dei loro comportamenti da parte

dell’antropologo.

Nello stesso tempo, sempre perché l’agire umano è orientato secondo valori, possiamo

ragionevolmente ipotizzare che certe conoscenze, scelte, comportamenti, che sono perfettamente

coerenti con i valori e le norme del gruppo e/o che si presume riscuotano l’approvazione

dell’antropologo, vengano autoattibuiti, enfatizzati, moltiplicati nel parlarne.

Approccio olistico e attenzione alle interdipendenze e ai contesti, rilevazione del punto di vista dei

nativi, osservazione sistematica dei loro comportamenti sono tre modalità del metodo della ricerca

antropologica strettamente interrelate. Esse si alimentano e si sostengono l’una con l’altra.

Diversità e somiglianze, peculiarità del gruppo studiato e caratteristiche che esso ha in comune

con altri gruppi emergono così dai processi messi in atto nella vita sociale del gruppo stesso, dalle

dinamiche delle relazioni concretamente intrecciate, dalle dialettiche dei poteri che concretamente

si fronteggiano: saranno dunque visibili per l’antropologo non come attributi metafisici del gruppo,

dati e immutabili, ma come concreti prodotti della storia del gruppo stesso e come tali passibili di

stabilizzarsi, ma anche di mutare.

Il soggiorno sul campo

Il soggiorno sul campo è una fase imprescindibile della ricerca antropologica, ma a patto che abbia

determinate caratteristiche.

Deve realizzare, attraverso l’osservazione, l’interrogazione e l’ascolto dei soggetti sociali, la

ricognizione del processo di influenza tra la cultura delle istituzioni e dei comportamenti

istituzionalizzati e la cultura delle pratiche e delle interazioni informali; deve altresì consentire di

collocare il sistema culturale di un gruppo all’interno delle interdipendenze con gli altri sistemi

economico, sociale, politico, insediativo del gruppo stesso; deve, infine, cogliere le influenze locali

dei sistemi di grande scala.

Per realizzare questi obbiettivi, il lavoro sul campo deve essere non breve, continuativo e deve

potersi valere di una buona conoscenza della lingua locale.

In un certo senso, un soggiorno prolungato e continuativo e la padronanza dello strumento di

comunicazione con i nativi sono necessità auto evidenti e non richiedono molte argomentazioni.

Tuttavia, qualche riflessione merita di essere sviluppata. Quale che sia il terreno che ha scelto per

svolgere la sua ricerca comunque l’antropologo è in primo luogo un estraneo.

La durata e la continuità del lavoro sul campo sono implicite in tutto quello che abbiamo detto.

Tecniche più sbrigative, adottate spesso da sociologi o dagli statistici, come raccolta di

informazioni per mezzo di un questionario, il sondaggio di opinioni su un tema,ecc; possono fornire

dati, ma difficilmente possono individuare e seguire processi e il significato e il valore di essi per i

protagonisti.

Va inoltre detto che il metodo della ricerca antropologica ha spesso a che fare con la serendipità,

che può essere considerata una delle possibilità stesse del fare ricerca. Si chiama così una

scoperta fatta casualmente, mentre si andava in cerca di tutt’latra cosa, e tale per cui ciò che si

trova risulta più importante o interessante o di valore di ciò che si cercava. L’antropologo sa che

sta cercando ciò che è diverso da lui, da ciò che già conosce; ma non sa quando, come e dove la

diversità si presenterà: l’antropologo deve scoprire tutto ciò e per farlo ha bisogno di tempo e

continuità.

Anche la necessità di conoscere la lingua dei nativi può apparire ovvia. Ma è opportuno chiarire

cosa si intende per bene. La padronanza totale di una lingua da adulti è difficile da raggiungere. E

tuttavia, dato l’obiettivo della ricerca antropologica, le sfumature di significato, le parole-chiave, le

espressioni gergali o esoteriche, ma anche le espressioni di dire e gli intercalari quotidiani, le

metafore e le metonimie di uso comune, insomma proprio quelle parti della lingua parlata che non

sono registrate nei libri di grammatica, hanno un’importanza centrale.

Ricerca e coinvolgimento: il coinvolgimento affettivo e l’osservazione del partecipante.

Seduta sulla soglia della sua tenda al centro del villaggio, conosciuta e accettata dai nativi,

l’antropologa è ormai diventata quella straniera amica intelligentemente descritta da Hortense

Powdermaker nella sua autobiografia scientifica.

L’idea che il lavoro antropologico sul campo comporti un’identificazione profonda con i nativi, una

sorta di immedesimazione, ha i suoi sostenitori, specialmente tra gli studenti e i più giovani

ricercatori. Però pensare di essere come loro significa azzerare il valore delle loro storie individuali

e collettive.

Il lavoro di campo non coincide dunque con una relazione fusionale con i nativi e neanche con i

tentativi di identificazione con loro. Esso è un’esperienza esistenziale, molto complessa e ricca,

che coinvolge l’antropologo sia effettivamente che intellettualmente; e che deve essere praticato

con molta consapevolezza delle complicazioni affettive e delle sfide intellettuali che pone.

Una prima osservazione da fare è che il coinvolgimento affettivo è però sempre di segno doppio,

può produrre identificazione e adesione, ma anche insofferenza, rifiuto, persino odio. Come

accadde nella vita, anche tra i nativi l’antropologo incontra quelli che sono gli antipatici e i

simpatici; e se alcune delle loro pratiche culturali possono essere per lui suggestive o affascinanti,

altre possono risultare fastidiose e anche ripugnanti.

In breve: l’emotività, l’affettività sono inevitabilmente sollecitate dal lavoro sul campo. Non ha

senso tentare di reprimerle, bisogna viverle consapevolmente, controllandole. Ognuno di noi ha le

sue tecniche di controllo della propria vita emotiva e può proficuamente utilizzarle e persino

perfezionarle nel lavoro sul campo. Qui ne esamineremo 2 in particolare.

La prima di queste è la redazione di un diario privato. Il diario è deve essere una scrittura privata

finalizzata solo al colloquio dell’antropologo con se stesso. Nel diario trovano espressione

risentimenti e scoraggiamenti, errori ed entusiasmi, innamoramenti e rigetti, e la riflessione su di

stessi.

Un secondo strumento di oggettivazione dell’affettività e di sua elaborazione in strumento di

conoscenza ha a che fare anch’esso con la tradizione di ricerca malinowskiana. Dobbiamo infatti

all’antropologo anglo-polacco la denominazione di osservazione partecipante per la metodologia

della pratica di ricerca da lui inaugurata: lungo soggiorno sul campo, la tenda sistemata al centro

del villaggio, la partecipazione dell’antropologo alla vita dei nativi. Il lavoro antropologico sul

campo deve poter giocare tra due punti di vista, interno ed esterno, partecipe e osservante; e deve

trovare i modi per fare interagire i due punti di vista.

Questo gioco è difficile e una volta di più richiede al ricercatore consapevolezza e sorveglianza dei

propri comportamenti. Il rischio è sempre lo stesso: si può semplificare la pratica della ricerca

escludendo la dimensione partecipativa e affidandosi a un’osservazione standardizzata e

impersonale. Abbiamo già più volta detto come entrambi i percorsi non corrispondono a finalità di

ricerca antropologica.

Il paradosso dell’incontro etnografico e la pratica dell’etnocentrismo critico.

Abbiamo detto che il lavoro sul campo, oltre alle complicazioni di ordine sentimentale che abbiamo

esaminato, pone l’antropologo/a anche una precisa sfida intellettuale. È quest’ultimo, ma in un

certo senso il dei problemi epistemologici che dobbiamo affrontare.

Questo problema è stato definito da Ernesto de Martino il paradosso dell’incontro etnografico

(scandalo dell’incontro etnografico); quando l’antropologo si accinge a studiare una cultura aliena,

gli si consiglia, anzi gli si raccomanda, di osservarla senza preconcetti, sospendendo il proprio

giudizio di fatto e di valore. Ma è questo il paradosso, nel momento stesso in cui compie anche la

più piccola e breve osservazione, l’antropologo deve in qualche modo dare un modo a ciò che

osserva, classificarlo, includerlo in una categoria. Se non lo facesse, perderebbe il contenuto

stesso dell’osservazione che non arriverebbe mai alla soglia della stessa consapevolezza.

Nel metodo al quale viene dato il nome di etnocentrismo critico, l’antropologo deve, in primo luogo,

deve rendersi consapevole della storia culturale dell’occidente sedimentata nelle categorie che egli

impiega per osservare e descrivere i comportamenti altrui,, alieni; deve sapere cosa sta dicendo,

quali campi di significati attiva, quando dice:natura, cultura, magia, religione, individuo, gruppo e

società, legge e norma,tecnica e arte,pensiero e sentimento e così via.

Il primo passo consiste nel considerare i comportamenti alieni che si ascoltano non come

stravaganze o sopravvivenze o affascinanti, ma primitive manifestazioni di strana gente non tanto

civile; ma considerarli documenti di una storia umana, documenti della storia altra, aliena, del

gruppo di cui ci si sta occupando.

La genesi, la struttura, la funzione del comportamento altro da noi è ciò che si vuol comprendere:

quali origini ha avuto, come è costruito e organizzato, quali bisogni soddisfa; per comprendere

bisogna chiedere, fare domande anche sugli aspetti più minuti e apparentemente insignificanti,

farle e rifarle senza stancarsi; a coloro che del comportamento studiato sono i protagonisti e

dunque gli interpreti più autorevoli. Ma per interrogare loro, bisogna contemporaneamente

interrogarsi. Via via che questo interrogare e interrogarsi procede, il comportamento alieno diviene

comprensibile, e anche l’etnocentrismo in cui siamo ingabbiati si allenta, si apre e si riduce, perché

l’esperienza di ricerca dimostra che è possibile “ allargare e riplasmare il significato delle nostre

categorie mediante il confronto con altri mondi storico-culturali”.

Per una nuova epistemologia antropologica

La riflessione demartiniana sull’etnocentrismo critico ha messo in evidenza due aspetti difficili del

rapporto tra l’antropologo e la cultura che studia: il rischio di restare inconsapevolmente dentro il

proprio etnocentrismo proprio quando tenda di uscirne armato di buona volontà ; e la difficoltà che

nasce dall’inadeguatezza delle nostre categorie e dei nostri concetti a rendere i concetti e le

categorie dei nativi. Questi due temi sono divenuti sempre più importanti nell’ambito della

riflessione epistemologica sulla ricerca antropologica - culturale.

Alcuni elementi in comune con la riflessione demartiniana presenta:

1. La proposta di Pierre Bourdieu, incentrata sulla necessità che lui chiama autoriflessione,

che si realizza nel processo di aut oggettivazione del soggetto oggettivante.

2. Geertz, ha sostenuto che la base della comprensione è offerta dal fatto che l’antropologo

interpreta una realtà mentale, la cultura dei nativi, che è già un’interpretazione della realtà.

Nell’interpretazione che i nativi danno alla loro realtà, vi sono concetti che Geertz definisce

vicini all’esperienza e come tali comprensibili non solo per il nativo, ma anche per

l’antropologo.

3. S. Nadel insiste sul fatto che la traduzione non può messere parola per parola.

4. Kiliani ha messo in evidenza il tramonto di quello che egli ha chiamato universalismo

particolaristico della cultura occidentale. È necessario che l’antropologo occidentale compia

un operazione di decentramento rispetto alle proprie categorie e valori e allo stesso tempo,

deve praticare il distanziamento rispetto alle culture che studia.

Nel 1984, in un seminario negli Stati Uniti, il tema è appunto scrivere le culture. Il problema messo

a fuoco è quello del valore conoscitivo che può essere riconosciuto alla monografia antropologica.

La monografia è un testo scritto in una lingua che non è quella dei portatori della cultura di cui si

parla; ancora, il testo della monografia è organizzato secondo le norme e le tradizioni espositive

dell’autore e dei suoi probabili lettori, l’ambiente accademico occidentale; infine, la validità del testo

è affidata all’autorità dell’autore.

Dal punto di vista dei nativi, questo grande potere autoriale è una sorta di espropriazione della loro

stessa cultura.

Contemporaneamente al crollo delle condizioni politiche, economiche, sociali che, tenendo in piedi

il sistema coloniale e l’egemonia occidentale, favorirono la persistenza dell’etnocentrismo

dogmatico e dell’universalismo particolarista dell’occidente, sono cambiate molte altre condizioni,

che garantivano al lavoro dell’antropologo le sue caratteristiche canoniche.

Accanto alla diffusione capillare dei vari mezzi di comunicazione a distanza, un altro fenomeno

contemporaneo è la mobilità territoriale delle popolazioni. Il tratto più significativo di queste realtà

culturali, diaspori che o meno che siano, è che sono tutte realtà processuali, sempre coinvolte in

mutamenti più o meno veloci. Infine, un altro fatto nuovo che ha rimesso in gioco molti degli assetti

tradizionali della ricerca antropologica è l’apparizione dell’antropologo nativo.

Che può aver studiato da antropologo nella sua patria dove ormai vi sono le università; o può aver

studiato in un’università straniera, che però il suo punto di vista sarà diverso da quello

dell’antropologo bianco.

Queste tematiche sono al centro dell’interesse anche in alcuni orientamenti di ricerca

contemporanei noti come cultural studies e postcolonial studies. Ne fanno parte studiosi che

lavorano in università per lo più inglesi o statunitensi, ma che spesso provengono da paesi ex –

coloniali, anche se hanno studiato in università occidentali: essi dunque riuniscono in sé le

condizioni di membri di una diaspora e di antropologi nativi.

Homi Bhabha, ha definito interstiziali e tradotte le identità che si producono nei contesti diasporici,

volendo così evidenziare come esse si formino negli spazi minimi tra le varie culture tra le quali i

soggetti si muovono, interstizi dove per loro è possibile produrre cultura originale; e come siano,

queste identità mettono invece in scena proprio la differenza culturale.

Un altro tratto caratteristico delle culture contemporanee, sottolineato da Aarun Appadurai, è l’alto

tasso di contenuto immaginario che caratterizza le culture contemporanee. Esso sottolinea che

una certa quota di realtà immaginata ha sempre fatto parte delle visioni del mondo di qualsiasi

popolo, in qualsiasi luogo e tempo; quello che è caratteristico del nostro tempo è il fatto che, grazie

alla comunicazione di massa, tutti noi includiamo dati e fatti relativi a realtà che conosciamo e

abbiamo sperimentato solo nell’immaginario.

Un altro antropologo statunitense, Marcus, ha suggerito che lo studio di queste culture, ibride,

diaspori che, intrinsite di virtualità, richiede quella che egli ha definito un’etnografia multi situata.

Praticamente un’etnografia multi situata significa per l’antropologo/a impegnarsi a un doppio livello.

In senso spaziale, l’etnografia multi situata richiede di lasciare la tenda che al suo tempo era al

centro del villaggio e di seguire materialmente, nei loro spostamenti e nei loro nuovi insediamenti, i

portatori delle culture diasporiche.

È essenziale non dimenticare che, in particolare nei contesti contemporanei, oggetto della ricerca

sono non i prodotti culturali, ma i processi di produzione culturale nei quali sono impegnati i

soggetti sociali che si vogliono studiare. Questi soggetti non entrano nei processi di produzione

culturale, per così dire, a mani vuote: ciascuno di loro viene da un percorso di inculturazione

vissuto all’interno di un gruppo umano portatore di una cultura reale. Con le risorse culturali che

l’inculturazione ricevuta gli mette a disposizione, ciascun soggetto affronta il mondo globalizzato,

diasporico, immaginato e virtuale in cui viviamo e si inserisce nella mobilità, anch’essa reale e/o

virtuale, che vivere in questo mondo impone.

La ricerca antropologica assume appunto come proprio oggetto questo processo. Dobbiamo

aspettarci di incontrare processi culturali di ogni genere: mescolanze, fusioni, ecc.; dobbiamo

verificare quanto i processi ibridi sono stabili o instabili, come si distribuiscono nelle strutture e

nelle istituzioni sociali, quali sono le funzioni a cui assolvono.

Tutti questi processi possono essere studiati utilizzando uno schema di rilevazione e di analisi

comune. Esso prevede di analizzare, all’interno di ciascuna concreta situazione, le dinamiche di

rifunzionalizzazione e di risemantizzazione del nuovo per mezzo di una sua assimilazione

all’interno dei significati e valori già posseduti; e, al tempo stesso, di analizzare le dinamiche di

conversione o riconversione degli elementi già posseduti in elementi culturali funzionali

all’inserimento dei soggetti nel mondo globalizzato, diasporico e virtuale in cui debbono vivere.

Fare ricerca antropologico – culturale

1. Diciamo subito che si tratta di un modello astratto di ricerca. Nella pratica di ricerca

l’antropologo si muove sollecitato da continui feed-back, ma anche da continui imprevisti:

ciò che osserva oggi lo spinge a ritornare sulle conclusioni provvisorie che aveva raggiunto


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flaviael

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Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in Filosofia
SSD:
A.A.: 2009-2010

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università La Sapienza - Uniroma1 o del prof Scienze Storiche Prof.

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