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Il tipo di ricerca proposto da M diventa lo standard per le maggiori scuole antropologiche per circa mezzo

secolo, dagli anni 20 agli anni 70. Per tutto questo tempo diventare antropologi ha significato partire per

posti lontani, vivere in un villaggio abbastanza primitivo. Ha significato costruire carriere accademiche

al massimo tre ripetendo ogni volta l’esperienza del fieldwork. Questa

intorno ad una sola specifica cultura o

impostazione della ricerca incoraggiava i giovani a cercarsi i gruppi etnici “vergini”, non studiati prima da

altri. Era lo stesso M che insisteva su questo punto perché la modernità rappresentava una minaccia per la

sopravvivenza stessa delle culture tradizionali e quindi era necessario salvarne il più possibile attraverso la

registrazione. Di conseguenza erano scoraggiati doppioni, i cosiddetti restudies: la possibilità di compiere

fieldwork sul terreno già battuto da altri. Nei rari casi in cui ciò è accaduto i risultati hanno mostrato

rappresentazioni molto distanti della medesima cultura. In questa fase classica l’antropologia crede

fermamente di poter creare una mappatura universale delle culture sommando tutte le indagini partecipanti e

monografiche fino a creare una sorta di banca dati universale.

4:Tradizioni minoritarie

Tra i Paesi dell’Europa continentale la Francia è quello che sviluppa una più consistente scuola di etnologia.

Marcel Mauss contribuì a dare impulso alla ricerca empirica scrivendo anche un manuale di etnografia denso

di istruzioni per i ricercatori sul campo. La differenza tra le ricerche anglofone e quelle europee è che le

prime si concentrano sul fieldwork mentre le seconde mantengono vive le tradizioni di ricerca sulle culture

contadine presenti in molti luoghi dell’Europa. Soprattutto nell’età romantica in Europa si erano sviluppati

filoni di studi sul folklore, inteso come patrimonio culturale di un popolo-nazione con profonde radici

storiche che lo legano a specifici territori. Mentre il fieldwork si concentra su raccolta di informazioni

attraverso documentazione, analisi di materiale d’archivio, reperti di cultura materiale e dialogo con

informatori locali, il folklore non prende molto in considerazione il concetto di “campo” o “terreno”. Egli

magari si decentra dalla città alla campagna ma non supera mai i confini di un altro mondo. E’ diversa anche

la documentazione in quanto lavora su testi, oggetti ed altri tipi di fonti, mutati dalla storiografia o dalla

filologia. Sono pochi i folkloristi che trovanoi attenzione nel dibattito novecentesco tra cui Gennep e Propp.

Una sorta di combinazione tra folklore e fieldwork è quella proposta da Ernesto de Martino. Con le sue

spedizioni nelle regioni più povere e arretrate del Mezzogiorno, De Martino associava ricerca partecipante

sul campo, metodi di rilevazione folk lorica, analisi storiche, consapevolezza epistemologica. Per De Martino

conoscere la cultura delle plebi rustiche era un modo di lottare per la loro emancipazione.

5:La decolonizzazione e la svolta riflessiva

Nel periodo che va dagli anni 60 agli anni 80 il modello classico di fieldwork entra in una crisi profonda. Il

fattore cruciale è l’avvio del . Molte zone dell’Africa lottano per raggiungere

processo di decolonializzazione

l’indipendenza politica. Non si può più pensare a quei popoli come primitivi, inconsapevoli che hanno

qualcun altro. L’antropologia è una disciplina che viene vista con sospetto, una

bisogno di essere descritti da

disciplina occidentale che pretendeva di parlare per loro e che è portatrice degli interessi del dominio

Ma anche gli antropologi, con l’affermarsi del nuovo punto

coloniale. di vista, hanno difficoltà nel

mantenere i propri progetti di ricerca soprattutto per la mancanza di condizioni di sicurezza.

Cambia anche il modo di scrivere le etnografie . Il modello della monografia classica, condotto in modo

impersonale e distaccato, non appare più soddisfacente. Si comincia a mettere in scena la soggettività stessa

del ricercatore e degli informatori. Negli anni 70 iniziano ad apparire testi incentrati su singole figure di

“informatori” o interlocutori nativi, messi a fuoco per la loro peculiarità più che per la loro tipicità culturale.

Negli anni 60 poi viene pubblicato il “Diario di campo” di Malinowski che sconvolse lo scenario

antropologico del tempo. Il M del diario vive un profondo senso di spaesamento culturale, è ossessionato

dalla solitudine, dall’ipocondria, dalla privazione sessuale, attraversa frequenti crisi di collera e di isteria e si

lascia andare perfino ad insofferenza e disprezzo razziale verso gli indigeni. Il dibattito aperto dal Diario di

Malinowski mette a fuoco proprio il carattere di finzione dei testi etnografici, finzione non nel senso di

falsità ma di costruzione letteraria. Argonauti non è un inganno ma non lo è nemmeno il rapporto che M ha

avuto con la realtà trobriandese. Quando un antropologo fa ricerca e dopo ne scrive un resoconto, la ricerca

viene ricostruita, inscritta all’interno del testo. Nel testo l’antropologo diviene un “autore” che cerca di

affermare la propria autorità di fronte ai lettori e lo fa con i mezzi specifici della scrittura: figure retoriche,

accorgimenti stilistici, strutture narrative.

6:Prospettive attuali della ricerca antropologica

La ricerca di oggi non riguarda più il partire per posti lontani e piantare una tenda in mezzo al villaggio. Oggi

c’è la necessità di una pluralità di prospettive e per questo si parla di etnografie multi situate. Per studiare

oggetti come il commercio e lo scambio, le migrazioni, gli effetti culturali dei mezzi di comunicazioni di

massa occorre costruire ampi percorsi di circolazione, gli stessi dei soggetti che si intendono studiare.

Ancora più difficile è affrontare oggetti nuovi come la comunicazione in internet: pratiche immateriali che

non sono legate a nessun luogo o villaggio e che sfuggono alle classiche tecniche di osservazione

etnografica. Inoltre il numero degli antropologi è aumentato in modo considerevole in tutto il mondo. Ma

non solo non esistono più territori “vergini” da studiare, ma sono nate ovunque delle antropologie indigene.

Ogni cultura ormai è in grado di descrivere se stessa antropologicamente. E gli antropologi interni spesso

fanno apparire ridicoli e grossolani gli sforzi di osservazione partecipante degli esterni e le loro pretese di

in pochi mesi. L’antropologia inoltre si trova a condividere il proprio oggetto con

comprendere una cultura

altri saperi specialistici: dalla sociologia alla storia, dalla linguistica all’economia. Pretendere di descrivere

una cultura nel suo complesso è al giorno d’oggi altamente improbabile. In più la ricerca pura oggi sta

subendo una carenza di finanziamenti e quindi gli antropologi fanno ricerca applicata: partecipano a progetti

di cooperazione internazionale in diversi campi come medicina, economia, agricoltura, promozione si diritti

umani. I relativi report devono seguire certi standard dettati per lo più da esigenze burocratiche che

strettamente scientifiche. Inoltre oggi le ricerche non si concentrano più sullo studio della religione, rituali,

parentela ma su problemi riguardanti la contemporaneità come la migrazione, le violenze, i diritti umani le

guerre ecc ecc. Troviamo inoltre un nuovo modo di utilizzare il linguaggio e la scrittura: gli etnografi oggi

sentono il dovere di riferire in modo esplicito sulle circostanze pratiche in cui la ricerca ha avuto luogo. In

come quella museale e visuale anche grazie all’accessibilità di

più sono cresciuti altri tipi di antropologie

tecnologie digitali che consentono di realizzare prodotti di buon profilo a basso costo. A questo quadro non

bisogna dimenticare di aggiungere le possibilità offerte dall’informatica e da internet.

CAPITOLO 5: PARADIGMI TEORICI

1:La scuola evoluzionista

L’evoluzionismo antropologico ha l’obiettivo di risalire indietro nel tempo alla scoperta dell’origine delle

forme viventi e culturali che sono oggi osservabili. Il metodo utilizzato è quello comparativo: dati

provenienti dai più diversi contesti geografici e temporali possono essere accostati e gettar luce gli uni sugli

altri, integrarsi a vicenda come parti di un unico disegno. La soluzione comparativa implica un fondamentale

l’evoluzione si dispiega in modo

presupposto, noto come principio uniformi sta: graduale continuativo e

costante seguendo alcune leggi che restano invariate nel tempo e nello spazio. Inoltre si articola in fasi e stadi

che hanno ovunque la stessa sequenza. Anche se l’evoluzione è uniforme, non procede alla stessa velocità

parti del mondo. La teoria darwiniana poggiava sull’osservazione di specie arcaiche

nelle diverse che

mostravano nel presente storico i tratti di precedenti fasi evolutive. Anche per la cultura è così. Ma non solo

esistono i “primitivi d’oggi”, nel presente possiamo notare un’infinità di simboli cifrati del passato, tratti

culturali il cui significato si chiarisce solo in riferimento a stadi arcaici. Gli antropologi parlano di

sopravvivenze.

(es coprirsi la bocca con la mano quando sbadigliamosegno di educazionerelazione con la credenza

antica che l’anima potesse scappare dagli orifizi del corpolo sbadiglio è un momento in cui interno ed

esterno vengono a contatto e quindi c’è bisogno di una protezione)

Tutti gli usi e i costumi recenti della nostra cultura affondano le radici in sacrifici in credenze e valori

passati. Un esempio di evoluzionismo antropologico è la teoria di Tylor sulla religione. La religione è

presente in tutte le culture e in forme diverse: come ricostruire l’origine? Si possono affiancare tutte le

religioni dalla più semplice alla più complessa e cercare cosa hanno in comune: la credenza nell’anima.

Dunque all’origine di ogni religione deve esserci stata una fase animistica dalla quale poi si sono sviluppate

d’oggi. Ci si può chiedere come nasce la credenza nell’anima. Secondo

forme più complesse fino al giorno

Tylor l’idea di anima nasce dal filosofo selvaggio che riflette sul mondo, sulle esperienze di morte e di sogno

che sembrano suggerire un’esistenza di un’essenza vitale separabile dal corpo.

La tendenza degli studiosi vittoriani alla costruzione di una storia universale per cui tutto procede dal

semplice al complesso sembra oggi etnocentrica soprattutto perché il complesso alla fine coincide con le

istituzioni della società borghese. Anche se tali teorie vanno valutate nel quadro ottocentesco che

comprendeva una visione del mondo per cui l’essere umano da selvaggio non avrebbe mai potuto elevarsi da

solo ad una condizione superiore e quindi tutto veniva spiegato con l’intervento divino.

2:Verso una teoria sociale della cultura

A cavallo tra l’ottocento e il novecento si affiancano all’evoluzionismo, gli indirizzi di ricerca diffusioni sta.

Secondo i diffusionisti, di fronte a un tratto culturale presente in diverse aree anche lontane fra loro, occorre

risalire all’unico punto di irradiazione da cui si è generato ricostruendo poi i complessi processi di

circolazione e scambio tra popoli. Anche Boas punta a ricostruzioni di tipo diffusioniste, essendo

insofferente all’approccio generalizzato dell’evoluzionismo. Nella scuola nordamericana, la produzione

teorica è volta prevalentemente ad affermare l’autonomia del piano culturale rispetto a quello biologico o

psicologico, e alla critica del determinismo naturalistico nella spiegazione del comportamento umano. Manca

tuttavia un elemento cruciale ovvero la teoria sociale. Si può dire che non fu preso molto in considerazione

un aspetto della definizione di Tylor della cultura: la cultura riguarda le capacità e le abitudini acquisite

dall’uomo in quanto membro della società. Durkheim si occuperò di questo aspetto insieme ad importanti

etnologi tra cui Mauss. L’assunto centrale di Durkheim è che la società è qualcosa di più della somma degli

individui che la compongono. Essa funziona secondo meccanismi oggettivi di cui non necessariamente gli

attori sociali sono consapevoli e che invece possono essere colti dallo sguardo scientifico. Molto importante

fu il suo studio sul suicidio (1897) una pratica che sembra dipendere dalla psicologia individuale si rivela in

realtà legata a precise regole e a particolari situazioni sociali, al di la dei punti di vista e della coscienza delle

singole persone. A mediare tra società ed individuo ci sono i concetti di coscienza collettiva e

rappresentazioni collettive. Si tratta di credenze o modi di sentire comuni ai membri di una società o cultura.

Per D e Mauss sono di questo tipo le rappresentazioni basilari della magia e della religione, come la credenza

nell’anima, in entità sovrannaturali o in forze e poteri sovrannaturali. Attraverso le rappresentazioni

collettive la società influenza ai suoi livelli più profondi il pensiero individuale. Molto importante è l’opera

le forme elementari della vita religiosa in cui D analizza la religione a partire dalla contrapposizione tra

sacro e profano. Ciò che noi consideriamo sacro ha lo stesso potere che la società esercita nei confronti

dell’individuo. Le forze magioco-religiose e le divinità sono onnipresenti, onnipotenti e immortali. E’

il tema portante dell’esperienza religiosa e delle relative dottrine

dunque la sovra-individualità del collettivo

pratiche. D si interessa soprattutto delle religioni totemiche degli aborigeni australiani. Il culto si indirizza

verso un totem nel quale viene riconosciuto l’antenato originario di un clan o di un gruppo sociale

(personificazione della collettività). Per D non è nella credenza che va ricercato il radicamento

dell’esperienza religiosa (evoluzionisti, ma è la performance rituale che rappresenta l’interfaccia tra

individuo e società. Il rito è il momento centrale in cui la collettività si impone alla coscienza individuale e

ne diventa parte integrante sottoforma di sentimenti morali. Secondo D nei riti vi è una sorta di effervescenza

nel quale gli individui esprimono l’appartenenza al gruppo attraverso il corpo e le emozioni prima

collettiva

che sul piano intellettuale.

3:Funzionalismo

Nell’antropologia dei primi decenni del novecento l’influenza di D si combina con lo sviluppo della ricerca

sul campo. Studiare una cultura come un tutto sincronico conduce a sottolineare i nessi funzionali tra i suoi

diversi elementi mettendo in risalto la centralità delle diverse forme di organizzazione sociale Per questo

l’orientamento teorico che si va affermando prende il nome di FUNZIONALISMO. Di fronte ad un tratto

culturale non ci si chiede più da cosa abbia avuto origine ma a cosa serve in relazione di tutti gli altri tratti e

all’equilibrio del sistema che li comprende. Malinowski sviluppa queste idee all’interno di una “teoria

scientifica della cultura” mostrando la natura funzionale della cultura legandola ad una serie di bisogni

umani: ad esempio la magia e la religione fungono da controllo dell’ansia e da rassicurazione. Se i

trobriandesi compiono riti magici sul campo non è perché non hanno tecniche di agricoltura anzi le loro

tecniche sono molto efficaci e complesse, ma quando la tecnica non basta più come ad esempio di fronte ad

un temporale, si ricorre all’”ottimismo cristallizzato” della magia, che consente di procedere come se il

rischio non esistesse. Dopo la partenza di M, in Gran Bretagna si sviluppa un nuovo modo di intendere il

sostiene che l’antropologia non si occupa di individui astratti che sono

funzionalismo: Radcliffe-Brown

definiti dai propri bisogni naturali a cui la cultura risponderebbe, ma di persone concrete che sono parte di

una totalità organica i cui componenti sonno connessi attraverso relazioni ordinate, vale a dire in una

struttura. Il concetto di funzione,secondo Brown, ha senso solo in rapporto alla continuità della struttura

sociale. In sintesi, la funzione di ogni pratica culturale è il ruolo che essa svolge nella vita sociale intesa

come totalità e perciò il contributo che da al mantenimento della continuità strutturale.

Tra gli anni 30 e 60 molti studiosi si occupano di analizzare le strutture sociali di gruppi di piccole

dimensioni caratterizzati dall’assenza di uno stato di tipo moderno. Uno studioso particolarmente

rappresentativo di quegli anni è Evans-Pritchard che si occupò di studiare una popolazione nilotica di

agricoltori, gli Azande, e una popolazione di pastori seminomadi,i Nuer. Nel caso degli Azande si è occupato

di capire come la stregoneria contribuisse al mantenimento dell’ordine sociale: gli Azande attribuiscono

all’influsso della stregoneria la colpa di ogni disgrazia. All’interno di questa società viene quindi individuato

colui che pratica la magia e che rivolge i malefici, volontariamente o involontariamente, verso un’altra

persona. Questa individuazione avviene tramite pratiche magiche la cui autorevolezza è riconosciuta anche

dall’accusato. Pritchard nota che le accuse sono scambiate fra soggetti che si trovano effettivamente in

conflitto ma in questo modo la reciproca aggressività viene incanalata istituzionalmente in pratiche

socialmente riconosciute e accettate. Dunque il significato della stregoneria è ,in ultima analisi, politico. Per

quanto riguarda i Nuer invece essi sono suddivisi in lignaggi o gruppi di parentela che si riconoscono in un

antenato comune, non legati da alcuna autorità centrale né da forme amministrative di tipo statale.Pur senza

forme di potere centrale la società non si disgrega e si mantiene in equilibrio. Secondo lo studioso ciò

avviene in virtù di un sistema segmentario nel quale alleanza e conflitto, identità e differenza si

scompongono e ricompongono su diversi livelli di profondità genealogica.

Il punto di forza del funzionalismo sta nell’analisi olistica di società catturate in una sorta di immobilità

sincronica. Tuttavia il funzionalismo presenta una debolezza cioè tende a descrivere le società come

omeostatiche . Questa tendenza dipende dal fatto che i ricercatori studiano popolazioni colonizzate, che

dunque vivono un tempo e una situazione politica artificiosamente immobilizzata dal dominio coloniale. A

partire dagli anni 50 e con l’avvio dei processi di decolonizzazione, gli studiosi sviluppano una maggior

consapevolezza critica di questo problema. Lo stesso Pritchard insisterà con forza sulla necessità di

dimensione storica nell’analisi antropologica.

reintrodurre una

4:Strutturalismo

A partire dagli anni 50 il funzionalismo cessa di essere il paradigma teorico dominante e viene sostituito

dallo strutturalismo. Tale paradigma è legato al nome di Claude Lévi-Strauss. Lui si occupò di studiare la

grande varietà delle forme di parentela e dei racconti mitologici. Ciò che interessa a Strauss è scoprire il

principio che genera questi aspetti e non si accontenta di classificarli secondo un ordine semplice-complesso

o di capire la loro funzione sociale (vedi approcci precedenti).

Secondo Strauss la cultura deve essere trattata come il linguaggio ovvero noi impariamo a parlare perché

disponiamo di un meccanismo generativo dato a priori, è una sorta di matrice di tutti i linguaggi possibili già

presenti nella mente umana prima di imparare un linguaggio specifico (siamo potenzialmente in grado di

Allo stesso modo ciascun campo dell’esperienza esistenziale e sociale, viene

parlare qualsiasi lingua).

ordinato dalla cultura in ben precise configurazioni. Queste configurazioni cambiano da società a società,

ma sono costruite secondo una sintassi universalmente umana e se adeguatamente analizzate si mostrano

basate sulle stesse matrici o modelli generatori. Sono queste matrici che Strauss chiama STRUTTURE.

Prendiamo come esempio il caso della parentela: vi sono una grandissima varietà di diversi sistemi ma tali

sistemi hanno un unico obiettivo cioè separare i matrimoni consentiti da quelli proibiti. La norma universale

che proibisce l’incesto è il punto di partenza di ogni sistema di parentela: esso si sviluppa in quelle che

Strauss chiama strutture elementari, strutture che prescrivono con rigidità i coniugi possibili. Le strutture

elementari implicano dunque una classificazione delle persone in gruppi simmetrici tra i quali i matrimoni si

incrociano secondo un principio di reciprocità: un codice binario basato su contrapposizioni. Per Strauss la

basilare contrapposizione di cui parla ogni sistema culturale è quello fra natura e cultura. La separazione tra

umanità e stato naturale è la pietra angolare di tutte le costruzioni simboliche di cui la natura è fatta. Negli

anni 60 Strauss studia anche il pensiero mitologico: questo pensiero una logica che S chiama concreta Il

mito utilizza gli elementi più immediati dell’esperienza comune: animali, piante, aspetti del mondo naturale

all’interno di un codice binario. All’interno dei miti tutte le

e sociale che li usa come operatori simbolici

contrapposizioni si collegano ad altre: cielo-terra, alto-basso, secco-umido che rimandano a qualità morali o

sociali, fino poi ad arrivare all’immancabile dicotomia natura-cultura. In antroplogia lo strutturalismo negli

anni 50/70 appare come il più innovativo e prestigioso.

5:Antropologia Interpretativa a partire dal lavoro dell’americano Geertz e in

Tale approccio si afferma negli ultimi decenni del Novecento

particolare da un suo testo chiamato Interpretazione di culture. Secondo Geertz bisogna ripartire dal capire il

significato di ciò che i nativi dicono e fanno. La questione del significato è cruciale: G nel suo testo definisce

l’uomo come un animale sospeso fra le ragnatele di significati che esso ha tessuto. Per G capire il significato

è un lento processo di avvicinamento che prcede per tentativi ed è parziale e provvisorio. L’interpretazione è

ma è allo stesso tempo sempre imperfetta. Mentre per Strauss l’oggetto di studio

sempre possibile

dell’antropologia sono quegli aspetti che possono essere più facilmente modellizzati, per G l’oggetto sono le

“forme di vita” : pratiche irriducibili a modelli cognitivi o ad una razionalità discorsiva. Dopodiché

l’antropologo deve inscrivere queste forme in un testo. L’etnografia è quindi una forma di descrizione

“densa” che cerca di cogliere la profondità contestuale delle cose. Quando l’etnografo scrive si comporta

come un vero autore: usa tutte le risorse creative del linguaggio per far comprendere al lettore.

Se per gran parte del novecento l’antropologia si era sforzata di darsi uno statuto di scienza dura, G la

riconduce invece nel campo degli studi umanistici, considerandola una pratica a metà tra scienza e

letteratura. Questo non significa affatto sminuire il ruolo della ricerca e del rigore metodologico.

Per G i problemi dell’antropologia interpretativa risiedono nella descrizione ovvero nella costituzione dei

dati, in altre parole nel rapporto tra esperienza di ricerca e scrittura.

CAPITOLO 6 : “ SPIEGARE,COMPRENDERE,INTERPRETARE ”

Con Clifford Geertz analizzeremo dei problemi riguardanti la stessa natura del sapere antropologico.

L’approccio interpretativo propone non tanto metodi e teorie specifici, ma una riflessione su cosa significa

“capire” o “comprendere” una società o una cultura.

1.SPIEGAZIONE E COMPRENSIONE

Le scienze sociali,nella loro fase positivista,cercano di assomigliare alle scienze naturali o

“esatte”:individuano dati o fatti che si presumono oggettivi, li sottopongono a classificazioni,cercano di

stabilire relazioni causali vanno in cerca di leggi in sintesi il loro obiettivo è spiegare certi fenomeni

umani e sociali riferendosi a leggi di carattere generale. Fin dall’800 però si sosteneva l’irriducibilità dei

fenomeni sociali e culturali ai metodi naturalistici,in particolare il filosofo tedesco Wilhelm Dilthey(si

pronuncia Diltai) fondatore della moderna scuola storicista, separò le scienze naturali da quelle che

chiamava “scienze dello spirito”,ossia la storia e gli studi sociali. Le prime si esercitano su oggetti e

fenomeni esterni alla coscienza umana e mirano a proporne una spiegazione,individuando regolarità e

ricorrenze,formulando ipotesi causali e riportando gli eventi sotto leggi generali. Le seconde hanno a che fare

essere semplicemente colti dall’esterno.

invece con comportamenti umani intenzionati che non possono

Infatti il ruolo che la coscienza svolge negli eventi storici e umani esclude che ad essi si possa applicare una

causalità di tipo matematico, si possano formulare predizioni e ideare verifiche sperimentali. Il metodo delle

scienze dello spirito è dunque quello della COMPRENSIONE, che Dilthey concepisce come un rivivere

dall’interno la consapevolezza e l’intenzionalità dei soggetti coinvolti. Quindi il tentativo delle scienze

umane di imitare il metodo di quelle naturali sarebbe dunque illusorio, infatti queste due forme di sapere

sarebbero comunque separate in base alla diversa costituzione del loro oggetto. Ma questa posizione sarà

sostenuta con forza da alcuni grandi fondatori della sociologia moderna ad esempio Simmel che insisteva

sull’idea di comprensione come “immedesimazione o empatia” o ancora “ricreazione nella mente dello

studioso dell’ atmosfera intellettuale, dei pensieri, sentimenti e motivazioni propri degli oggetti del suo

studio”. Ciascuno dei due approcci ha importanti rilevanze: il naturalismo può ammettere l’uso dell’empatia

e dell’immedesimazione nel momento della raccolta dei dati, ritenendo che alla fine debbano essere

dall’esterno

oggettivati in un quadro di teorie esplicative che guardano il mondo sociale questo è il punto

di vista di Durkheim, il quale sosteneva che il vero punto di forza della sociologia consisteva nella possibilità

di chiarire aspetti delle pratiche sociali di cui neppure gli agenti stessi sono consapevoli. [es: il suo studio sul

suicidio: pratica che sembra legata a motivazioni intime e soggettive, finisce per apparire dipendente da

fattori sociali oggettivi, che solo un’analisi dall’esterno può individuare]. È in questo senso che Durkheim

esortava a studiare i fatti sociali come cose. Ricostruire o rivivere il punto di vista degli agenti può essere

importante ma non sufficiente. Anche gli individui non sempre sono i migliori interpreti di se stessi: le loro

intenzioni,motivazioni,desideri non corrispondono necessariamente al loro comportamento che è ugualmente

determinato da forze esterne che possono non essere colte dalla loro coscienza (pressioni del

potere,conformismo sociale); inversamente la coscienza può sostenere giustificazioni del comportamento che

“reali” (ideologie). L’approccio “comprendente” non consiste necessariamente

non sono necessariamente

nel rivivere gli stati di coscienza dei personaggi storici o degli agenti sociali; il punto cruciale è un altro ossia

il significato che gli agenti attribuiscono alle loro pratiche è COSTITUTIVO di quelle pratiche stesse in

quanto fatti sociali. Lo storico, il sociologo e l’antropologo non possono limitarsi a osservare e descrivere

dall’esterno. Le pratiche sociali non riuscirebbero ad essere descritte se non fossero utilizzate le

interpretazioni che gli attori stessi danno a determinati gesti,movimenti,suoni ossia concetti interni alle

attività. Lo studioso quindi, non deve limitarsi a riprodurre il linguaggio e le categorie degli attori, ma bensì

deve passare attraverso di esse ed interpretare a sua volta le interpretazioni degli attori sociali. La cosa è

complicata poiché lo studioso si porta dietro un linguaggio e attribuisce certi significati alle pratiche sociali.

Si tratta di un lavoro abbastanza impegnativo per l’antropologo poiché tenta di comprendere una società e

una cultura che non è la sua, quindi dovrà imparare linguaggi e significati locali; una volta imparati dovrà poi

tradurli nel proprio linguaggio,renderli comparabili alle proprie categorie. Ma anche esso come il

sociologo,che lavora sulla propria società e condivide con gli attori una precomprensione dei significati, non

parte mai da zero, per quanto possa essere estranea la cultura che studia c’è sempre una base di

precomprensione. Si parla della somiglianza di certe pratiche e della parziale condivisione di certe

esperienze. Una tradizione della sociologia comprendente, quella fenomenologica, sostiene il principio della

sospensione degli assunti di senso comune da parte del ricercatore: ossia si dovrebbero descrivere le pratiche

e i discorsi con i quali gli agenti costruiscono un mondo comprensibile, senza dare nulla per scontato e senza

assumere nulla come “naturale”. Al ricercatore viene dunque richiesto uno sforzo di estraniamento. Come

proponeva Harold Garfinkel,fondatore di un indirizzo di orientamento fenomenologico chiamato

ETNOMETODOLOGIA,ai suoi studenti, allo stesso modo hanno spesso fatto gli antropologi immersi in

culture lontane, considerati dai nativi come persone che se ne vanno in giro a fare domande stupide, per

cogliere appunto l’esperienza sociale quotidiana e non dare tutto per scontato. Un’altra tradizione chiamata

ERMENEUTICA, ritiene che il ricercatore non possa disfarsi dalle proprie categorie neppure per finzione

metodologica. La comprensione avviene a partire da pregiudizi, i quali sono però messi in gioco nel processo

stesso dell’interpretazione, uscendone mutati in un rapporto circolare con la diversità (circolo ermeneutico)

 H.G.Gadamer.

2. L’ETNOCENTRISMO CRITICO

È in quest’ultimo scenario che si colloca l’antropologia interpretativa: un sapere comprendente e non

esplicativo, che cerca di chiarire il significato delle pratiche culturali attraverso un progressivo accostamento

tra le categorie del ricercatore e quelle degli attori sociali. Questo accostamento è una comprensione di

natura pratica, sempre possibile ma sempre imperfetta,ossia non garantita da alcun metodo:né da protocolli

naturalistici, né da forme di partecipazione o immedesimazione psicologica. Sulla natura pratica della

comprensione, converge con l’ermeneutica anche l’altra grande corrente filosofica,che fa capo ai giochi

linguistici del secondo Wittgenstein. Come per l’ermeneutica, il tentativo di capire i significati e le categorie

altri mette in gioco un riassestamento delle nostre stesse categorie e significati. L’idea del

di pensiero degli

“circolo ermeneutico” presenta sotto una diversa luce la quasi irrisolvibile tensione tra etnocentrismo e

relativismo. Non possiamo fare a meno di partire dai nostri pregiudizi, ma nel confronto con la diversità ne

diventiamo criticamente consapevoli e disponibili ad “andare oltre”, ad “estenderli”. Questa prospettiva era

all’etnologia

stata espressa da un antropologo italiano, E. De Martino, il quale aveva sviluppato una critica

positivistica, di cui la principale fallacia(cosa falsa,fittizia) consisterebbe nella pretesa di studiare le altre

culture assumendo come scontata quella datità del reale che è invece un prodotto specifico delle culture

Martino non sosteneva il relativismo come antidoto all’etnocentrismo di quella che

stesse. Tuttavia De

chiamava la “boria dell’Occidente”.Egli diceva che non possiamo pretendere di uscire dalla storia culturale

nella quale siamo nati,per guardare dall’alto tutte le culture,la nostra e le altre, in modo altrettanto distaccato

ed equilibrato; dobbiamo partire dalle nostre “fedeltà” culturali,ma non per riaffermarle dogmaticamente:il

confronto con le altre culture deve invece nutrire un costante sforzo di ampliamento del nostro orizzonte

storiografico ossia,nel linguaggio di De Martino,la consapevolezza dei modi in cui si sono costruite

storicamente le condizioni del nostro “essere questa forma particolare di umanità”. In un volume dal titolo

“la fine del mondo” De Martino esprimeva questi punti con particolare efficacia contrapponendo a

etnocentrismo e relativismo una terza posizione che sarà chiamata “etnocentrismo critico”. È una posizione

che si definisce a partire dal “paradosso dell’incontro etnografico”,cioè dal problema del posizionamento

dell’antropologo di fronte alla cultura diversa che cerca di comprendere si definisce così in paradosso

dell’incontro etnografico:

”o l’etnografo tenta di prescindere totalmente dalla propria storia culturale nella pretesa di “spogliarsi

completamente” di fronte ai fenomeni culturali da osservare, ed è allora che diventa cieco e muto davanti ai

fatti etnografici e perde,con i fatti da osservare,la propria vocazione specialistica; oppure si affida ad

alcune “ovvie e scontate” categorie antropologiche,assunte magari in un loro significato medio,minimo o di

buon senso, ed è allora che si espone,senza possibilità di controllo, al rischio di immediate valutazioni

etnocentriche a partire dallo stesso livello della più elementare osservazione”. (De Martino)

La seconda strada è la soluzione adottata dalla tradizione positivistica, mentre la prima è la strada suggerita

dal relativismo culturale americano, verso il quale De Martino è critico e considera gravato da limiti

positivistici, proprio per la sua pretesa di neutralità osservativa.

“ L’unico modo di risolvere questo paradosso si trova nel concetto stesso dell’incontro etnografico come

duplice tematizzazione, del “proprio” e dell’ “alieno”. L’etnografo è chiamato ad esercitare un’ epochè

che consiste nell’inaugurare, sotto lo stimolo dell’incontro con determinati comportamenti

etnografica

culturali alieni,un confronto sistematico ed esplicito fra la storia di cui questi comportamenti sono

nelle categorie dell’etnografo impiegate per

documento e la storia culturale occidentale che è depositata

osservarli,descriverli e interpretarli: questa duplice tematizzazione è condotta nel proposito di raggiungere

quel fondo universalmente umano in cui il proprio e l’alieno sono sorpresi come due possibilità storiche di

essere uomo,quel fondo a partire dal quale anche noi avremmo potuto imboccare la strada che conduce alla

umanità aliena che ci sta davanti nello scandalo iniziale dell’incontro etnografico,che in questo senso

costituisce l’occasione per il più radicale esame di coscienza che sia possibile all’uomo occidentale;un

esame il cui esito media una riforma del sapere antropologico e delle sue categorie valutative,una verifica

delle dimensioni umane oltre la consapevolezza che dell’essere uomo ha avuto l’occidente”.

Questa formulazione dell’etnocentrismo è stata accusata di considerare l’altro solo come un pretesto per

conoscere meglio se stessi: per una conoscenza che resta auto centrata. Dobbiamo riconoscere che oggi è

De Martino nutriva cinquant’anni fa nella storia culturale dell’occidente

difficile condividere la fiducia che

nel nostro saldo radicamento in essa. In epoca globalizzata e post-coloniale il discorso antropologico non è

più prerogativa di soggetti “occidentali” che studiano “gli altri” come propri oggetti. Molti sostengono che la

tradizione cui si riferisce De Martino subisca una violenza epistemologica nei confronti degli “altri”, e che

l’antropologia abbia bisogno di una rottura piuttosto che di una continuità. Questa critica è ingrata verso De

Martino,che quando parlava degli “altri” aveva in mente soprattutto i contadini poveri del Mezzogiorno

d’Italia, considerati come soggetti politici non meno che come campo di studio. Mentre ne descriveva ed

interpretava le pratiche culturali,egli era attivamente impegnato nella lotta per la loro emancipazione da

condizioni storiche di miseria e oppressione. Il ricercatore infatti accettava di porsi come orizzonte dei suoi

soggetti,non viceversa. L’etnocentrismo critico ha il merito di custodire le istanze anti-positivistiche degli

approcci comprendenti,evitando nello stesso tempo le contraddizioni e i paradossi del relativismo culturale.

È lo stesso atteggiamento che porterà Geertz a rivendicare una forma di anti anti-relativismo: contro chi

cerca di rendere credibile quelle forme di oggettivismo epistemologico che non avrebbe alcuna base.

3.RETORICHE E POLITICHE DELL’ETNOGRAFIA

Nella proposta geertziana di considerare l’antropologia un sapere interpretativo confluisce un’ampia

tradizione “comprendente” delle scienze umane e sociali,che le ritiene irriducibili all’epistemologia di quelle

naturali,rigide ed esatte. Certo è che una parte consistente dell’antropologia resta legata al modello

naturalistico: si tratta delle correnti neo-evoluzioniste,di ecologia culturale e comportamentale,della

sociobiologia le quali affrontano i fenomeni umani su una scala diversa da quella etnografica,e sono

interessati alle funzioni adattive che essi svolgono per la specie;nel caso della sociobiologia l’oggetto di

ricerca sono più i geni che gli esseri umani,e i fenomeni culturali sono valutati in relazione al concetto di

“successo riproduttivo”. Ma,quando si cerca di spiegare pratiche sociali relative all’altruismo e alla violenza

sulla base delle strategie riproduttive dei geni,si trascurano i complessi livelli di mediazione che si collocano

tra la costituzione genetica degli individui e quel comportamento specifico (relazioni sociali,contesto

storico,tradizione,scelte morali). Quindi si può sostenere una spiegazione biologica ma solo della possibilità

di un comportamento altruista o violento, mentre la scelta di adottare comportamenti pacifici o

violenti,altruisti o egoisti, può essere solo compresa in termini morali e interpretativi,ossia storici o socio-

interpretativa non abbandona né il rigore scientifico,né l’aderenza stretta alla

antropologici. L’antropologia

realtà per il rifiuto nei confronti del determinismo naturalistico. Infatti la ricerca sul campo e l’accurata

i metodi fondamentali. Solo che l’esperienza di

esperienza dei contesti che si vogliono studiare restano

ricerca non produce in modo immediato dei dati oggettivi; l’esperienza etnografica consiste nell’osservare

per

ma anche nel partecipare a situazioni sociali e nel dialogare con altre persone: trasformarsi in dato

deve passare attraverso il filtro dell’interpretazioni di significati,ossia una pratica creativa del ricercatore. Per

Geertz questa pratica è la scrittura: la scrittura tipica dei romanzi. Certo per l’antropologia vale quello che

sosteneva Arnaldo Momigliano sul rapporto tra letteratura e storia :

“la differenza tra un romanziere e uno storico è che il romanziere è libero di inventare i fatti,mentre lo

storico non inventa i fatti”.

Lo storico e l’antropologo devono cioè basarsi sulle fonti, laddove il romanziere non può farlo. Ma le fonti

devono essere trasformate in fatti,racconti,rappresentazioni significative per i lettori. Per

l’antropologo,rispetto allo storico, c’è un ulteriore passo : la maggior parte delle sue fonti consiste in

esperienza vissuta che deve essere,a sua volta, testualizzata, trasformata in documento. In questa costruzione

di rappresentazioni si svolge una funzione d’autore,simile a quella dello scrittore. Gli autori del volume

“Writing svilupparono una critica serrata all’antropologia classica(inclusa quella di Geertz)

Culture”

,accusata di aver mascherato le proprie strategie retoriche e letterarie dietro la pretesa di una scrittura

neutrale e trasparente. Questo gruppo,invece,insisteva sulla necessità di non nascondere nella scrittura le

condizioni della ricerca etnografica,soprattutto le relazioni umane e il contesto storico-politico in cui essa si

definisce: ad esempio le relazioni di potere coloniale e post-coloniale che influenzano il ricercatore e i suoi

a Geertz è decisiva anche l’influenza di E. Said che cercò di decostruire le rappresentazioni

soggetti. Oltre

che il mondo occidentale aveva dato dell’Oriente. Egli sosteneva che questo discorso non poteva essere

coloniale che l’Occidente esercitò

compreso se non ponendolo in relazione alle forme di potere

sull’Oriente;partendo dal rapporto tra sapere e potere:

“idee,culture e vicende storiche non possono venir comprese se non si tiene conto delle forze storiche,o

configurazioni di potere,che ad esse sono sottese”.

Questo non significa che il potere determina le forme del sapere:esso però esercita una funzione

plasmante,traducendosi in figure retoriche,pregiudizi ideologici,nuclei narrativi che percorrono il discorso

orientalista. Nell’analisi di Said,la differenza tra i resoconti di taglio accademico che aspirano all’oggettività

e quelli creativi è di secondaria importanza: entrambi sono sotto determinati da “rappresentazioni”,nelle

quali risiede il nucleo più profondo del rapporto tra Oriente e Occidente.

“ciò cui occorre prestare attenzione sono lo stile,le figure retoriche,il contesto,le circostanze storiche e

sociali, e non la correttezza delle rappresentazioni e la sua fedeltà rispetto all’originale… nel discorso

culturale, a circolare non sono verità ma rappresentazioni..”

tenta di volgere verso l’antropologia la stessa critica fatta da Said verso

Il gruppo di Writing Culture

l’orientalismo;ma anche di promuovere forme nuove di rappresentazione che cerchino di “disimparare

l’atteggiamento di dominio”.

4. L’APPROCCIO POST-COLONIALE

Verso la fine degli anni ’80,la tradizione comprendente delle scienze sociali e la critica alle implicazioni

dell’antropologia, convergono. Questo viene chiamato atteggiamento

ideologiche coloniali e post-coloniali

POST-MODERNO: un concetto ambiguo e sfuggente,che coniuga questi due aspetti. Da un lato lo

scetticismo verso la Grande Teoria e verso l’oggettività del sapere storico-sociale,di cui si sottolinea il

carattere funzionale ossia la costruzione retorica;dall’altro la tesi che tale costruzione è sempre connessa a

relazioni di potere ossia a dinamiche di egemonia. Sono i due termini programmatici che compongono il

Writing Culture : “le poetiche e le politiche” dell’etnografia. Essi si svelano attraverso lo stesso

sottotitolo di

critico, smascherando le strategie realiste che li nascondevano sotto un’oggettiva neutralità. Ma

movimento

l’equilibrio tra questi due termini non è facile da mantenere,e ben presto si allontanano e alimentano

programmi di ricerca diversi. La dimensione macropolitica può difficilmente fare a meno del linguaggio

teorico forte;i rapporti di potere richiedono di essere descritti e criticati attraverso un linguaggio oggettivo. In

altre parole porre al centro del discorso antropologico l’interpretazione delle ragnatele geertziane di

significati,piuttosto che la dura realtà degli interessi economici e politici,acquista per alcuni il senso di una

mistificazione: è un modo di pensare i rapporti tra noi e gli altri in termini di vaghe differenze culturali

un

piuttosto che di ben precise e concrete forme di disuguaglianza modo di nascondere dietro i trucchi

dell’ermeneutica la violenza del dominio. Si sviluppano in questo periodo correnti di pensiero di

antropologia critica e confinano con l’ambito degli studi post-coloniali, ovvero si tratta di indirizzi neo-

marxisti,che partono dalla priorità della dimensione politico-economica ma si allontanano sul marxismo

classico su due fonti. In primo luogo,sottolineano rapporti di potere che non sono riconducibili ai rapporti di

particolare le diseguaglianze di genere e quelle “etniche” che si manifestano in ambito coloniale e

classe,in

post-coloniale. In secondo luogo, nello studiare i rapporti tra basi politico-economiche e dinamiche

culturali,poggiano su una serie di teorie post-strutturaliste. La cosa interessante è osservare come in

quest’area di studi emergano in primo piano i concetti di “ideologia” e “falsa coscienza”, che modificano il

le

problema della comprensione antropologica rispetto alla sua impostazione interpretativa. Per quest’ultima

categorie e i significati espressi dagli attori sociali sono il dato di partenza del processo ermeneutico. Per

comprendere o anche solo per descrivere una pratica sociale occorre passare attraverso i significati e le

le attribuiscono (come abbiamo già detto precedentemente). Nell’antropologia critica

intenzioni che gli attori

di impianto neo-marxista questi elementi passano in secondo piano rispetto a una descrizione della pratica

dall’esterno. I discorsi e i sentimenti che occupano la coscienza rappresentano un livello superficiale,sotto al

quale occorre mostrare l’azione strutturante delle grandi forze economico-politiche. Ad esempio dietro le

pratiche dello shopping c è l’azione del mercato capitalistico che ha bisogno di incrementare sempre più i

consumi e crea soggetti orientati in tal senso: le emozioni e i sistemi di significati dei compratori sono

inessenziali di un comportamento,o meglio sono strumenti ideologici inculcati dall’esterno per favorire quel

comportamento(pubblicità). In quanto al linguaggio religioso, oggi nessuno sostiene più la vecchia tesi

marxiana “la religione è l’oppio dei popoli”,ma la tendenza a trattare il linguaggio religioso come una

trasfigurazione delle relazioni politiche è ancora molto forte. F. Fanon,uno dei padri del pensiero coloniale,

aveva espresso con efficacia questo punto a proposito della “superstruttura magica” che domina l’esistenza

Fanon rovescia l’approccio “culturalista”

delle popolazioni colonizzate. In Dannati della terra

dell’antropologia classica,infatti i miti,le divinità minacciose,zombie,storie sovrannaturali rappresentano per

lui un rispecchiamento dell’oppressione coloniale e un meccanismo che sposta su oggetti fantastici,la rabbia

e il terrore della realtà. Ci troviamo davanti ad una netta differenza tra ESSENZE(il potere) e

APPARENZE(la cultura): e ad un’immagine di soggettività sottomessa o alienata, che guadagnano

autonomia con la riscoperta del reale e il rilevamento delle illusioni ideologiche. Secondo Fanon del ramo

parte anche i saperi dell’Occidente sugli altri,prima fra tutti l’antropologia, la quale con la

ideologico fanno

sua insistenza sulla cultura sostituisce un mondo di apparenza alle basi reali dei rapporti sociali. Questo tipo

di critica è sviluppata in modalità radicali da alcuni autori contemporanei, fino ad arrivare ad una legittimità

delle nozioni “cultura” e “differenza”. J.L. Amselle diceva che “non esistono culture o differenze già date

prima dell’incontro coloniale: è la logica della conquista e del potere che,tramite la ragione

etnologica,classifica e immobilizza gli altri in recinti o gabbie epistemiche quali “culture” o “etnie” e simili

”. Questa critica è volta a tutta la storia della disciplina (Mauss, Tylor,Levi-Strauss e Geertz), e secondo

Amselle l’unica alternativa sembra essere un’etnologia storica che non faccia uso del concetto di cultura e di

tutti i suoi correlati,facendo coincidere la comprensione antropologica con l’analisi dei rapporti di forza

 che si diffonde ampiamente nell’antropologia

strutturali che esistono tra gruppi umani. è una posizione

L’obiettivo non è più capire le modalità con cui si

critica e rovescia il programma di Writing Culture.

“SCRIVE LA CULTURA”; diventa piuttosto quello di “SCRIVERE CONTRO LA CULTURA” (secondo

Si intravede da questo attacco l’idea ancora più radicale di un

uno slogan lanciato da L.Abu-Lughod).

abbandono dell’antropologia culturale novecentesca, che in quanto discorso esperto e oggettivante sugli

altri,agisce come “linguaggio del potere”, che non solo rispecchia, ma crea disuguaglianza e gerarchia.

5. LA CULTURA E IL POTERE [ MOOOOOOOOOLTO RIPETITIVO :’(((((((( ]

Oggi a 140 anni dalla nascita dell’antropologia moderna con Primitive Culture di Tylor,il principale nodo del

dell’antropologia e di quanto resta del suo principale punto

dibattito mette in discussione la stessa autonomia

di forza,ossia il concetto di CULTURA. Nel capitolo 2 abbiamo visto come la cultura abbia rappresentato lo

e dell’etnocentrismo.

strumento principale per la comprensione delle diversità,il superamento del razzismo

La critica anticulturalista sostiene che è importante contrastare le tendenze a un uso essenzializzante delle

categorie culturali, che può farsi portatore di ambigue politiche identitarie,di forme di neo razzismo e

violenza etnica; Non può essere evitato il richiamo alle strutture economiche che producono una diseguale

distribuzione delle risorse del potere,quindi diseguaglianza e ingiustizia; L’antropologia critica ci ricorda che

le difficoltà nei rapporti tra gruppi sociali;popolazione locale e migranti, sono legate a questi fattori prima

– “quegli scontri su simboli identitari,come l’uso dei crocifissi

ancora che alle cosiddette guerre dei simboli

nei locali pubblici,la libertà di indossare il velo islamico,che opposti fondamentalismi cercano di portare in

primo piano nella discussione politica”. Ma,tutto ciò non significa affatto disfarsi del concetto di cultura né

dell’azione sociale. Come già visto nei capitoli precedenti, la

tornare ad una teoria pre-antropologica

principale dell’approccio antropologico consiste nel considerare le differenze come costitutive

caratteristica

della soggettività umana quindi dell’azione sociale di cui essa è protagonista. Gli approcci neo-marxisti

insistendo sulla struttura ideologica e non data delle differenze culturali,rischiano a loro volta di presupporre

come “dato” un soggetto umano universale; inoltre l’insistenza sul concetto di ideologia conduce a una

visione bipartita della realtà sociale: da un lato le “strutture” o le “forze” reali,quelle che determinano

l’andamento della storia e che appartengono al piano economico-politico;dall’altro le “apparenze”,quelle che

Marx chiamava “spettri del potere”,che la teoria sociale dovrebbe smascherare. La prospettiva antropologica

non nega la possibilità di usi ideologici della cultura,ma non assume come scontato in partenza un linguaggio

teorico in grado di distinguere con esattezza,e dall’esterno, le realtà delle apparenze. Al contrario,come già

detto, ritiene che della definizione di realtà sociale facciano parte i diversi significati che gli attori

attribuiscono alle loro azioni e alle loro istituzioni. Quindi la cosa migliore sarebbe studiare le relazioni fra

l’ambito della cultura e le dinamiche del potere economico e politico, senza però presupporre un rigido

determinismo di una delle due dimensioni sull’altra. Tornando a Geertz, che negli ultimi dei suoi lavori ha

dato efficace espressione a questo modo di intendere il rapporto tra cultura e politica, egli si pone una

l’esplosione di rivendicazioni di autonomia regionali e locali,di

domanda su come considerare

autoaffermazione linguistica,etnica e religiosa che hanno caratterizzato proprio il periodo della

globalizzazione. Questo è un fenomeno che può essere letto in chiave di ideologia e falsa coscienza: ogni

gruppo mobilita questioni di appartenenza etnica e culturale per sostenere i propri obiettivi economici e

politici. Ma Geertz non crede si possa ridurre questa esplosione delle differenze a una superficiale copertura

di più strategie di interesse. Al contrario le differenze sono per Geertz un elemento irriducibile col quale la

teoria politica deve fare i conti. Ciò che occore quindi è una riforma del lessico politico che lo renda meno

generalizzante e più sensibile alle sfumature culturali. Geertz pensa ad una teoria politica integrata e raffinata

dall’interpretazione antropologica:l’interpretazione di un piano che non possiamo fare altro che chiamare

“cultura”, intesa come una cornice all’interno della quale gli uomini vivono,danno forma alle loro

convinzioni e a loro stessi, e come una forza regolatrice a livello di questioni di convivenza umana. Le parole

di quest’autore evidenziano il problema dell’antropologia contemporanea:integrare la comprensione dei

da un lato un’ermeneutica delle fragili “ragnatele di significato” che

micro- e dei macro-contesti. Occorre

costituiscono gli universi culturali nei quali viviamo; e dall’altro l’analisi dei macro-dispositivi(e talvolta la

denuncia) economici e politici che stanno alla base delle condizioni materiali di esistenza e produco

ricchezza e povertà,felicità e sofferenza,libertà e oppressione,giustizia e violenza.

“ FOLKLORE,CULTURA POPOLARE,CULTURA DI MASSA ”

CAPITOLO 7 :

La lettera “D”,nella sigla disciplinare DEA, sta per demologia,denominazione che indica lo studio della

cultura dei ceti popolari all’interno delle società occidentali moderne. Laddove antropologia ed etnologia si

occupano dell’alterità esterna,quella di culture lontane e più o meno esotiche,la demologia e il folklore si

dell’alterità interna o dei “dislivelli interni di cultura”.

occupano

1.ROMANTICISMO E POSITIVISMO

L’interno e l’esterno,l’alterità prossima e quella lontana,fanno parte del progetto del sapere antropologico.

dell’Europa moderna diventano consapevoli della

Tale progetto è possibile quando i ceti colti e dominanti

propria modernità:di essere l’avanguardia di un processo di sviluppo che procede in modo NON

UNIFORME. Da questa consapevolezza si apre il campo dell’alterità non moderna come oggetto di

conoscenza. Il non moderno assume due sembianze:

 Da un lato l’arcaico,il primitivo,il selvaggio,i luoghi non coltivati e distanti,nello spazio e nel

tempo,dalla civiltà;

 Dall’altro il tradizionale,ciò che esiste nel cuore stesso della civiltà,più precisamente negli strati

più bassi,in virtù di una forza d’inerzia o di una insufficiente capacità di penetrazione del

sociali

processo di civilizzazione stesso.

Come accade per il “selvaggio”,l’assunzione del “popolo” si accompagna ad un ambivalente giudizio etico:

 condanna dell’arretratezza, dell’ignoranza,della superstizione che caratterizza il

Da una parte,la

popolo;

 Dall’altra l’esaltazione e una nostalgia tutta moderna per la sua autenticità,la sua “naturalità”,le sue

primordiali virtù.

È soprattutto il folklore contadino a rappresentare oggetto di “scandalo” per il suo ostinato attardarsi fuori

dalla modernità,e nello stesso tempo oggetto di osservazione morale,in quanto deposito di valori e virtù

genuine che andrebbero invece perdute con il processo di modernizzazione. Ancora più dei selvaggi i ceti

popolari e incolti suscitano indignazione per la loro scandalosa arretratezza;ma sono anche oggetto di

osservazione morale poiché quella stessa arretratezza li manterrebbe “puri” e lontani dagli in autentici artifici

del progresso.

Questa ambivalenza invade i moderni studi sulla cultura popolare,che si inseriscono su due grandi basi:

ROMANTICISMO e POSITIVISMO.

 Alla fine del XVIII secolo,la cultura dei ceti popolari e in particolare contadina acquista un posto

centrale nelle preoccupazioni degli intellettuali europei,ad esempio il filosofo tedesco J.G.Herder(si

(si pronuncia Folksgaist) lo spirito del popolo,un’anima

pronuncia Herda) chiamava Volksgeist

collettiva della nazione che trova negli usi e nei costumi,nel patrimonio lerico e narrativo orale,la sua

massima espressione. La raccolta di canti e fiabe segnano in profondità la cultura romantica. Per

l’Italia,la raccolta di Canti Popolari Toscani di Tommaseo Niccolò(x Felisia:non è calabrese) è

molto legata allo spirito risorgimentale. In questi scritti è esaltata la spontaneità e l’autenticità

dell’estetica popolare,concepita come frutto di una creazione collettiva, di una originaria e quasi

divina mitopoiesi(tendenza caratteristica dello spirito umano di creare miti o considerare in modo

mitico i fatti). Se ne privilegia inoltre il carattere nazionale cioè la particolarità linguistica e

culturale. Ciò non implica un uso del folklore come strumento ideologico del chiuso e aggressivo

nazionalismo ottocentesco. Lo diventerà in qualche caso,ma l’iniziale ispirazione di Herder

con un’apertura cosmopolita. Per il romanticismo nascente,il

costruisce il concetto di Volksgeist

riconoscimento del radicamento locale è fattore di fratellanza e unione fra i popoli- concezione che

tramonterà ben presto con le tensioni del periodo napoleonico. In ogni caso il romanticismo si

concentra per lo più sulla letteratura orale,sui prodotti folklorici cui è possibile assegnare valore

artistico.

 domina gli studi della seconda metà dell’800, tenta invece di documentare tutti gli

Il positivismo,che

aspetti della cultura del popolo,dal punto di vista di un concetto antropologico esteso di “cultura”.

Quindi non solo fiabe e canti,ma anche usi e costumi, credenze magiche e superstiziose,pratiche del

lavoro contadino e artigianale,riti e cerimonie,tradizioni legate al ciclo della vita. Per il positivismo

non c’è un vero e proprio limite disciplinare tra folklore e antropologia;entrambe le discipline sono

a documentare stadi arcaici dell’evoluzione culturale dell’umanità,di cui i fenomeni

interessate

folklorici sarebbero le sopravvivenze(resti pietrificati,fossili di epoche precedenti,ecc). i “selvaggi” o

“primitivi di oggi”, al pari dei contadini europei vivono in un’epoca precedente,tendenza

all’allontanamento dell’altro tempo o allocronia. Per la scuola di fine 800 il folklore rappresenta uno

dei grandi campi per uno studio comparativo delle origini della cultura umana. Il suo metodo

consiste nel ricondurre usi e costumi contemporanei a presunti antecedenti storici,a forme originarie

che ne costituirebbero la spiegazione. Wittgenstein insisteva sulla inutilità della ricerca di ipotetiche

origini di simili pratiche. Eppure il metodo genealogico ha resistito a lungo al declino del

positivismo evoluzionistico. Esso ha rappresentato un potente dispositivo teorico in grado di

stimolare e organizzare la ricerca documentaria in tutti i campi della cultura popolare. Le ipotesi su

antiche origini,per quanto non dimostrabili,hanno dato una grande spinta agli studiosi su fenomeni

che altrimenti sarebbero stati inosservati. È dunque anche grazie alla genealogia che la ricerca sulla

cultura popolare conosce grande impulso nell’epoca positivista. Ogni cultura nazionale produce una

propria tradizione di studi: per l’Italia Giuseppe Pitrè, medico fondatore della “demopsicologia”

(primo insegnamento universitario dedicato al folklore). Ma ogni regione italiana ha i suoi

appassionati raccoglitori di curiosità popolari;gli ambiti più frequentati restano quelli dei canti e

delle fiabe; importanti anche i proverbi,le filastrocche,le ninne-nanne,la medicina popolare,le

credenze,ecc.

Agli inizi del ‘900 Lamberto Loria,viaggiatore,studioso e collezionista, fonda a Firenze il Primo Museo di

Etnografia Italiana, una raccolta di cultura materiale proveniente dalle diverse regioni diverrà Mostra di

Etnografia Italiana a Roma. Da ciò emerge la vitalità di un ambito di studi che fa della grande varietà di

culture regionali italiane,il suo punto di forza.

2.IL FOLKLORE COME SCIENZA E COME POLITICA

Tornando al contesto europeo,osserviamo come il folklore divenga un’autonoma disciplina di studio,e non

più un ambito marginale e un po’ bizzarro dell’attività dei filologi. La denominazione “folklore” è coniata

nel 1846 da W.J.Thoms con l’esplicito obiettivo di sostituire un termine anglosassone alle denominazioni

latine fino ad allora usate, come vulgares antiquitates o popular antiquities. Thoms definisce la sua

disciplina come “manners,customs,observances,superstitions,ballads,proverbs of the olden time”: una

definizione che influenzerà a lungo la disciplina,con quel riferimento ai tempi antichi che le conferisce un

orientamento quasi nostalgico al passato,ovvero una missione di salvataggio nei confronti di un patrimonio

che sembra destinato prima o poi a scomparire. Il temine “folklore” conquista ampia diffusione nel

linguaggio sia scientifico che ordinario. In Francia Ethnologie francaise legata al patrimonio nazionale; in

la denominazione di Pitrè “demopsicologia”, divenne

Germania Volkskunde; in Italia,dopo Storia delle

Il folklore e l’antropologia si separano dopo la Grande Guerra come conseguenza della

tradizioni popolari.

rivoluzione metodologica che investe l’antropologia culturale. Gli studi di folklore non seguiranno

l’antropologia,restando legati a un approccio di tipo filologico, ad una ricerca concentrata su singoli tratti

culturali più che sulla vita complessiva di intere comunità, e ad interesse per l’origine e la diffusione più che

funzionamento del sistema sociale. Nel corso del ‘900 demologia e antropologia si sono distinte non

per il

solo per l’oggetto,ma per un’impostazione metodologica e per interessi teorici assai diversi e anche per un

l’antropologia si è sviluppata in pratiche di ricerca “pura”

diverso assetto accademico e istituzionale. Mentre

condotte all’interno del mondo universitario, gli studi sulla cultura popolare,pur non assenti dall’accademia,

hanno trovato massima espressione nei musei, nelle politiche territoriali di valorizzazione del patrimonio. Se

l’antropologia ha prodotto una letteratura e una discussione internazionale compatte, il folklore si è

frammentato in scuole nazionali non sempre comunicanti. Per questo è oggi possibile ricostruire in qualche

modo una storia unitaria degli studi antropologici ed etnologici;per quelli folklorici questo obiettivo è assai

difficile da perseguire. Occorre tenere in conto anche un altro aspetto sugli studi del folklore: l’interesse per

un loro uso pubblico, che si trasforma in vere e proprie forme di strumentalizzazione politica. Nel XIX

secolo la valorizzazione della poesia popolare si accompagna alla costruzione di una cultura e di sentimenti

nazionalisti,divenendo un importante strumento di plasmazione della coscienza collettiva nel moderno Stato

nazione. I folkloristi non si limitano a raccogliere tra il popolo,canti, fiabe, teatro, ecc. in realtà selezionano,

modificano e a volte creano loro stessi forme “popolaresche” di cultura. Il loro lavoro contribuisce alla

trasmissione e alla diffusione di certi contenuti. I fratelli Grimm ad esempio,girano per le campagne tedesche

facendosi raccontare fiabe dalle anziane contadine:poi riscrivono i racconti in una lingua letteraria e li

esterni all’oggetto che studiano, ma contribuiscono a

cambiano in modo sostanziale. I folkloristi non restano

costruirlo. Per quanto riguarda l’Italia molte delle forme che oggi riconosciamo come folkloriche non hanno

affatto origini antichissime: sono al contrario rielaborazioni o creazioni recenti promosse da soggetti colti

come parroci o altri. Questa tendenza proseguirà nei regimi totalitari del ‘900. Il nazismo si è appropriato del

folklore come supporto alla costruzione del mito della razza;anche ne fascismo le politiche del ministero

fatto ampio uso del folklore nella creazione di mitologie italiche,nell’organizzazione di

della Cultura hanno

manifestazioni di massa e in altre strategie di costruzione di un consenso popolare. Una politica presente

“cultura del popolo” e contro l’etilismo borghese,

anche in molti regimi di socialismo reale: in nome di una

si è promosso un folk di stato ripulito e controllato. Si guarda,in più casi, al folklore come a un deposito di

simboli di appartenenza e identità,utile a forgiare una nuova ritualità a sostegno del potere.

3.EGEMONIA E SUBALTERNITA’

Gli studi di cultura popolare si sviluppano in correnti nazionali autonome e difficili da ricondurre a unità. Per

quanto riguarda l’Italia,si verifica un brusco arresto degli studi antropologici,non solo a causa della Grande

Guerra che anzi susciterà un interessante dibattito sulla diffusione di uno specifico folklore militare. Dopo la

Guerra saranno due i fattori principali a determinare l’immobilità della ricerca in campo folklorico e

antropologico. Il primo è il FASCISMO,che con le sue politiche autarchiche taglia i contatti vitali tra gli

studiosi italiani e le correnti internazionali(anglosassoni e francesi) dove più forti sono le scienze sociali e

l’etnografia. Questo soffocante abbraccio degli studi,ne compromette l’autonomia e lo spessore,portandoli

verso un approccio ideologico e fino all’aperto sostegno alle aggressioni coloniali e al Manifesto della

Razza. Il secondo fattore è il ruolo cruciale che nell’Italia di quegli anni gioca L’IDEALISMO

STORICISTICO di Benedetto Croce:un indirizzo culturale di assoluto rilievo, che non vede di buon occhio

lo sviluppo delle scienze umane e sociali. Né Croce è interessato alla cultura “primitiva” o a quella dei ceti

popolari,che considera come rami secchi nello sviluppo della civiltà umana. Nel periodo tra le due guerre gli

studi antropologici non godono dunque in Italia di particolare vigore. Ma le cose cambiano nel secondo dopo

guerra. Da un lato,l’Italia si apre alla cultura internazionale,dove arrivano per la prima volta in traduzione le

grandi opere della psicoanalisi,della storia delle religioni,dell’antropologia;dall’altro lato, si sviluppa un

indirizzo di studi autonomo che si accentra proprio su un interesse specifico sulla cultura popolare,le cui

radici sono da ricercare nel pensiero di Antonio Gramsci, il quale elaborò nei suoi quaderni del carcere una

versione originale della teoria marxista,incentrata sui rapporti tra struttura economica e forze sociali e

esercitano un’azione egemonica nei

culturali,e su una lettura della cultura come campo in cui le classi

confronti di quelle subalterne. Nei suoi quaderni egli dedica alcune pagine importanti proprio al

folklore,infatti ritiene che ciò che definisce un tratto culturale come folklorico è proprio la collocazione nelle

dinamiche dei rapporti sociali. Le classi popolari non potendo accedere alla cultura dei ceti dominanti si

accontentano di frammenti quando questi cadono verso il basso; il folklore è appunto la raccolta di questi

in forme “progressive” o oppositive, che denunciano la

frammenti:eppure è anche capace di organizzarsi

subalternità e l’oppressione ed esprimono un’aspirazione emancipativa. Gramsci di distacca dalle concezioni

positivistiche e romantiche del folklore e lo ripensa come rapporto tra le classi e come conseguenza diretta

dei processi egemonici tramite i quali i ceti dominanti esercitano il potere. Il folklore si trova posto al centro

della teoria e della pratica politica. Gramsci individuava gli intellettuali come i principali mediatori dei

CULTURALE,e ipotizzava la formazione di nuovi intellettuali, “organici” non più

processi di EGEMONIA

alle classi dominanti ma a quelle subalterne. Gianni Bosio,seguendo questa direzione,propone una figura di

INTELLETTUALE ROVASCIATO che non insegna ai ceti popolari ma impara da loro. Lo strumento

attraverso il quale può avvenire ciò è il “magnetofono”:registratore vocale portatile,che consentiva di

produrre la storia dal basso basata sulla voce diretta dei subalterni e dei lavoratori. A.M.Cirese ricompatta

l’unità di una tradizione di studi il cui nome è demologia. I vecchi studi di folklore come spirito della

nazione o come sopravvivenza non sono da buttare:possono essere reintegrati in una moderna scienza della

cultura popolare, a patto di rileggerli sullo sfondo della contrapposizione EGEMONIA-SUBALTERNITA’.

Cultura egemonica e cultura subalterne è la più nota opera di Cirese,nella quale troviamo al centro una

definizione relazionale del folklore. Un tratto culturale non è mai di per sé alto o basso,egemonico o

subalterno:la sua natura dipenderà dal concreto e determinato contesto storico-sociale in cui si colloca. La

tematica gramsciana si radica nell’antropologia italiana, e ne rappresenta l’elemento unificante e propulsivo.

Ne nasce un filone di ricerche su aspetti della cultura popolare che si avvicinano a forme di inchiesta e

denuncia sociale. Una ricerca affascinante poiché le culture subalterne per definizione non sono conservate

nella documentazione ufficiale:occorre intuirne la presenza attraverso tracce e indizi che esse lasciano

indirettamente nel discorso egemonico.

4.FOLK REVIVAL

Con quel vasto movimento di democratizzazione della cultura,che esplode nella società italiana ed europea

negli anni ’60,ci troviamo di fronte ad una nuova valorizzazione politica del folklore,anche se è di segno

completamente inverso rispetto a quello del fascismo. Tra i ’50 e i ’70,questo apprezzamento per il valore

progressivo o alternativo del folklore si salda ad un FOLK REVIVAL di tipo più estetico e persino

fasce sempre più ampie di popolazione. Il “folk” da oggetto di interessi

commerciale,che riguarda

specialistici diviene un apprezzato genere del consumo di massa. Ma,nel secondo dopoguerra,in Europa e in

Italia in modo particolare,si verifica una fase di “grande trasformazione” che in pochi anni spazzò via il

centro del folklore ossia il mondo contadino. L’industrializzazione e i flussi portarono allo spopolamento

delle campagne. L’universo culturale contadino si disgrega;nelle regioni del Mezzogiorno questi processi di

modernizzazione hanno luogo in modo forse più limitato. Nel ventennio 50-70 vengono meno proprio quelle

condizioni che nella visione di Gramsci e Cirese garantivano la separazione della cultura subalterna da quella

egemonica: l’isolamento territoriale,la perifericità,l’impossibilità di accedere all’istruzione,ecc. la

modernizzazione non cancella certo le differenze di classe: ma non c è più una lineare corrispondenza fra

differenza di classe e differenze culturali. Se le generazioni dell’inurbamento hanno cercato di disfarsi della

memoria contadina,vista quasi come un retaggio di arretratezza, le nuove generazioni ne hanno fatto oggetto

di nostalgia,di revival,di patrimonializzazione. Il disgusto per la cultura di massa attraversa in quegli anni il

a tutti i livelli. La sociologia critica della Scuola di Francoforte considera l’industria

campo intellettuale

culturale come agente di un nuovo totalitarismo che distrugge l’autonomia individuale; e in Italia Pier Paolo

Pasolini denuncia i suoi effetti omologanti e alienanti. Negli Scritti Corsari, Pasolini vede nel consumismo di

massa la principale causa di una “rivoluzione antropologica” che ha cambiato gli italiani. La scomparsa delle

lucciole è l’immagine poetica con cui rappresenta l’allontanamento dall’autenticità della vita e della cultura

contadina. Le masse popolari si “imborghesiscono” cadendo così in una forma tanto più totalizzante di

oppressione e falsa coscienza. È questa diffusa coscienza che spinge a salvare il passato contadino. Gli Enti

Locali sviluppano progetti focalizzati sulla memoria,le tradizioni,le radici del passato. Prendono vita archivi

di memoria basati sulle fonti orali e musei del lavoro agricolo e della vita contadina. Tutto ciò accade sulla

base dell’alleanza e della convergenza tra gli obiettivi di tre diversi agenti culturali: gli studiosi, i portatori

della tradizione e le amministrazioni locali.

5.IL PARADIGMA PATRIMONIALE

Dagli anni ’90 si afferma una nuova cornice o paradigma,incentrata attorno alla nozione di memoria e

È proprio un’istituzione internazionale,l’UNESCO (Organizzazione per le

soprattutto a quella di patrimonio.

Nazioni Unite per l’Educazione,la Scienza e la Cultura), che ne diventa interprete e detta il nuovo linguaggio

locali e tradizionali. Come abbiamo già visto l’UNESCO

e i nuovi obiettivi della valorizzazione delle culture sull’etnocentrismo e il

è promotore del pensiero antirazzista ed è contro la discussione di Levi-Strauss

relativismo. Ma l’attività principale di quest’istituzione ha riguardato la costruzione di un quadro di

riferimenti normativi per la salvaguardia e la valorizzazione del patrimonio culturale dell’umanità. Una

convenzione del 1972 ha creato la lista dei beni culturali e naturali riconosciuti appunto come “patrimonio

dell’umanità”, di carattere storico-artistico e monumentale. A questa lista se ne sono aggiunte altre, come

quella delle memorie del mondo,ossia gli archivi e i documentari, e quella del “patrimonio

immateriale”,relativa alla cultura nel sesno etnografico del termine.

 1989 : “Raccomandazione per la salvaguardia della cultura tradizionale e del folklore”;

 1993: “Tesori Umani Viventi”,programma volto a favorire la trasmissione di saperi tradizionali;

 1999: “Capolavori del patrimonio orale e intangibile dell’umanità” altro programma.

documenti si associa l’idea di patrimonio a quella di “tesori” e “capolavori”, nell’individuazione di

In questi

eccellenze che emergono rispetto ad uno sfondo che non merita di essere salvaguardato. La cultura è per certi

aspetti l’opposto dei monumenti o dei capolavori. Tale difficoltà caratterizza anche atti successivi dell’

UNESCO come la “Dichiarazione sulla diversità culturale” e la “Convenzione per la salvaguardia del

patrimonio culturale intangibile”. Quest’ultimo documento contribuisce alla definitiva affermazione della

nozione di “intangibile” (o “immateriale”) per definire quanto un tempo si chiamava folklore o cultura

popolare. In questa nozione di “Patrimonio Intangibile” sono ricompresi i seguenti ambiti culturali:

a)tradizioni ed espressioni orali,incluso il linguaggio,intesi come veicolo del patrimonio culturale intangibile;

b)arti dello spettacolo;

c)pratiche sociali,riti e feste;

d)conoscenze e pratiche riguardanti la natura e l’universo;

e)artigianato tradizionale.

Questo documento rappresenta oggi lo standard di riferimento per il ministero dei Beni culturali,per le

politiche delle Regioni,degli Enti Locali e delle associazioni culturali. I documenti UNESCO parlano di

differenze in riferimento a proprietà visibili e spettacolari di una comunità indifferenziata e le procedure di

riconoscimento richiedono l’assenza di conflitto,un totale consenso comunitario verso i tratti culturali da

“salvare”.

6.CULTURA POPOLARE E CULTURA DI MASSA

Cambia anche il ruolo degli antropologi:devono rapportarsi anch’essi alle emergenze patrimoniali. Lo fanno

da un lato proponendosi come tecnici del patrimonio etnografico materiale o immateriale:cercano di portare

un minimo di rigore filologico; dall’altro si dedicano piuttosto ad analizzare i processi di

patrimonializzazione stessi,facendone emergere le connotazioni politiche e ideologiche. Quindi si distingue

uno sguardo interno alle pratiche del patrimonio,che cerca di guidarle in dialogo con altri soggetti sociali,e

uno sguardo che le studia invece criticamente dall’esterno. È stato recentemente ripensato il concetto di

“tradizione”,che deve essere intesa come un processo di attiva costruzione di un passato significativo in

relazione a esigenze del presente. Ossia sono le dinamiche e gli interessi del presente a decidere quali aspetti

del passato occorre ricordare e quali si possano invece dimenticare. Ancora però, persiste il problema di

Gramsci e Cirese, ovvero l’esistenze dei dislivelli interni nella cultura contemporanea e la correlazione tra

differenze culturali e differenze sociali. Il paradigma patrimoniale proietta nel passato le differenze da

proteggere.

“Non c è uno spazio per la cultura popolare nella contemporaneità?” vi sono due modi per rispondere a

questa domanda

Quello di cercare la cultura popolare o il moderno folklore al di fuori della sfera dell’influenza della

1) cultura di massa, negli spazi che essa lascia vuoti: anche all’interno della più avanzata modernità vi

sono condizioni. Gli aneddoti,le piccole storie, i pettegolezzi sarebbero forme di folklore

contemporaneo che si cristallizzano in veri e propri generi, come le leggende metropolitane, le

barzellette.

Una strategia che consiste nel cercare il “popolare” nelle modalità stesse del consumo

2) della cultura

di massa.

Il consumo non è una pratica passiva,implica anzi modalità molto diverse di usare e attribuire significato ai

prodotti consumati. Questo vale sia per le merci materiali,sia per la musica,i film e altri beni intangibili che

vengono scelti,letti, interpretati e differenziati dai soggetti sociali. Questo punto è stato espresso da Stuart

Hall parlando di una decodifica dei prodotti di massa che non coincide con il modo in cui la produzione

industriale li ha codificati. Lo studio del consumo come pratica culturale ha bisogno di un approccio

etnografico: occorre vedere e sentire cosa fa la gente mentre ne fruisce. È questa la direzione intrapresa da

insistono su un’etnografia

alcuni recenti sviluppi della ricerca socio-antropologica sui dislivelli interni, che

del quotidiano e del consumo di massa,degli aspetti non ufficiali della vita culturale. Al centro

dell’attenzione si collocano gli oggetti e le pratiche ordinarie e routinarie.

PARTE II : TEMI E PROBLEMI DI UN’ANTROPOLOGIA DEL CONTEMPORANEO

“ VERSO UN’ETNOGRAFIA DEL CONSUMO CULTURALE”

CAPITOLO 8:

1: LA TEORIA CRITICA

Una caratteristica fondamentale delle società industriali è la netta separazione tra sfera della produzione e

sfera del consumo. Gli oggetti di cui era popolata la vita quotidiana contadina definivano una sfera della

cultura popolare o subalterna,che includeva sia la produzione che il consumo. Nei contesti industriali

avanzati,la gran parte dei beni viene prodotta dall’industria e distribuita ai consumatori attraverso il mercato.

Ciò vale sia per i beni materiali che per quelli intangibili, gestiti tramite mezzi di comunicazione di massa. Il

riconoscimento delle differenza culturali deve passare sempre all’interno delle pratiche di consumo di massa:

non più in una sfera di produzione autonoma ma attraverso modalità di accesso al mercato,attraverso scelte

selettive dei beni,modi di fruirne,ecc.

Theodor W. Adorno,intellettuale tedesco di padre ebreo,fu costretto dal nazismo a rifugiarsi negli USA

la società dei consumi e l’industria culturale in uno stadio assai più avanzato di

nel1937, dove incontrò

quello europeo: apparentemente si trattava del trionfo della democrazia dove,la cultura che era

tradizionalmente riservata ad una stretta èlite, qui era disponibile per le masse grazie a tecnologie e al

mercato capitalistico. Ma agli occhi di quest’intellettuale, quella cultura era quanto più distante si possa

immaginare dalla grande tradizione europea: ne era di fatto una GROTTESCA CARICATURA. Il suo

di assoggettare totalmente l’individuo al sistema, modo forse ancora più efficace

contenuto reale era quello

di quel regime totalitario da cui il filosofo era scappato. Massimo esponente di spicco nella Scuola di

Francoforte, dove l’interesse era quello di studiare il modo in cui il dominio del sistema capitalistico

raggiunge l’interno della sfera soggettiva. Dopo l’esperienza americana è proprio il consumo della cultura di

massa che appare ad Adorno il principale canale di diffusione di una simile ideologia. Una teoria critica della

per mettere a nudo la “reale” natura di strumento del

società deve studiare la cultura popolare o di massa

dominio. Adorno si rende conto che i significati “nascosti” si celano nella struttura formale,più che nei

Dialettica dell’illuminismo

contenuti espliciti. Durante la guerra Adorno e Horkheimer scrivono dove

l’illuminismo sta per il corso della civiltà occidentale: la sua dialettica è il paradosso per cui la razionalità

volta a liberare gli esseri umani dal dominio della natura,finisce per volgersi in una nuova forma di

dipendenza degli individui che sono assoggettati a un potere che neanche percepiscono,nella società di

massa. Punti principali dell’argomentazione di Adorno e Horkheimer:

a) Le modalità meccaniche di produzione svuotano la cultura di massa da ogni reale tensione artistica

ed estetica;essa imita la vera arte in modo caricaturale,e propone gli oggetti in modo

illusorio,ripetendo modelli sempre uguali;

Questi modelli di fatto riproducono lo stesso ordine dell’ambito del lavoro e dell’organizzazione

b) economica(pur essendo presentati come divertimenti e tempo libero);

Per questo essi sono portatori di un’ideologia radicata non tanto nel contenuto esplicito dei film,ma

c) nella loro stessa forma e nei meccanismi commerciali della loro circolazione;

d) La cultura industriale,pretendendo di soddisfare le esigenze del pubblico,plasma costruisce e muta lo

stesso,sottoponendolo ad una pressione totalizzante che dà solo l’illusione di una maggiore

autonomia e libertà.

L’individuo si scioglie nelle masse,esaltate come quelle dei grandi raduni fascisti; l’esaltazione nasconde la

potenziale violenza verso chi non si adegua,quindi L’IMPOSSIBILITA’ DI AUTONOMIA INDIVIDUALE.

Adorno osserva come nell’idea della dipendenza dalle stelle si possa cogliere il riflesso di dipendenza da un

sistema economico politico,astratto e impersonale. Infatti affidandosi agli oroscopi gli individui rinunciano

si

ad una soggettività attiva rassegnano alla riduzione della propria vita a una serie di stereotipi rispetto ai

quali nessuna reale novità o cambiamento è possibile. Queste posizioni di Adorno sono il paradigma di una

serie di studi volti a mostrare le conseguenze alienanti e conformiste della cultura di massa,la quale

la sua teoria della “società liquida”,

porterebbe impoverimento,assuefazione e falsa coscienza. Bauman,con

sostiene che il passaggio da una società di produttori ad una di consumatori,rappresenta una vera e propria

mutazione antropologica. L’effetto delle pratiche del consumo è quello di isolare gli individui e di spezzare

le reti di relazioni comunitarie che nella “società solida” sostenevano il sistema sociale. Queste teorie

però,difettano di una cosa : NON s’interrogano sui significati che il consumo culturale assume per i suoi

praticanti. Adorno: dalle caratteristiche del prodotto inferisce i suoi effetti; Bauman: analizza il flusso della

comunicazione globale,ma non si preoccupa di verificare in che modo essa è recepita da gruppi particolari di

persone.

2.L’ANALISI SEMIOLOGICA è in effetti l’obiettivo che si pongono discipline come la semiotica, la

Svelare il contenuto nascosto o cifrato

psicoanalisi e la critica letteraria. La SEMIOTICA e la SEMIOLOGIA hanno gettato le basi di una teoria

l’analisi di vari aspetti della

generale dei segni e della comunicazione. La semiotica si è sviluppata attraverso

cultura in termini di sistemi di segni. Le arti,la cultura materiale,le performance sociali possono essere trattati

come linguaggi di cui deveno essere decifrati i significati,sia gli espliciti che gli impliciti. La semiotica dà

grande risalto alla cultura popolare e di massa. Il cinema,i fumetti,la televisione,la moda sono per i semiologi

grandi campi in cui esercitare l’analisi strutturale dei segni,alla ricerca dei significati nascosti. R. Barthes e

Umberto Eco sono i due massimi esponenti della semiologia post-bellica; si occupano di critica artistico-

letteraria,ma concedono ampio spazio all’analisi delle forme della cultura popolare. Barthes ha aperto questo

campo d’indagine con un’opera dal titolo Mythologies, una raccolta di brevi scritti dedicati ad aspetti della

cultura di massa della Francia degli anni ’50. I tratti culturali in quest’opera hanno carattere “mitologico”

perché al semplice oggetto o fatto si sovrappone un ordine di significazione ulteriore,che rimanda a

dimensioni metastoriche e ha l’effetto di “naturalizzare” l’ordine sociale e cultura borghese. L’analisi

semiologica consiste nel rendere esplicita la sovrapposizione di ordini di significazione che resta implicita;

essa consente di penetrare sotto quella apparente banalità,per cogliere il messaggio strutturale. Il semiologo

che studia la cultura di massa non è tanto diverso dall’antropologo che vuole rappresentare una società

“altra”. Anche Umberto Eco usa la nozione di “mito” per connotare la diffusione della cultura di massa. Egli

raccolta di saggi critici sui prodotti dell’industria culturale quali

scrive Apocalittici e integrati,una

fumetti,televisione,canzoni,ecc. Rispetto a Barthes, Eco esamina in modo assai più dettagliato questi

non si limita a prenderne spunto, ma li tratta come opere di cultura “alta” sottoponendoli ad una

prodotti,cioè

accurata analisi strutturale. Eco e Barthes fanno ampio uso dei concetti di inconscio,nevrosi e simili,poiché

nella cultura semiologica è forte la tentazione psicoanalitica.

3.STRATEGIE DELLA DISTINZIONE

Molti indirizzi hanno affrontato il CONSUMO CULTURALE non tanto come un insieme di messaggi da

decifrare,bensì come un sistema di pratiche di concreti attori sociali. Dagli approcci critici fin qui

discussi,risulterebbe un azzeramento delle differenze fra classi sociali: nel senso che resterebbero soltanto

una ristretta èlite che ha nelle mani i mezzi di comunicazione,e una massa indifferenziata che ne è la passiva

di consumo, rappresentano un’arena privilegiata di

consumatrice; per gli attori sociali,le pratiche

espressione,produzione e di differenze sociali. Il consumo serve a distinguere. T. Veblen ne “La Teoria della

classe agiata” analizza le forme di “consumo vistoso” da parte delle classi dominanti. Nella storia pre-

industriale i ceti superiori si distinguono evitando occupazioni produttive ;guerrieri e sacerdoti si astengono

da ogni lavoro che abbia a che fare con i bisogni quotidiani. Con il capitalismo e il prevalere della

borghesia,che basa il proprio potere sulle attività produttive,questo sistema si digrega. In una società mobile

in cui le distinzioni fra classi si fanno meno rigide,ciò innesca meccanismi di emulazione: le classi inferiori

cercano a loro volta di accedere ai beni di prestigio,spingendo le classi agiate a spostare i loro investimenti

vistosi per differenziarsi dai “nuovi arrivati”. La logica emulativa così caratterizzerà l’intero campo del

consumo di massa. In questo libro il consumo appare come un grande campo di definizione delle relazioni

:campo dominato da regole morali più che economiche. Spesso la sociologia e l’antropologia hanno

sociali

contrapposto il consumismo moderno a istituzioni tradizionali come il “dono”, volte a costruire e saldare

legami sociali. Si può pensare che il consumo è in qualche misura vistoso e percorso da rapporti di

emulazione: bisogna tenere in conto il “buon gusto” , le capacità da intenditore e simili competenze culturali

sono insite nei soggetti. Su questo punto s’innesta la riflessione di Bourdieu che ne “La Distinzione”

introduce il concetto di “HABITUS”, proprio per dar conto della relazione tra la dimensione oggettiva

dell’appartenenza sociale e quella soggettiva del gusto. L’ habitus consiste in una serie di competenze,

disposizioni,atteggiamenti che il soggetto incorpora come risultato del processo di inculturazione cioè

nascere,crescere e venire educato in un certo ambiente sociale e culturale. Fanno parte dell’habitus le

tecniche del corpo, come vestirsi e gesticolare,, le forme del parlare e del comunicare e le abitudini

linguistiche, tutto ciò che attiene al buon gusto,alle competenze da “intenditori”. Al concetto di habitus si

accompagna una cartografia delle differenze sociali basata sul possesso di due forme di capitale:economico e

culturale. La combinazione di queste due forme dà luogo a 4 grandi tipologie: –

1) Ceti ad alto capitale economico ed alto capitale culturale, ad esempio la grande borghesia classe

agiata;

2) Ceti ad alto capitale economico ma basso capitale culturale, ad esempio gli imprenditori che

tradiscono nell’habitus un’origine bassa,hanno cioè il problema di convertire il nuovo capitale

economico in capitale culturale;

3) Ceti a basso capitale economico e a basso capitale culturale, come i contadini e gli operai;

4) Ceti a basso capitale economico e alto capitale culturale,come gli insegnanti e certi tipi di

intellettuali.

In queste posizioni i soggetti si muovono non solo in modi che rispecchiano la loro collocazione ma

perseguendo STRATEGIE DI DISTINZIONE, che sono per Bordieu più demercanti che emulative: cioè

rivolte più verso il basso che verso l’alto. C è un principio di vicinanza/lontananza strutturale che guida le

contrapposizioni estetiche:” le scelte estetiche esplicite si costruiscono spesso per contrapposizione alle

dei gruppi più vicini nello spazio sociale”. Bordieu sempre in questa sua opera discute i materiali di

scelte

una ricerca sui consumi culturali nella Francia degli anni ’60; l’aspetto più suggestivo sono i

SOCIOGRAMMI, ossia cartografie in cui i più diversi oggetti del consumo trovano un loro posto nello

spazio cartesiano definito dai due tipi di capitale: economico e culturale.

4. L’APPROCCIO ETNOGRAFICO

La linea teorica di ricerca di cui M.Douglas,grande studiosa inglese, e D.Miller,altro studioso britannico,

sono rappresentativi si concentra soprattutto sul consumo di beni materiali;tuttavia molte delle loro

acquisizioni si potrebbero estendere anche al campo dei “consumi intangibili”, come i generi espressivi

dell’industria culturale. Vediamo in breve le loro acquisizioni:

 Per quanto prodotti in modo seriale e distribuiti attraverso il mercato,i beni di consumo

rappresentano un ricco sistema semantico o “cosmologico”,strutturato attorno alle principali

categorie culturali delle società contemporanee;

 di consumo, lontano dal risultare “alienati”, utilitari e individualisti,rappresentano

I comportamenti

un campo morale e hanno natura in ultima analisi rituale:sono pratiche che costituiscono i legami

sociali, sia quelli primari (ad esempio fare la spesa per la famiglia,scegliendo i prodotti e

pianificando i consumi in base ai gusti,alle necessità,al benessere dei proprio familiare

“consumo” lontano dall’individualismo utilitarista), sia quelli gerarchici e di classe;

 I consumatori utilizzano in modo attivo e spesso creativo i beni,e non sono solo le vittime passive

delle strategie di marketing. L’atto del consumo consiste nel sottrarre al mercato determinate merci

per portarle in un ambito di valore e di significato personalizzato, mentre la letteratura apocalittica

pensa che oggetti tutti uguali facciano diventare uguali anche le persone che li consumano;

 Di conseguenza, l’attenzione del ricercatore passa dall’analisi semiotica dell’oggetto alla descrizione

delle modalità di fruizione e consumo da parte di specifici e concreti soggetti sociali;

 Una tale descrizione deve avere carattere etnografico,cogliere cioè le pratiche della quotidianità

attraverso il rapporto diretto con gli attori sociali,cioè i consumatori stessi, e con il loro punto di

vista.

5. I CULTURAL STUDIES

L’antropologia trova forti punti di convergenza con quel filone di ricerche multidisciplinare detto “Cultural

affermatosi negli ultimi decenni nell’accademia anglosassone per indicare l’attenzione per le

Studies”,

produzioni culturali attraverso un approccio che tratta in modo simmetrico l’alto e il basso,il colto e il

popolare. Hanno origine negli anni ’60. Si tratta di uno sviluppo e una reazione al punto di vista espresso

dalla teoria critica della Scuola di Francoforte. L’ideologia è il concetto fondamentale che spiega il rapporto

tra la dimensione “reale” del dominio e i fenomeni culturali,educativi e comunicativi e in più essa

rispecchia,maschera e sostiene i dominanti rapporti di forza. Combinate con l’approccio semiotico queste

teorie portavano ad una lettura dei testi della cultura di massa andando a caccia di implicite configurazioni

fruizione si apre una differenza che si articola sull’asse EGEMONIA-

ideologiche. Nel momento della

SUBALTERNITA’:i gruppi subalterni accedono alla cultura all’interno di condizioni dettate da classi

dominanti. La nozione di subalternità che Hall e i Cultural Studies impiegano, sviluppa quella di Gramsci ma

se ne differenzia per alcuni aspetti. Ciò che definisce l’egemonico e il subalterno è la posizione dei soggetti

rispetto non solo al modo di produzione, ma anche ad altri tipi di differenze e disuguaglianze:quelle di

generazione, quelle etniche. L’oppressione maschile sulla donna e quella coloniale e post-

genere, quelle di

coloniale costituiscono in modo autonomo rapporti di subalternità. Questo vale anche per i giovani,nelle

moderne società occidentali, che si trovano al centro di strategie di mercato e consumo ma non hanno potere

economico e politico: una subalternità che conduce alla costituzione di movimenti sub culturali, uno dei

fenomeni che suscitano più attenzione nei Cultural Studies. Hall tenta di ridefinire il rapporto egemonico-

subalterno nei termini di una contrapposizione tra la GENTE e il BLOCCO DI POTERE: intendendo con ciò

che si tratta di configurazioni mobili e variabili piuttosto che ceti definiti una volta per tutte. Maggiori sono

le convergenze con un altro teorico francese M. De Certeau, che in alcuni suoi lavori sulla vita quotidiana ha

nel campo del consumo in termini di azione “tattica”.

suggerito di indagare il rapporto egemonico-subalterno

La TATTICA,come nel significato militare e politico del termine, si contrappone alla STRATEGIA. La

strategia è un corso d’azione programmato, volto a raggiungere obiettivi prefissati in modo chiaro,sostenuto

sulla base di risorse messe a disposizione; la tattica consiste invece in corsi di azione frammentari,che

tentano di adattarsi a situazioni del momento sulla base delle risorse volta per volta disponibili. De Certeau

pensa al consumo come una serie di mosse tattiche volte a rendere “abitabili” beni (materiali o immateriali)

prodotti sul piano strategico. È facile associare la strategia alla cultura egemonica e la tattica a quella

subalterna. Hoggart fonda nel 1964 il Centre for Contemporary Cultural Studies (CCCS),il quale dedica

particolare attenzione a due campi, la fruizione dei programmi televisivi e le subculture giovanili. La

televisione appare fin dall’inizio banco di prova della teoria della decodifica asimmetrica. Ne emerge un

pubblico capace di integrare le risorse della comunicazione televisiva in una propria sfera culturale che resta

quotidiana e all’appartenenza sociale. Lo stesso vale per le

autonoma e creativa,legata all’esperienza

subculture, stili basati su scelte di consumo:modi di vestire e di presentare il corpo,passione per un genere

musicale,ecc. Dagli esistenzialisti alla beat generation,agli hippy e ai punk,generi diversi ma contrassegnati

da caratteristiche etniche o sociali,con vari gradi di trasgressività diversa. Le pratiche sub culturali sono

dipendenti dal mercato e dall’industria culturale,che esse usano in modi creativi i quali si configurano come

“rituali di resistenza”. Questa espressione dà il titolo ad un celebre libro scritto dal CCCS che ha segnato uno

spartiacque tra una sociologia che si occupava di gruppi giovanili e delle loro pratiche trasgressive in termini

di devianza e criminalità, e uno studio centrato sul concetto di popular, interessato al consumo di moda e

musica e ai riti di identificazione collettiva

. “CORPO,SALUTE,MALATTIA”

CAPITOLO 9 :

1.LA PROSPETTIVA BIOMEDICA

Il senso comune ci abitua a pensare a noi stessi come composti di un corpo,di una mente e di una rete di

rapporti sociali. Il corpo è qualcosa di materiale,un oggetto del mondo naturale che ci appartiene: in quanto

entità fisica è descritto dalle scienze naturali e la sua cura è compito di una medicina. La mente la

concepiamo come un’entità immateriale racchiusa nel corpo,nella quale risiede la nostra essenza più intima

individuale. La mente pur essendo nostra, potremmo non conoscerla in parte, essa è descritta dalla scienza

persone già costituite si rapportano tra di loro: questo è l’ambito

psicologica. Nella sfera dei rapporti sociali,

descritto e studiato dalla politica e dalla sociologia. La “cultura” è il tessuto connettivo tra queste sfere della

vita umana, ovvero non è possibile comprendere il corpo e la mente senza tirare in ballo aspetti sociali.

Questo è il nucleo concettuale dell’ANTROPOLOGIA MEDICA. Byron Good articola tre livelli essenziali

di una malattia:

 L’esperienza di dolore del paziente,ossia la persona che soffre;

 I suoi tentativi di comunicare e descrivere questa esperienza interiore;

 La condizione biologica del corpo.

La medicina moderna affida priorità all’ultimo punto,che viene descritto attraverso i saperi delle scienze

naturali. I “segni” e i “sintomi” sono indicazioni vaghe e imperfette di una realtà biologica profonda e non

visibile. I pazienti esprimono i loro sintomi in un linguaggio culturale: il compito del medico è quello di

decodificarli nei termini della sua realtà. La diagnosi consiste proprio in questo: interpretare l’esperienza

disturbata,comunicata dai pazienti in linguaggi culturali, e riportandola a disturbi fisiologici. Segni e sintomi

 “la concezione rinascimentale del corpo come

erano interpretati come indicatori di un livello più profondo

un microcosmo che rispecchia ed entra in sintonia con il macrocosmo,in un sistema di rapporti armonici tra

elementi e forze,in cui l’equilibrio rappresenta la salute e la dissonanza,la malattia.” La medicina moderna ci

apre ad una nuova visibilità:adesso il corpo appare come “una cosa in un mondo di cose”. Il corpo e la sua

interiorità si aprono ad una concezione materialistica e abbandonano i sistemi simbolici e le connotazioni

etiche ed estetiche alle quali erano legati. M.Focault si eprime : “la malattia si stacca dalla metafisica del

a cui apparteneva”. Il determinismo biologico sostenuto dal sapere medico e dalla istituzioni sanitarie

male

dello Stato,diviene egemone: questo rende molto più difficile accettare che corpo,salute e malattia possano

rappresentare campi culturali.

2. CONOSCENZE E CREDENZE

L’antropologia prende in considerazione le concezioni premoderne del corpo e della medicina solo come

forme di ignoranza o almeno di conoscenza imperfetta. Le pratiche di diagnosi e guarigione riscontrate nelle

culture primitive sono trattate in due modi:

un lato vi sono quelle basate sull’uso di erbe,rimedi naturali,manipolazioni corporee, una sorta di

-da

adesione ai principi biomedici pur in assenza di una loro esplicita formulazione;

vi sono le medicine basate su visioni magiche e religiose e sull’impiego del rituale:queste sono

-dall’altro

false e illusorie,e capirle significa ricostruire il percorso di questa illusione.

L’antropologia positivista poggia sulla distinzione tra CONOSCENZE e CREDENZE. La

“conoscenza”,come quella biomedica, esiste perché è vera,verità che si è rivelata dopo la liberazione dalla

superstizione. Le “credenze” non sono invece corrispondenti alla realtà:occorre allora spiegare come possono

continuare a esistere malgrado la loro illusorietà. In assenza di conoscenza scientifica il pensiero primitivo si

rifugerebbe in tentativi pseudo-razionali di spiegare e risolvere il male oppure in rituali che servono in realtà

obiettivi di carattere sociale. In Italia per quanto riguarda gli studi sulle tradizioni mediche popolari,sotto il

nome di “DEMOIATRIA”, nascono studi di carattere compilativo che raccolgono i rimedi delle tradizioni

contadine. Quella che oggi chiamiamo “antropologia medica” nasce con la volontà di trattare in modo

simmetrico la nostra e le altre medicine:non si tratta di assumerne una come vera e spiegare le altre in termini

di illusione, bensì di capire sia la nostra che le altre come modi complessi di affrontare il problema del male

nelle società umane. L’antropologia medica si trova davanti al compito di studiare come le culture formulano

la realtà in modi peculiari e come la conoscenza e i significati linguistici sono organizzati in rapporto a

queste forme peculiari di realtà. L’antropologia non si contrappone alla biomedicina né intende negare i

successi che essa ha ottenuto,ma solo proporre una visione alternativa di corpo,salute,guarigione e malattia.

Ad esempio lo storico K.Thomas racconta le condizioni in Inghilterra negli anni ’50 – ’60: un’aspettativa di

vita di meno di 30 anni attacchi di epidemie che decimavano la popolazione di cui non si comprendevano

ancora le cause e le trasmissioni. Di fronte a questo i medici erano incapaci di diagnosticare e curare gran

parte delle affezioni. Vi era una totale impotenza di una medicina che finiva per proporre rimedi che

peggiorano solamente i fattori di rischio,senza alcuna risoluzione.

3.ATTEGGIAMENTO NATURALE E ANTROPOLOGIA DEL CORPO

All’antropologia medica interessa affermare che il progresso non può essere letto in termini di passaggio

dall’ignoranza alla coscienza o dall’illusione alla verità,ma come transizione tra complessive cornici di senso

che articolano in modo diverso il RAPPORTO TRA CORPO,ESPERIENZA E LINGUAGGIO. Il compito

dell’antropologia medica non è di falsificare questo paradigma biomedico,ma di collocarlo all’interno di una

visione più ampia che consenta di esercitare la comprensione di altre formule culturali. De Martino è stato un

precursore della moderna antropologia medica ed egli sosteneva che “ogni mondo è un mondo culturale

noi lo percepiamo come un universo sensato sulla base di categorie socialmente condivise,che fanno a capo

progetto comunitario”. Questo progetto fonda sia il mondo sia la

dei modi in cui lo abitiamo- a un

soggettività: ma resta per lo più invisibile nella nostra esperienza quotidiana. Noi percepiamo sia il mondo

sia la soggettività come dati assoluti dunque “naturali”:

“la datità del mondo,nell’atteggiamento naturale,significa: sono dati oggetti intramondiani altri da me,sono

dati uomini altri da me,io trovo continuamente questi oggetti e questi uomini,li incontro ed entro in rapporto

con essi…sempre nell’atteggiamento naturale questa datità del mondo,non solleva alcun problema:è

un’ovvietà in cui ovviamente si vive, e che è ovviamente si vive e che è ovviamente inclusa nel vario

comportarsi quotidiano”

Ovvietà significa qui anche dimenticanza,incapacità di percepire quanto certe pratiche o condizioni

dell’esistenza quotidiana siano costruite. L’oblio caratterizza il senso comune come anche le scienze che

chiamiamo naturali. Ci sono due momenti in cui l’atteggiamento naturale viene problemizzato:

1) Quello rappresentato dalle crisi psicopatologiche: la schizofrenia è letta come catastrofe

dell’orizzonte domestico,in cui si perde la stessa datità,non ci sono più né un mondo dato,né un io

che mi è stato assegnato. È dunque in negativo.

2) Questa situazione è quella della comprensione storica e antropologica. Il tentativo di capire diverse

costituzioni culturali del mondo,diverse codificazioni della datità. È dunque in positivo.

Il “VERSTEHEN” si presenta qui come un percorso all’indietro,che risale lungo le linee

dell’apparentemente ovvio. Si torna al problema del rapporto tra antropologia e biomedicina: la prima non

può permettersi di dare per scontato il concetto di “natura” su cui la seconda si basa. Con la visione più

ampia intesa dall’antropologia si apre la possibilità di un’antropologia del corpo; il pioniere di un’analisi

culturale del corpo è Mauss. Con “le tecniche del corpo” Mauss lancia un programma di etnografia

descrittiva riguardo gli usi del corpo che si apprendono in modo differenziato in diverse culture. Propone uno

schema classificatorio per lo studio di queste tecniche basato su un percorso di ciclo della vita e sulla

distinzione tra varie funzionalità. “Un percorso a ritroso nell’ovvio” : Mauss si riferisce a questa cultura

incorporata col termine latino habitus abitudini che variano con il variare delle società, delle

educazioni,delle mode,ecc.

In questo senso si può dire che il corpo è percorso dai rapporti di potere interni a una determinata società e

che introdusse “la regola

rende evidenti i rapporti tra la cultura dominante e quella subalterna. M.Douglas

della purezza”,che riguarda la rilevanza o la misura in cui vengono tenute nascoste le funzioni organiche. Da

questa regola derivano anche le dimensioni che esprimono la distanza sociale: la vicinanza/distanza da

mantenere nei confronti degli altri e le parti del corpo che possono essere esposte,ci porta a formulare la

teoria dei due corpi,fisico e sociale, che stanno tra loro in un rapporto di tensione: il primo contrae o espande

le sue esigenza in modo direttamente proporzionale alle esigenze del corso sociale, con il tendersi o il

rilassarsi delle pressioni sociali. La distanza fra i due corpi coincide con l’ampiezza delle pressioni e delle

classificazioni nella società.

4.LE SINDROMI CULTURALMENTE INFLUENZATE

Un utile punto di partenza può essere la distinzione posta dagli antropologi fra tre diverse accezioni di

malattia che corrispondo ai termini inglesi disease,illness e sickness.

 Con DISEASE si intende la malattia come entità nosologica(raccolta dei differenti tratti e segni

caratteristici che permettono di definire le diverse forme patologiche) identificata dalla biomedicina.

Si tratta di una trasformazione fisicamente evidente della struttura o della funzionalità del corpo,cioè

l’allontanamento da uno stato di normalità,che viene fatto discendere da cause specifiche. Nella

medicina moderna le cause appartengono a un ordine invisibile,ma riconoscibile da parte di

è trattata come un’entità autonoma con la

specialisti. Nel linguaggio comune la malattia disease

quale si entra in rapporto.

 Con ILLNESS si intende l’esperienza soggettiva di sofferenza ed ha un significato che fa spesso

riferimento a categorie e modelli di spiegazioni “popolari” che non sempre coincidono con quelli

della scienza medica.

 sociale dell’ammalato,alle conseguenze sul piano dei

Con SICKNESS si riferisce al ruolo

comportamenti e delle relazioni interpersonali del riconoscimento pubblico di un soggetto come

colpito da una malattia.

Queste tre accezioni dovrebbero coincidere nella prospettiva biomedica,ma non sempre è così. Si può avere

illness ma non disease,come quando prova un disagio che i medici non collegano ad alcuna anomalia; si può

avere disease ma senza illness, come quando esami di laboratorio indicano valori fuori norma ma il soggetto

non prova alcun disturbo. Lo stato di sickness è collegato agli altri due in modi cmplessi,secondo norme

sociali che si collegano all’organizzazione istituzionale della sanità. Un tema studiato dall’antropologia per

mostrare gli aspetti culturali della salute e della malattia è quello delle SINDROMI CULTURALMENTE

sono

CONDIZIONATE. Si tratta di malattie riconosciute e diffuse in una specifica area socio-culturale

attribuite a cause particolari e legate a forme di diagnosi e terapia previste dalla tradizione. In Italia il caso

più noto e discusso è quello del TARANTISMO PUGLIESE, che De Martino ne “La terra del rimorso”

descrive. Il tarantismo è un istituto culturale diffuso tra i ceti contadini del Salento. Consiste in un disturbo

psichico che si ritiene causato dal morso di un ragno,una taranta o tarantola,che viene curato attraverso un

L’ammalata danza per ore e talvolta per giorni al ritmo della

rito esorcistico di carattere coreutico-musicale.

pizzica suonata da un’orchestra locale,di fronte all’intera comunità di villaggio. La danza insieme ad altri

simboli fa manifestare ed emergere la taranta che la possiede finchè quest’ultima non ne abbandona il corpo.

De Martino tratta il tarantismo come un dispositivo medico:un modo per dare un nome,un senso e una

configurazione culturale a una crisi in sé caotica e irrelata, e nello stesso tempo una terapia che porta a

risolverla. Questa convinzione porta De Martino a individuare in questa come in altre forme della medicina

popolare un meccanismo di efficacia simbolica: concetto che sarà centrale per tutti i successivi sviluppi

dell’antropologia medica.

5.EFFICACIA SIMBOLICA

Levi-Strauss formulò in concetto di efficacia simbolica raccontando in un saggio un incantesimo per favorire

un parto difficile: “la cura consisterebbe nel rendere pensabile una situazione data all’inizio in termini

affettivi e nel rendere accettabile alla mente dei dolori che il corpo si rifiuta di tollerare… lo sciamano

fornisce alla malata il linguaggio,nel quale possono esprimersi stati non formulabili ed è proprio il passaggio

a questa espressione verbale che provoca lo sblocco del processo fisiologico.”

Levi-Strauss sottolinea come questo processo somigli alla psicoanalisi che attraverso un linguaggio

specifico, rende possibile esprimere conflitti che non si potrebbero manifestare. La cura sciamanica si pone a

metà tra medicina organica e una terapia basata sul linguaggio come la psicoanalisi perseguendo un modello

di efficacia psicosomatico. In che modo si passa dall’ordine culturale a quello organico, ce lo spiega Levi-

Strauss attraverso l’omologia tra le strutture che organizzano i diversi livelli della vita: organico,

dell’inconscio e del pensiero cosciente.

“L’efficacia simbolica consisterebbe in questa capacità induttrice che possiederebbero,le une in rapporto alle

altre, strutture fondamentalmente omologhe” :capacità di indurre una trasformazione organica che si ottiene

Il tema dell’efficacia simbolica sta al centro della riflessione medico-

vivendo intensamente un mito.

antropologica. È qui che risiede il problema dei rapporti tra gli aspetti biologici e fisico-chimici, psicologici

e sociali della vita umana ed è qui che l’antropologia può costruire un rapporto più saldo con la biomedicina.

In realtà,in ogni momento della pratica biomedica gli aspetti simbolici si intrecciano con quelli tecnici:

sottoporsi a cure mediche significa vivere un’esperienza sociale peculiare che prima di intraprendere una

terapia, muta le condizioni esistenziali del paziente. In chiave antropologica l’interazione medico- paziente è

molto più di un momento tecnico di raccolta di informazioni: è invece il momento cruciale dell’intero

percorso terapeutico, quello in cui il senso del male viene negoziato e assume una sua precisa

configurazione. Tullio Seppilli, fondatore della moderna antropologia medica in Italia, ritiene che discipline

come la psiconeuroimmunologia(studia l’influenza del sistema nervoso centrale sui processi di difesa

organica legati al sistema immunitario) potranno colmare il divario tra biomedicina e antropologia: condurre

cioè ad una medicina unitaria che integri nel linguaggio biomedico il ruolo svolto dalle esperienze sociali e

culturali negli stati di salute , malattia e guarigione.

6.INCORPORAZIONE E ANTROPOLOGIA CRITICA

ricerca può rappresentare un’impresa neutrale e distaccata. I

Nel campo della salute e della malattia,la

ricercatori si trovano di fronte la sofferenza di concreti esseri umani,in situazioni di miseria,fame, povertà,

condizioni di vita dure sul piano materiale e su quello delle relazioni sociali. Questo aspetto esplode quando

la ricerca si sposta da piccoli e isolati gruppi sotto l’ombrello coloniale alle periferie degradate delle città

post-coloniali. In questi casi è difficile considerare il rapporto con il corpo e con il male in termini di

semplici differenze culturali, invece emerge da un lato la disuguaglianza con l’Occidente agiato e dall’altro il

legame diretto tra gli stati del corpo e i fattori economico-politici che producono

povertà,privazioni,sofferenze. Le istanze dell’aiuto si sovrappongono a quelle dell’osservazione e della

distaccata comprensione. Il punto di partenza è il ruolo del corpo nel sapere antropologico,o per meglio dire

il concetto di INCORPORAZIONE. T.Csordas teorizza l’incorporazione come concetto chiave di una nuova

fase dell’antropologia medica: si tratta del “postulato metodologico che il corpo non è oggetto da studiare in

relazione alla cultura,ma deve essere considerato come il soggetto della cultura stessa,il terreno esistenziale

della cultura”. La prospettiva dell’incorporazione intende superare la classica dicotomia fra mente e corpo,

facendo di quest’ultimo il protagonista e il soggetto attivo delle pratiche sociali. Due antropologhe americane

hanno coniato l’espressione di corspo pensante o consapevole e alla teoria di M.Douglas dei due corpi

sostituiscono una teoria basata sulla competenza di tre dimensioni del corpo: SOCIALE,POLITICO e

è quello di cui parla l’antropologia simbolica,che appare come un peso

PERSONALE. Il corpo sociale

morto, inerte e passivo, attaccato ad una mente vivace,attenta e nomade, che rappresenta il vero agente della

cultura. Il corpo politico è quello plasmato dalle relazioni di potere: qui il potere non si esercita più


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doej

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in sviluppo e cooperazione internazionale (Facoltà di Giurisprudenza, di Scienze Politiche, di Scienze Statistiche)
SSD:
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher doej di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e processi di migrazione e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Sorgoni Barbara.

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