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6.2 In questo scenario l’antropologia interpretativa è più simile ad una traduzione approssimativa, una

comprensione pratica sempre impossibile e sempre imperfetta; non garantita da metodi, protocolli.

Etnocentrismo critico di De Martino è una posizione che si definisce proprio dal problema del posizionamento

dell’antropologo di fronte alla cultura che cerca di comprendere. L’etnocentrismo critico ha il pregio di trovare

una via di mezzo tra i metodi del positivismo e gli eccessi del relativismo culturale.

6.4 Con la fine degli anni ’80 vediamo convergere la tradizione comprendente delle scienze sociali di Dilthey con

le implicazioni coloniali dell’antropologia, il post-moderno: da un lato lo scetticismo verso la Grande Teoria

e l’oggettività del sapere, dall’altro l’assunto che tale costruzione è annessa a dinamiche di potere ed

egemoniche. Nell’ambito degli studi post-coloniali troviamo indirizzi neo-marxisti che partono dalla

preminenza della dimensione politico-economica ma si allontanano dal marxismo classico. Nell’antropologia

critica di impianto neo-marxista alcuni elementi classicamente antropologici passano in secondo piano per fare

spazio, per esempio, a descrizioni di grandi forze economiche, a necessità indotte, esercizio del potere. (Es:

shopping). 7 - Folklore, cultura popolare, cultura di massa

7.1 I moderni studi sulla cultura popolare (che da un lato deridono l’insistita arretratezza delle pratiche tradizionali

ma allo stesso tempo venerano la “purezza” d’un tempo, si innestano sulle due grandi basi del romanticismo e

del positivismo.

- Alla fine del XVIII secolo (romanticismo) la cultura dei ceti popolari e contadini acquista un posto centrale

in quanto manifestazione dello spirito del popolo descritta dal filosofo Herder; Canti e fiabe popolari segnano

dunque profondamente la cultura romantica.

- il positivismo che domina gli studi della seconda metà dell’Ottocento tenta invece di documentare tutti gli

aspetti della cultura di un popolo, in un senso antropologico molto più esteso. Non solo fiabe dunque, ma

anche usi e costumi, credenze magico/religiose, pratiche artigianali. Per quanto riguarda l’Italia il personaggio

più rappresentativo è Giuseppe Pitrè (1841-1916); e Lamberto Loria per la Grande mostra etnografica Italiana

del 1911.

7.2 Il termine folklore è stato coniato nel 1846 da W. J. Thomas con l’esplicito obiettivo di sostituire la confusa

gamma di termini associata a questi studi. Se nel periodo positivista gli studi sul folklore sono

indissolubilmente legati agli studi antropologici, le due branche andranno dividendosi con la I Guerra

Mondiale come conseguenza della rivoluzione metodologica che investe l’antropologia culturale. Se

l’antropologia va a fondarsi sull’approccio di fieldwork, gli studi folkloristici resteranno invece legati agli

aspetti filologici dello studio andando a caratterizzarsi non solo per l’oggetto delle questioni, ma anche per il

metodo.

7.3 Dopo la mostra etnografica del 1911 l’antropologia italiana vede un brusco arresto dovuto da un lato dal

fascismo (che con le sue politiche autarchiche taglia i contatti tra gli studiosi italiani e le correnti

internazionali) e dall’altro dall’idealismo storicistico di Benedetto Croce (un indirizzo culturale di assoluto

rilievo, che non vede tuttavia di buon occhio le discipline sociali, considerate pseudo-scienze).

Le cose cambiano dopo la II Guerra Mondiale quando l’Italia si apre nuovamente alla cultura internazionale e

quando l’interesse per il folklore passa dalla figura di Antonio Gramsci (Quaderni del carcere): Gramsci vede

il folklore come l’impossibilità delle classi popolari di accedere alla cultura generante una serie di istanze

oppositive che manifestano una qualche speranza d’emancipazione. Gramsci si disfa quindi delle precedenti

concezioni romantico-positiviste e lo ripensa come fenomeno di rapporti tra le classi.

7.4 Nel ventennio 1950-1970 vengono meno quelle condizioni che, nella visione di Gramsci, garantivano la

separazione della cultura subalterna da quella egemonica: l’isolamento territoriale, la perifericità. La

modernizzazione e il grande mondo industriale italiano non cancellano le differenze di classe anche se

indubbiamente le appartenenze sociali si fanno più complesse. Il vecchio folklore contadino viene quindi

estromesso dal presente.

7.5 Tra gli anni ’80 e i ’90 è l’UNESCO che si fa portavoce di un nuovo paradigma incentrato intorno ai concetti

di memoria e patrimonio. Per patrimonio intangibile (definizione coniata nel 2003 dall’UNESCO) si

intendono pratiche, rappresentazioni, espressioni, oggetti che le comunità riconoscono come facenti parte del

proprio patrimonio culturale.

8 – Verso un’etnografia del consumo culturale

8.1 Caratteristica cruciale delle società industriali è la netta separazione tra produzione e consumo (al contrario

delle società contadine in cui l’autosussistenza è fondamentale). La grandissima parte delle merci viene infatti

prodotta e ridistribuita ai consumatori tramite l’azione del mercato (sia per la merce tangibile, che per quella

intangibile). I modi morbidi ma efficacissimi del sistema capitalistico, in ambito commerciale (prodotti,

pubblicità) quanto culturale (rotocalchi, tempo libero, letterature, musica), è stato oggetto di studio di

un’importante esponente della scuola di Francoforte:Theodor Adorno. Adorno e la scuola di Francoforte si

sono dunque interessati al modo in cui il dominio del sistema capitalistico si insinua fino all’interno della sfera

soggettiva. Con l’esperienza americana, è proprio il consumo della cultura di massa che appare ad Adorno il

principale mezzo con cui una logica repressiva si maschera sotto forma di divertimento. L’industria culturale,

secondo Adorno e il suo collaboratore Horkheimer, costruisce e disciplina i modelli umani dei consumatori, in

un modo non tanto diverso da quello che fanno i totalitarismi. Come questi ultimi, l’industria culturale mira ad

abolire la libertà individuale ed il pensiero razionale (le masse esaltate del musica e o del cinema ricordano

secondo i due studiosi, l’esaltata folla dei raduni fascisti.

8.2 Nella seconda metà del Novecento la semiotica si è sviluppata secondo l’analisi di vari aspetti della cultura in

termini di sistemi di segni. Ogni manifestazione culturale può infatti essere trattata come linguaggi in cui

devono essere decifrati significati, sia quelli espliciti che quelli impliciti (p.es: la pubblicità è esplicita quando

descrive il prodotto, ma resta implicita quando lo associa a figure retoriche come la forza, la sicurezza, il

desiderio erotico, la ricchezza). Roland Barthes e Umberto Eco sono le figure di spicco della semiotica post-

bellica. (Una delle domande fondamentali è: il semiologo, anch’egli immerso in un “universo di simboli”,

come riesce a capire e decifrare oggettivamente i simboli afferenti alla società a cui appartiene? – U. Eco)

8.3 Gli approcci critici fin’ora discussi guardano al consumo di massa come ad un processo omologante, che

cancella ogni differenza e rende le sue “vittime” tutte uguali. Eppure questo aspetto contrasta vistosamente

con importante pratica del consumo: il consumo vistoso (teorizzato da T. Veblen) da parte delle classi

dominanti. Ecco che i capitali acquisiti tramite l’industria vanno a concretizzarsi in vistosi acquisti nell’ambito

del superfluo (pratica del tutto parallela a quella del sacerdote che non lavora niente con le mani in quanto

messaggero del divino; antichi nobili che basano la propria ricchezza sulla proprietà della terra e sul tempo

libero a disposizione). Questo fenomeno è accentuato anche da una situazione in cui le distinzioni sociali non

sono così nette e la rivalsa sociale diventa importante. La riflessione di P. Bordieu definisce invece l’habius:

una serie di competenze, disposizioni, atteggiamenti che il soggetto incorpora per il fatto di nascere in un certo

ambiente culturale e sociale (modo di muoversi, vestirsi, mangiare). L’habius è dunque un indicatore di status

sociale, anche se gli individui lo percepiscono come naturale. –vedi schemino pag 138. Bordieu si distacca

dunque da Veblen perché vede precise strategie di distinzione all’interno del consumo culturale, piuttosto che

pretesti uniformanti come sosteneva Veblen.

8.4 Cosa succede se guardiamo alla nostra quotidianità come se si trattasse di curiosi usi e costumi di altri? Mary

Douglas (e Daniel Miller) ha focalizzato questo aspetto proponendo una lettura cognitiva: l’aspetto emergente

di sistemi categoriali socialmente condivisi che ordinano l’esperienza del mondo naturale e sociale. La storia

delle mode (il portare i capelli in un certo modo, vestire largo o stretto, gonna o pantaloni, avere tatuaggi,

ecc..) non è più dettata da norme inflessibili ma diventa oggetto di strategie di gruppi di persone che in quel

modo trovano la propria identità. I beni sono dunque indicatori di categorie culturali e oggetto di pratiche di

tipo rituale necessari a dare un senso al flusso indistinto degli eventi.

9 – Corpo, salute, malattia

9.1 Il nucleo concettuale dell’antropologia medica dice che il corpo e la mente non sono già dati prima e

indipendentemente dalle relazioni sociali: piuttosto, si costituiscono attraverso le cose, in precisi contesti

storico-culturali. Questo significa che non è possibile descrivere la mente senza tirare in ballo aspetti sociali,

politici e culturali. Quando si parla di malattia è opportuno individuare 3 livelli: l’esperienza di dolore dei

pazienti, la comunicazione dello stesso dolore da parte dei pazienti verso il medico, oggettiva situazione

clinica del corpo. Con una diagnosi, quindi, si tenta di isolare la caratteristica patologica oggettiva del corpo,

interpretando l’esperienza soggettiva dei pazienti. Dopo lo spartiacque storico inaugurato da Focault, la

razionalità medica non attribuisce più senso alle connessioni fra gli stati del corpo e concetti quali il peccato,

le corrispondenze armoniche, l’impurità rituale.

9.2 L’antropologia positivista si basa sulla netta distinzione tra conoscenze e credenze. La conoscenza esiste

semplicemente perché è vera, le credenze non sono invece necessariamente corrispondenti alla realtà ed

occorre spiegare come possano perpetuarsi nonostante la loro illusorietà: in questo ultimo frangente entra in

campo l’antropologia classica. Quella che oggi chiamiamo antropologia medica nasce proprio dal

superamento della demoiatria (studio comparativo delle pratiche mediche contadine/tradizionali) e dalla

volontà di trattare allo stesso modo tutte le medicine possibili.

9.3 In antropologia medica interessa affermare che il progresso non può essere semplicemente letto in termini di

passaggio dall’ignoranza alla conoscenza, ma come transizione tra complesse cornici di senso che articolano

in modo diverso il rapporto tra corpo, mente e linguaggio. Mauss lancia un vasto programma di etnografia

descrittiva riguardo agli usi del corpo che si sta apprendendo in modo differenziato in diverse culture. La già

citata Douglas invece insiste sulle grandi possibilità espressive del corpo umano che però vengo regolate o

limitate dalle regole sociali (defecazione, minzioni, vomito, sbadigliare, ridere, ecc..)

9.4 Per gli antropologi esistono 3 diverse affezioni di malattia: A – Disease: trasformazione evidente della

struttura/funzionalità del corpo, ovvero l’allontanamento da uno stato di normalità che viene fatto discendere

da cause specifiche. B – Illness: si intende l’esperienza soggettiva della sofferenza ed il significato che vi si

attribuisce, indissolubilmente legato a modelli e categorie di riferimento. C – Sickness: si riferisce al ruolo

sociale dell’ammalato, alle conseguenze comportamentali, alle conseguenze relazionali.

Queste tre accezioni dovrebbero dunque coincidere con la prospettiva biomedica: un paziente avverte un

disturbo (illness), questo viene diagnosticato (disease) e ne conseguono prescrizioni e condizioni che possono

cambiare lo status dell’interessato (sickness). Di fatto queste 3 condizioni non sempre coincidono.

per sindromi culturalmente condizionate si intendono malattie che sono riconosciute e diffuse in una

specifica area socio-culturale (p. es. il tarantismo del Salento).

9.6 Un postulato dell’antropologia medica è il concetto di incorporazione: teorizzato da T. Csordas, concepisce il

corpo non come un oggetto da studiare in relazione alla cultura, ma deve essere considerato come il soggetto

della cultura stessa, vale a dire il terreno esistenziale della cultura. Si intende dunque superare la classica

dicotomia tra mente e corpo, facendo di quest’ultimo il soggetto attivo delle pratiche sociali. Il corpo diventa

dunque sociale, politico e personale e la malattia può essere anche vista come il rifiuto di una condizione di

vita di disagio.

9.7 Per pluralismo medico ci si riferisce alla compresenza, istituzionalizzata o di fatto, di biomedicina e medicine

tradizionali nei sistemi di diagnosi e cura. Ecco che le medicine tradizionali, anziché essere annullate dalla

ricerca scientifico-biologica, sono sopravvissute mantenendo un ruolo importante come risorse diagnostiche e

terapeutiche. La diffusione, poi, delle medicine non convenzionali, è antropologicamente interessante perché

delinea un pluralismo medico che di fatto cancella la tendenza ad un omogeneo modo di curarsi ed anzi, la

globalizzazione non cancella le differenze ma anzi, per certi versi le moltiplica.

10 – Tempo, memoria, storia

10.1 Sia l’antropologia che la storia si trovano interessate alla memoria a lungo termine, psicologicamente ben

distinta da quella a breve termine. Si è soliti suddividere la memoria lungo termine in 3 accezioni: quella

procedurale, quella semantica, quella episodica. Quella procedurale è quella che riguarda un apprendimento

svoltosi nel corso del tempo come l’imparare a guidare la bicicletta e spesso è difficile da spiegare. Quella

semantica riguarda invece le nozioni che una persona ricorda ed i segni/simboli relativi alla comprensione di

un linguaggio. La memoria episodica, infine, fa riferimento a collocazioni spazio-temporali precise delle quali

si è in grado di riferire. La psicoanalisi in effetti problematizza maggiormente le difficoltà di accesso alla

memoria oppure i processi che la rendono fallace e distorta.

10.2 Esistono aspetti del funzionamento della memoria che non sono interpretabili come semplici deficit, bensì

come precise strategie di ricostruzione del passato guidate da schemi e precise forme di senso. Esistono degli

schermi (Barlett) o copioni che definiscono il ricordo attorno al quale si plasmano una serie di piccoli ricordi

accessori. La psicoanalisi la pensa diversamente in questo ultimo caso affermando che il ricordo invece resta

intatto nelle profondità della psiche schermato da elaborazioni secondarie che lo rendono irriconoscibile. Per

gli antropologi, la consapevolezza del carattere “costruito” della memoria, impedisce di cogliere le

testimonianze in un ottica realista, spingendo invece gli studiosi ad indagare la costruzione pragmatica dei

ricordi. Il ricordare è quindi una pratica performativa e non puramente rappresentativa, la cui logica si

intreccia con quelle di altre pratiche sociali e in senso lato politiche. La memoria interna, ovvero i meccanismi

del ricordare, non può essere studiata a prescindere dalla memoria esterna, ovvero da quelle pratiche socio-

culturali di codifica simbolica di eventi, luoghi, pratiche.

10.4 Ci sono oggetti (gli archivi per quanto riguarda la nostra società, oggetti rituali di varia natura per quanto

riguarda società esotiche) che incorporano molto più delle specifiche informazioni che veicolano: incorporano

la memoria di un gruppo sociale e questo li contraddistingue come oggetti di culto, oggetti sacri. Il presente è

quindi spesso concepito da alcune comunità come la ciclica ripetizione del passato, un passato più circolare

che vettoriale e che quindi ben si presta all’utilizzo di oggetti simbolici e rituali duraturi, attinti dal elementi

del paesaggio o dalla natura in genere. In ambito mnemonico, alcune teorie affermano che la modernità,

operando una frattura nei confronti della tradizione, abbia acquisito una sostanziale consapevolezza della

storia, dell’irreversibilità del tempo, ed organizzandosi dunque in precise organizzazioni e finalità di scrittura

atte alla conservazione della memoria. Le civiltà meno moderne si mantengono invece sul tramandare

oralmente conoscenze ed usi proprio a causa della concezione ciclica e reversibile.

10.5 Assman formula un’utile distinzione tra memoria comunicativa e memoria culturale, intese non come

modalità che si susseguono evolutivamente, ma come tipologie coesistenti in ogni società o gruppo: la

memoria comunicativa afferisce ad un ambito d’utilizzo ristretto, ha una bassa gerarchizzazione, e risale

indietro nel tempo di poche generazioni; la memoria culturale invece è individuabile quando un evento entra a

far parte del patrimonio dei ricordi istituzionalizzati di una comunità.

11 – Il dono fra economia e antropologia

11.1 In antropologia si parla di “dono” a proposito di vari beni di scambio non riconducibili alla logica del mercato.

In esse sembrano venire meno i due principi cruciali della vita economica moderna: la ricerca dell’utile e la

legge dell’equivalenza del valore. Quale tipo di razionalità spiega questo fenomeno? Marcell Mauss nella

prima metà del 1900 scrive un testo molto importante su questo tema individuando alcune caratteristiche

fondamentali: si tratta di forme di scambio non legate ad una logica di mercato; la transazione è pubblica e

spesso marcata da riti e cerimonie; non ci sono accordi ma tradizioni che regolano il fenomeno e la “catena”

che vincola il processo è formata da dare, ricevere, ricambiare; le parti in gioco non gareggiano per ricevere

ma, anzi, per dare; nello scambio si intrecciano anche altri fattori giuridici, politici, religiosi. Secondo i

ricercatori, in grossa parte di queste pratiche, risiederebbe una credenza religiosa come fondamento dell’intero

sistema dei doni.

11.2 Nella prospettiva di Malinowski, Firth e altri sembra strano che Mauss sia ricorso ad una singola credenza

religiosa per spiegare il principio generale del ricambiare. Nella loro prospettiva è bene considerare più

ampiamente la reciprocità. Lo scambio non poggia secondo questi ultimi sul singolo scambio del dono, ma su

una regola complessiva che regola il corpo sociale. La stessa reciprocità che viene definita per quella

organizzazione di scambi che avviene in assenza di istituzioni o convenzioni economiche. Per Polanyi la

reciprocità è una delle tre principali forme di integrazione dell’economico nel sociale insieme alla

redistribuzione e al mercato. Per Levi-Strauss, che integra la definizione di Mauss, la struttura dello scambio o

della reciprocità preesiste ai singoli atti separati del dare, ricevere, ricambiare.

11.3 A partire dal 1980 il dibattito sul dono va intensificandosi diventando categoria centrale di una più ampia

discussione. Il principale protagonista di questo percorso è il MAUSS (Movimento Anti Utilitarista nelle

Scienze Sociali; un gruppo di intellettuali francesi) che afferma: l’economia di mercato e lo stato di diritto

sono i principali veicoli di una costruzione formalizzata delle relazioni umane, di un loro disciplinamento

secondo un modello normativo razionale. Questa formalizzazione, tuttavia, non riesce a inglobare

completamente i rapporti personali, i quali continuano ad esistere con la loro logica. Si può quindi affermare

che il dono, apparentemente scomparso nella nostra modernità, riesca ad attecchire ovunque. I meccanismo

organizzativi della modernità ridefiniscono gli spazi e i tempi delle relazioni primarie e dello spirito del dono,

ma non li soffocano.

11.4 Emerge una grande quantità di pratiche di dono presenti nel cuore stesso di quella modernità che dovrebbe

averle eliminate:

A) I doni cerimoniali (natale, compleanno, nozze, ecc…): regali esplicitamente finalizzati a costruire o

sostenere legami. Nascono come merci e poi si trasformano in doni. Il parametro del prezzo è cruciale nella

scelta del dono anche se poi lo stesso, senza modifiche, va a sottrarsi al circuito commerciale (si cancella il

prezzo).

B) I doni di famiglia: I beni e i servizi circolanti in una famiglia non sono monetizzati, e spesso non sono

nemmeno sottoposti a calcoli od equivalenze. In ogni caso è un sistema che prescinde dalla logica del mercato.

C) Il volontariato e il no-profit: attività rilevanti nella nostra società. Per funzionare necessitano di risorse

finanziarie e di attività burocratiche e per questo sono continuamente a rischio sotto il punto di vista del

principio.

D) Economia etica e acquisti equo-solidali

E) Donazione di sangue, organi, tessuti, cellule staminali

12 – Culture globali e locali

12.1 Per globalizzazione intendiamo un flusso crescente in commercio, finanza, cultura, idee e persone consentito

dalle tecnologie di comunicazione e trasporto, nonché dalla diffusione mondiale del neo-capitalismo liberale.

Si parla di globalizzazione quando i già citati flussi assumono dimensioni tali da indebolire le istituzioni

classiche della modernità. Si possono distinguere 5 filoni di studi sulla globalizzazione: globalizzazione

economica, globalizzazione politica, nuovi flussi migratori, globalizzazione della cultura, nuove gerarchie

sociali. Il capitalismo economico poi non è considerabile (secondo Wallerstein) in realtà ristrette come uno

stato ma in quello che si definisce sistema-mondo.

12.2 Nella fase di globalizzazione i flussi demografici assumono caratteristiche nuove, in quantità e soprattutto

qualità; si parla dunque di modello transnazionale di migrazione. In virtù della relativa facilità ed economicità

di trasporti e comunicazioni, è possibile per ampi gruppi di migranti mantenere rapporti significativi con i

paesi di provenienza, nonché con gruppi della medesima origine.

12.3 Anche e soprattutto i segni e le comunicazioni del “villaggio globale” non trovano più limiti per diffusione in

tempo reale. Interi campi della cultura abbandonano progressivamente i propri supporti per riversarsi in flussi

intangibili di dati virtuali. Quello post-moderno è un pensiero che non pretende più di scoprire i fondamenti

unitari e totalizzanti della storia, ed accetta invece l’irriducibile molteplicità dell’esperienza (abbandono delle


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in dams (discipline delle arti, della musica e dello spettacolo)
SSD:
Docente: Dei Fabio
Università: Bologna - Unibo
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher balconi di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Bologna - Unibo o del prof Dei Fabio.

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