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proto-donne sono escluse dal ruolo di Foraggieri: quindi si hanno nuove

categorie di genere, le donne e gli uomini.

L’avvento del sistema di genere cambia tutto infatti, il Foraggiere o il Custode

dell’infanzia diventano ruoli in cui le parti e le attività in competizione sono

fissate.

Un aspetto cruciale di questa nuova competizione intragenere (competere in

quanto donne e in quanto uomini) è l’attrazione sessuale e la conquista: ciò

deriva dall’importanza assunta dagli organi genitali nel definire l’appartenenza

al genere: gli organi sessuali diventano, infatti, carichi di significato e di

simbolismo perché diventano un elemento chiave dell’identità del sé.

Quindi, il sesso eterosessuale potrebbe essere considerato come naturale e

indispensabile per mantenere l’armonia sociale e cosmica.

La sessualità diventa quindi una potente forza sociale che può sia creare sia

distruggere le relazioni umane.

L’aspetto distruttivo si manifesta a livello interpersonale come gelosia e

ossessività sessuale: infatti, quando la virilità o la femminilità, l’attrazione, la

sessualità e l’avere un partner diventano importanti per il modo in cui le donne

e gli uomini si costruiscono la loro identità, si può capire perché il tradimento o

la sottrazione del partner possano essere degli atti minacciosi che conducono a

dure reazioni emotive.

L’eterosessualità esclusiva e la possessività sessuale conducono al legame di

coppia, cioè ad un metodo di selezione del partner più definito e ad ulteriori

restrizioni sulle relazioni sessuali nell’orda.

Bisogna ricordare che la rivoluzione di genere ha reso il dominio esterno

esclusivamente maschile, per cui devono procurarsi i bambini alleandosi con le

donne; mentre le donne tendono a considerare i figli come una risorsa, un

mezzo per attrarre gli uomini e per esprimere la propria identità di genere.

Adesso, quindi, la custodia dei bambini è considerata responsabilità della

madre e la principale responsabilità del Foraggiere passa dal nutrire la

collettività al nutrire una particolare donna e i suoi figli.

Quindi con l’accoppiamento si ha una riorganizzazione dell’orda in unità

domestiche, cioè un gruppo funzionale che produce e si riproduce, a differenza

della famiglia, che è un insieme di relazioni e principi ideali ( proibizione

dell’incesto, regole matrimoniali).

Tuttavia, all’interno dell’orda si crea una nuova condizione, emerge cioè la

regola dell’esogamia, secondo la quale si può scegliere la moglie fuori dal

gruppo locale, soprattutto per eliminare la rivalità sessuale all’interno del

gruppo, fondato sulla cooperazione.

Quindi, in passato i bambini venivano adottati come membri effettivi dell’orda

mentre adesso sono considerati come partner potenziali: infatti gli uomini si

scambiano le spose bambine.

Inoltre, all’interno dell’unità domestica emergono le proibizioni dell’incesto,

anche se esistono già regole di proibizione simili, come la regola

dell’eterosessualità esclusiva (secondo la quale sono vietate tutte le relazioni

omosessuali all’interno dell’orda) e la regola dell’esogamia dell’orda (secondo

la quale sono vietati i rapporti sessuali tra fratello e sorella e quelli tra padre e

figlia).

La proibizione dell’incesto all’interno dell’unità domestica emerge perché parte

delle relazioni diadiche all’interno dell’unità domestica (madre-figlio,

sorella-fratello, …) stanno emergendo come nuove relazioni sociali. 8

Quindi, con l’istituzione dell’esogamia dell’orda, di un sistema matrimoniale

ben definito (cioè lo scambio delle spose bambine) e della proibizione

dell’incesto all’interno dell’unità domestica, sono soddisfatte tutte le condizioni

necessarie per l’esistenza della famiglia.

La trasformazione della società pre-genere è completa con lo scambio di

donne adulte da parte degli uomini, in quanto ciò rappresenta l’esercizio del

dominio di alcuni membri adulti della comunità su altri adulti.

Lo scambio delle donne istituzionalizza il dominio maschile, assegnando alle

donne lo status di oggetti e altro.

Inoltre, durante lo sviluppo di questo modello si sono evoluti 3 ruoli femminili,

ciascuno delle quali ha rafforzato l’associazione della donna alla natura:

1. in quanto genitrice è natura;

2. nelle sue relazioni sociali con gli uomini è ambigua, per cui viene sia

accettata che rifiutata;

3. in quanto moglie è sia una outsider (concorrente che non risulta tra i favoriti)

sia un oggetto passivo.

Quindi la formula simbolica donna= natura passiva e uomo= cultura

dominante diventa un codice ben definito, un potente meccanismo per

riprodurre la gerarchia di genere.

IL GENERE E LE TESTIMONIANZE ARCHEOLOGICHE

Cucchiari ha applicato il modello della trasformazione della società pre-genere

ad una parte delle testimonianze archeologiche riguardanti l’Europa paleolitica,

per capire se effettivamente tale modello riesce a dare un senso ai dati.

Cucchiari si serve soprattutto dei contributi di Leroi-Gourhan (uno dei maggiori

analisti dei resti simbolici del Paleolitico superiore).

Nel Paleolitico superiore vi è un’esplosione di simboli di genere che è possibile

osservare soprattutto nell’arte e nel rituale.

I soggetti dell’arte paleolitica consistono di una varietà di animali, figure

maschili e femminili e di numerosi segni classificati come stretti e larghi: questi

elementi sono presenti su oggetti portatili come pendagli, utensili, armi o figure

e sono incisi, scolpiti e dipinti sulle pareti delle caverne e dei rifugi nelle rocce.

L’invariabilità dei soggetti rappresentati attesta un corpus di credenze

codificate con precisione: ciò è come un sistema religioso dualistico che usa

l’idioma del simbolismo sessuale come modello di espressione: infatti, tutti i

soggetti rappresentati sono segni maschili e femminili.

Leroi-Gourhan ha condotto uno studio approfondito nella maggior parte delle

grotte spagnole e francesi e ha notato che la disposizione spaziale degli animali

e degli altri segni dipinti suggeriscono che l’intera grotta sia un’organizzazione

di segni pianificata e dotata di significato, stabilendo che il sistema di genere è

molto ben sviluppato. 9

Infatti, quando le grotte si articolano in 3 componenti spaziali (entrata/retro,

area centrale e periferia), lo studioso nota che gli animali pericolosi come

l’orso, il leone e il rinoceronte si trovano all’entrata e nel retro della grotta; gli

erbivori di grossa taglia come il bue, il bisonte, il cavallo e il mammut si trovano

nelle aree centrali (e sono associati al femminile); lo stambecco e il cervo si

trovano nella periferia (e sono associati al maschile).

Quindi, tale distribuzione dimostra il principio dell’accoppiamento sessuale

complementare in cui al centro vi è la femmina e in periferia vi è il maschio:

infatti, le vulve e i centri larghi si trovano nelle aree centrali dove sono

accoppiati a figure e segni maschili.

Inoltre, lo studioso suggerisce che le grotte profonde sono metafore dell’utero,

confermando le interpretazioni più antiche secondo le quali le grotte erano

luoghi di iniziazione, in cui si svelavano ai giovani i segreti del genere.

Secondo Cucchiari il Paleolitico superiore antico e medio, con le sue forme

femminili forti (si pensi alle figurine di Venere, rappresentate con seni, cosce e

vulva esagerati mentre la testa e gli arti sono assenti) e le sue forme maschili

deboli riflette gli inizi della coscienza di genere, la delineazione della categoria

femminile, e della categoria maschile meno pronunciata e formata per

negazione di quella femminile.

Mentre si ha un’inversione dello status di genere dall’antico al tardo Paleolitico

superiore, in cui le rappresentazioni femminili diventano scarse.

Ma, allora, visto che le origini del genere si collocano nel Paleolitico superiore,

si può affermare che il periodo precedente (quello Musteriano) è pre-genere e

quindi umano nella sua capacità di formulare ed esprimere concetti?

Secondo i risultati di una conferenza sì: infatti alcuni relatori hanno dato risalto

oltre che agli utensili, anche al materiale simbolico (come la sepoltura rituale)

che dà conto di una complessità culturale simbolizzata.

“L’ARCO E LA CINGHIA DEL FARDELLO”.

UNO SGUARDO SULLA OMOSESSUALITA’ ISTITUZIONALIZZATA NEL NORD

AMERICA INDIGENO

di Whitehead

In questo saggio, Whitehead esamina le basi culturali e sociali del travestitismo

diffuso tra i popoli tribali dell’Asia settentrionale e del Nord America: questo

fenomeno è chiamato BERDACHE (cioè efebo giovane mantenuto per fini

contro natura; mantenuto; prostituto).

Il termine pare che sia stato utilizzato per la prima volta dai francesi in

riferimento ad un omosessuale passivo in abiti femminili, per essere esteso

successivamente ai prostituti maschi non travestiti, agli omosessuali

istituzionalizzati travestiti e ai prigionieri di guerra costretti ad assumere ruolo

e status da donna.

In particolare, con il termine berdache ci si riferisce ad un individuo

generalmente maschio, anatomicamente normale, che assume abbigliamento,

occupazione e comportamento dell’altro sesso per realizzare un cambiamento

incompleto nello stato di genere: infatti, si parla di mezzo uomo - mezza donna,

uomo-donna, possibile donna. 10

L’attribuzione ad un genere dipendeva dalla partecipazione al lavoro

produttivo: diveniva donna chi svolgeva un lavoro da donna, chi preferiva gli

utensili dei mestieri femminili o colui al quale questo mestiere o utensili erano

imposti.

Ma dipendeva anche da visioni o sogni che potevano ordinare il mutamento del

genere: si racconta che la luna apparisse ad un uomo che aveva in una mano la

cinghia di un fardello, nell’altra arco e frecce, e all’uomo fosse ordinato di fare

una scelta; quando egli tendeva le mani verso l’alto, la luna gliele incrociava e

tentava di imporgli la cinghia.

Anche l’abbigliamento e le maniere definivano fortemente il genere (per ex.

una voce acuta o modi femminili di ridere e camminare), ma nel 20° secolo per

queste persone è stato possibile mantenere lo status di trasgressore di genere

solo attraverso l’occupazione, mentre l’abbigliamento è stato adattato al sesso

anatomico (in risposta alla pressione dei bianchi).

Dalle osservazioni che sono state fatte, gli Indiani del nord America

riconoscevano al berdache un alto prestigio sociale: erano sacri, santi e

misteriosi, per cui erano rispettati e forse temuti per il fatto che la loro

condizione manifestava un potere conferito loro dal soprannaturale.

I berdache erano molto apprezzati tra i Navajo perché lo ritenevano capace di

fare il lavoro produttivo di entrambi i sessi; presso altre tribù avevano compiti

specifici riservati solo a loro: erano necrofori, accudivano i malati, portavano

provviste alle parti in guerra, erano addetti a funzioni rituali specifiche.

Quindi l’omosessualità istituzionalizzata nella cultura degli Indiani d’America si

trova all’interno di un modello culturale coerente, non è qualcosa di patologico.

Nella maggior parte del Nord America non vi era una controparte femminile

riconosciuta del berdache maschio, anche se vi è qualche testimonianza di

donne sposate, talvolta con figli che, occasionalmente, erano spinte verso la

caccia o ad altre mansioni maschili dalla necessità economica; oppure erano

spinte verso la guerra in risposta ad una visione o per vendicare un parente

assassinato: tutte costoro, se riuscivano nelle loro azioni maschili, erano

onorate dalla società come lo sarebbe stato un uomo.

I fenomeni connessi ai processi riproduttivi adulti accrescevano e

sottolineavano un’immagine di femminilità che poteva indebolirsi ed essere

controbilanciata dalle occupazioni maschili solo se si ritenevano eliminabili i

processi fisiologici stessi.

Tuttavia, presso i Piegan, esisteva un tipo di status maschile per le donne,

definite come donne dal cuore d’uomo (donne in età avanzata che

probabilmente avevano superato la menopausa, avevano avuto successo

economico e capacità di dominare i mariti e le

co-spose quindi vicine a uguagliare in prestigio il maschio di successo).

Gli occidentali hanno associato lo status di berdache all’omosessualità: ai loro

occhi i berdache apparivano come dominati dagli impulsi omoerotici (cioè la

loro attività sessuale era fortemente omosessuale).

Tuttavia vi è una differenza peculiare tra i due sistemi di genere: per gli Indiani

del Nord America, gli interessi occupazionali occupano il posto centrale, mentre

il vestiario e il contegno vengono subito dopo, mentre la scelta dell’oggetto

sessuale è irrilevante. 11

Mentre, in Occidente un’occupazione definita come sessualmente intermedia

avrà destato sospetti, ma da sola non ha mai definito uno status di genere

sessuale unico.

Piuttosto gli occidentali associano il berdache al transessuale, cioè un

omosessuale che fraintende se stesso o è frainteso dalla società.

Ma perché la cultura americana indigena era permissiva riguardo a questa

particolare variazione? (permissiva nel senso di accettazione passiva del

comportamento individuale)

Le risposte potrebbero essere due:

1) una è che la cultura americana indigena era molto permissiva e che ogni

sorta di cose sorprendenti ricevevano un’approvazione di routine;

2) l’altra è che nella società indiana vi fosse qualcosa di speciale circa

l’organizzazione dei ruoli sessuali, qualcosa che rendeva ammissibile che un

individuo deviasse oltre il confine sessuale.

Molti ricevevano delle visioni di aiutanti soprannaturali che conferivano loro

poteri speciali e li proteggevano.

Tuttavia, trattare la visione con noncuranza o ignorare le istruzioni causava non

solo la perdita dei poteri speciali ma anche una sfortuna aggiuntiva.

Una spiegazione accettabile di questo passaggio di genere sta nel fatto che le

attività delle donne (lavorare a maglia, conciare pelli, costruire vasi e dipingerli,

…) generavano ricchezza e influenza paragonabili a quelle degli uomini, per cui

comparivano uomini disposti a svolgere queste attività: tuttavia, poiché queste

attività erano monopoli del sesso femminile, gli uomini che le svolgevano

dovevano essere disposti ad assumerne le sembianze generali, l’abito, il

contegno e anche l’oggetto sessuale.

Il contatto con gli europei è stato decisivo per la scomparsa di questo costume

sia perché contrario alla moralità europea dominante, sia per il prevalere di

modelli ideologici occidentali all’interno delle culture indigene.

Quindi, la scomparsa di questo costume non ha consentito un’esaustiva

osservazione diretta e la sua ricostruzione ha incontrato molti ostacoli in

quanto i membri di queste culture ne hanno negato l’esistenza.

LA TRASFORMAZIONE DELLA DONNA “NATURALE”.

I CAPI RITUALI FEMMINILI E L’IDEOLOGIA DI GENERE PRESSO I

BIMIN-KUSKUSMIN

di Porter Poole

In questo saggio, Porter Poole fa un’analisi su alcuni aspetti del genere presso i

Bimin-Kuskusmin della Papua Nuova Guinea, in particolare sulla figura

androgina e anomala della waneng aiyem ser cioè capo rituale femminile o

donna sacra per far luce su alcune dimensioni della femminilità e della

maschilità. 12

Nei Bimin-Kuskusmin la base concettuale dell’ideologia di genere è

strettamente collegata con le idee di procreazione e di sostanza naturale: esse

servono a distinguere non solo le categorie di genere ma anche le categorie

relative all’età e alla discendenza.

La waneng aiyem ser è in netto contrasto con altre donne:

- la donna adulta e sposata sembra essere sminuita nelle sue funzioni comuni,

privata del potere politico ed economico, dissociata dalle questioni religiose e

relegata nella sfera domestica dei figli, degli orti e dei maiali;

- la waneng aiyem ser, invece, è rispettata, potente, ricca ed ha un ruolo

dominante nel rituale maschile.

Infatti, una volta superato il rito di iniziazione, essa viene chiamata in causa sia

nella sfera rituale maschile sia in quella femminile come l’agnato donna per

eccellenza del suo patriclan (agnato= parente in linea maschile).

Fino alla morte vivrà in un relativo isolamento e sarà circondata da oggetti sacri

rituali, associati ai suoi in tutte le situazioni rituali.

Il resto della sua vita sarà caratterizzato dalla sua identità sacra.

Nel rituale maschile ha a che fare con le sostanze sessuali nei contesti rituali di

iniziazione, poiché è l’unica che non può esserne contaminata.

Tuttavia, a causa della forte sacralità che la caratterizza, può essere

contaminata da tutti gli altri individui (che sono meno sacri) e a sua volta

contaminarli, tranne per le altre waneng aiyem ser.

Nel rituale femminile, presiede all’iniziazione femminile che ha luogo per la

prima mestruazione, si assume il compito di levatrice rituale suprema in

occasione delle nascite e conferisce nomi femminili ai non iniziati.

Nel suo rito di iniziazione, nell’ornamento rituale e nell’identità sociale, la

waneng aiyem ser sembra essere né femmina né maschio ma piuttosto in una

posizione intermedia.

E’ anziana, non più sposata, asessuale e ha superato la menopausa: tuttavia,

essa resta una riserva corporea di fluidi fertili femminili al fine del rituale

maschile.

Inoltre, le viene assegnato un nome maschile e un nome sacro (esclusivo,

segreto e uguale per tutte le waneng aiyem ser di tutti i clan) e può ricevere

l’appellativo di madre maschio.

Il termine waneng aiyem ser denota tre identità gerarchicamente ordinate:

1. la seib aiyem è una giovane fanciulla vergine, non ancora mestruata e non

sposata;

2. la waneng imok aiyem è una madre matura, mestruata, sposata e

sessualmente attiva;

Tutte e due non si sottopongono a nessuna iniziazione speciale e sono scelte

per prendere parte ad un ruolo secondario nei rituali maschili.

3. la waneng aiyem ser è un’anziana androgina asessuata, che ha superato la

menopausa e non più sposata: essa si sottopone ad un’iniziazione speciale ed è

scelta per partecipare con un ruolo centrale e stabile ai rituali maschili e

femminili.

Per capire meglio la figura della waneng aiyem ser, Porter Poole inizia con una

descrizione della cultura e della società dei Bimin-Kuskusmin, continua

esaminando l’importanza della procreazione, della nascita, dell’imposizione del

nome femminile, dell’iniziazione femminile, del matrimonio e della maternità

13

(fatti che sono tutti correlati alla sostanza naturale, lo sperma e il sangue

mestruale) e alle sue implicazioni e trasformazioni simboliche rituali nei

momenti strategici del ciclo vitale femminile, e conclude esaminando la figura

della waneng aiyem ser.

I BIMIN KUSKUSMIN

I Bimin-Kuskusmin occupano un’aspra zona montuosa, diversa dal punto di

vista ambientale, della regione del Sepik, in Papua Nuova Guinea.

Essi sono abbastanza ristretti nel loro territorio, anche se le reti commerciali, le

alleanze, le guerre, i matrimoni misti e le relazioni rituali li spingono al contatto

con altri gruppi tribali della stessa regione.

Le occupazioni quotidiane sono basate su attività di sussistenza suddivise in

base al sesso: il taro è la coltivazione più importante dal punto di vista del

significato rituale, ma nella dieta quotidiana prevale la patata dolce femminile.

Negli orti di patate dolci crescono canne con cui sono fatte le gonne delle

donne e si sotterrano anche involucri contenenti sangue mestruale, usati nella

fertilizzazione rituale dei raccolti delle donne.

Negli orti di taro vengono sotterrati involucri contenenti sperma allo scopo di

rafforzare lo spirito agnatizio all’interno di tuberi.

I cinghiali addomesticati sono castrati cosicché le donne e i bambini possono

mangiarli senza temere la contaminazione, ma i cinghiali selvatici sono

mangiati solo dagli uomini iniziati e dalla waneng aiyem ser.

Gli uomini iniziati procurano ogni tanto con la caccia una buona quantità di

carne, della quale solo una parte è cibo maschile; mentre le donne e i bambini

raccolgono cibo selvatico nella foresta e lungo i torrenti, e la maggior parte è

cibo femminile.

Per quanto riguarda la struttura sociale dei Bimin-Kuskusmin, si riconoscono i

legami cognatizi (cioè l’appartenenza ad un gruppo di discendenza si trasmette

sia attraverso gli uomini, sia attraverso le donne) uterini e delle relazioni affini.

Le relazioni tra lignaggio e clan sono collegate mediante le transazioni

matrimoniali, organizzate dagli uomini ma che possono essere rifiutate dalle

donne.

La segregazione residenziale è rigida: le case degli uomini dominano la cima di

una catena di montagne e le case delle donne sono sparse in basso.

Dopo l’inizio dell’iniziazione, nessun uomo può entrare nella casa di una donna;

e nessuna donna può avvicinarsi troppo nella casa degli uomini, tranne la

waneng aiyem ser.

Inoltre, la maggior parte delle donne (tranne la waneng aiyem ser) non

partecipa direttamente all’arena pubblica della negoziazione, della transazione,

del rituale e della guerra (di dominio maschile).

Nell’associazione femminile con la nascita, la morte e le mestruazioni è la

moglie straniera di un’altra tribù ad essere la donna contaminante per

eccellenza.

Tuttavia, come mogli e madri, figlie e sorelle, le parenti femmine hanno un

ruolo importante per gli uomini dal punto di vista affettivo.

LA PROCREAZIONE E LA SOSTANZA 14

Porter Poole esamina i fondamenti del genere e dell’identità sociale attraverso

la sostanza naturale.

Per quanto riguarda le questioni relative alla procreazione, i Bimin-Kuskusmin

sostengono che maschi e femmine trasmettono ai discendenti sostanze che

sono separate, distinte e asimmetricamente significative: la spiegazione di tali

questioni è lasciata al sapere maschile e della waneng aiyem ser, mentre le

donne sono a conoscenza delle linee essenziali.

Si crede che ciascuna sostanza abbia una funzione distinta nella formazione del

corpo, delle caratteristiche sessuali e degli aspetti dello spirito e del cuore.

Durante il flusso mestruale, nell’utero della donna si forma una massa

biancastra e gelatinosa detta yemor, composta di un miscuglio di secrezioni

vaginali, fluidi fertili, sangue mestruale e sangue agnatizio del suo lignaggio.

Tuttavia, quando il sangue agnatizio è trasmesso tramite una femmina, resta

attivo in una forma impoverita e poco efficace solo per poche generazioni.

Attraverso i molteplici rapporti sessuali perché avvenga il concepimento, il

maschio trasmette lo sperma che viene immesso con il sangue agnatizio del

suo lignaggio.

Inoltre, si crede che l’orientamento dell’aspetto rosso del sangue mestruale

verso la vagina o verso l’interno dell’utero è un fattore determinante

rispettivamente del sesso femminile o maschile.

Ma si crede anche che gli incrementi di sperma attraverso l’intensificarsi dei

rapporti sessuali modifichi l’equilibrio a vantaggio di un figlio maschio.

Tuttavia, si ritiene che durante la gravidanza, l’orientamento della yemor cambi

ripetutamente, in quanto possono contribuire le peregrinazioni della donna

verso siti di importanza mitologica collegati alle nozioni di maschilità e

femminilità.

Infine, si dice che l’orientamento del corpo della yemor alla nascita sia

determinato dall’ultima di tali influenze prima dell’isolamento della donna in

una capanna per il parto.

La trasmissione di tutto il sangue agnatizio sia attraverso la madre sia

attraverso il padre determina la parentela unum del figlio: questa categoria,

fondata sul riconoscimento dell’importanza dei legami uterini, offre al bambino

una rete significativa di parentela cognatizia di sostegno per quanto riguarda

cibo e alloggio, aiuto nei momenti di difficoltà, i diritti di usufrutto sull’orto e sul

terreno di caccia; mentre i legami uterini sono cruciali per la vulnerabilità del

bambino, in quanto è possibile trasmettere la malattia del sangue nero, la

vendetta degli antenati femmine, possessione degli spiriti femmine.

Gli uomini non generano né hanno un legame biologico con la produzione di

sangue mestruale (per loro la più pericolosa delle sostanze femminili) ma,

tuttavia, credono di essere gli unici ad avere il potere di controllarla per mezzo

di rituali.

Inoltre si pensa che ciascuna sostanza abbia una funzione distinta nella

formazione del corpo e che l’anatomia del bambino sia il risultato dei contributi

parentali dello sperma maschile e dei fluidi fertili femminili:

nei discendenti maschi, lo sperma del padre è preposto alla formazione dei

o

peli del viso, i peli del pube, il pene, i testicoli e lo sperma; mentre nelle figlie lo

sperma maschile forma i fluidi fertili e il latte materno.

nelle discendenti femmine, i fluidi fertili della madre formano il seno, l’utero,

o

la vagina, il clitoride, i peli del pube, e le ovaie. 15

Alcuni di questi elementi sono considerati speciali: per ex. il seno è considerato

una potente manifestazione della sostanza femminile, perché il seno e la

comparsa delle mestruazioni suggeriscono una maturazione rapida e naturale

delle ragazze che non è evidente nei ragazzi.

Il sangue mestruale della madre passa a tutti i discendenti:

- nelle figlie è presente in tutto il corpo prima della pubertà e della comparsa

della prima mestruazione, al concepimento forma la placenta e diminuisce in

menopausa: di conseguenza la waneng aiyem ser, che ha superato la

menopausa, si sottopone all’eliminazione dei residui di sangue mestruale

mediante un salasso alla testa durante la sua iniziazione.

- nei figli, durante l’infanzia, il sangue mestruale viene rafforzato tramite

l’ingestione di latte materno: tuttavia, all’inizio del ciclo di iniziazione maschile,

il salasso rituale del latte materno, la segregazione degli iniziati dalla casa delle

donne e l’astinenza dai cibi femminili eliminano le influenze femminili

pericolose e debilitanti.

Il sangue mestruale resta una sostanza ambigua: ha origine nelle femmine e si

tramanda con la discendenza uterina ed è essenziale alla fertilità naturale

femminile; tuttavia, il contatto con esso debilita sia gli uomini sia le donne

poiché indebolisce lo spirito agnatizio, ma è particolarmente pericoloso per gli

uomini iniziati che possono accusare letargia, respiro affannoso, debolezza

fisica, stupidità e perfino la morte.

Il suo evidente potere e il suo rapporto con la fertilità femminile lo rendono di

grande interesse rituale per gli uomini, ma è introdotto nei contesti rituali sacri

maschili dalla waneng aiyem ser che diviene la mediatrice simbolica dominante

per mezzo della quale gli uomini si accostano a tale sostanza e riaffermano il

controllo su di essa.

L’ombelico riveste un’importanza sia nel rituale che nella concettualizzazione di

genere: l’ombelico maschile deriva appunto dal padre e consiste nelle suture

craniche frontali, mentre l’ombelico femminile deriva dalla madre e consiste

nell’ombelico addominale.

Alla nascita di un bambino dell’uno o dell’altro sesso, le donne coprono di fango

l’ombelico maschile per proteggere il figlio dai danni all’interno della testa

dovuti all’involontaria penetrazione della pelle morbida e debole attraverso le

suture del cranio.

Invece, gli uomini e la waneng aiyem ser sostengono che la spiegazione delle

donne sia una menzogna e che lo facciano per consentire l’accesso alle

influenze maligne e per impedire la trasmissione del sapere maschile e per

legare il bambino al dominio del femminile.

Tuttavia, il sapere maschile viene considerato importante per la formazione del

genere e dell’identità sociale di tutti i maschi e della waneng aiyem ser, e si

trova nell’ombelico maschile: infatti, durante l’iniziazione dei maschi e della

waneng aiyem ser, tale zona viene rasata e pulita, mentre l’ombelico femminile

viene ricoperto di fango giallo (colore associato alla morte e al lutto).

Infine, per quanto riguarda la personalità, essa dipende da uno spirito

ancestrale che si manifesta in forma duale:

- come finiik, responsabile degli aspetti morali e giuridici della personalità

maschile e della waneng aiyem ser; a differenza del kapkaburien, attacca per

punire ingiustizie;

- come kapkaburien, responsabile dell’ aspetto disordinato e incontrollato della

personalità femminile: per cui se una persona ha un comportamento

16

inadeguato significa che il finiik è debole e il kapkaburien ha preso il

sopravvento.

Inoltre, si pensa che il kapkaburien al momento della morte si leva dal

cadavere per diventare uno spettro vagante e capriccioso che rimane nei pressi

della dimora del defunto; per capriccio può attaccare qualsiasi passante, ma di

solito attacca gli eredi del defunto che lo hanno offeso; infine, vaga nella

foresta dove depreda i viaggiatori imprudenti o spaventa la selvaggina.

LA NASCITA E L’ IMPOSIZIONE DEL NOME FEMMINILE

Quando il feto matura e si conclude la gravidanza, la madre viene chiusa in una

capanna per il parto, che si trova alla periferia del suo villaggio e sulla terra del

clan del marito: ciò perché si pensa che la madre incinta sia altamente

contaminata e contaminante.

Infatti, gli uomini iniziati evitano di avvicinarsi, mentre alla waneng aiyem ser è

permesso avvicinarsi all’esterno della capanna, ma è proibito entrarvi.

Il neonato, la madre e le donne che assistono al parto devono tutti subire dei

riti di purificazione quando vengono fuori.

La madre è accompagnata da due donne: una sorella del lignaggio del padre o

una sorella di suo marito che assiste al parto, e una waneng aiyem ser che

dall’esterno della capanna consiglia sulle questioni di ostetricia: esse devono

assicurarsi che il parto si svolga senza problemi e soprattutto che il bambino

sia sano, inoltre è loro compito allontanare dalla madre i bambini nati morti, i

bambini deformi e il primogenito di una coppia di gemelli che vengono uccisi.

Alla nascita, la sorella del lignaggio del padre o la sorella di suo marito taglia il

cordone ombelicale con un coltello rituale maschile di bambù e lo conservano

in una canna di bambù, che la waneng aiyem ser conserverà nella sua casa

fino alla cerimonia dell’imposizione del nome.

In seguito, la sorella del padre porge il neonato alla waneng aiyem ser che

esaminerà il bambino e annuncerà agli agnati il sesso e che la nascita ha avuto

un corso normale.

La donna, finché è segregata nella capanna, deve evitare di consumare cibi

femminili, mentre deve cibarsi solo di cibi maschili come il taro e la carne di

maiale in quanto il finiik contenuto in questi cibi neutralizza lo stato di

contaminazione in cui si trova, e rafforza e protegge il bambino.

Anche il marito è costretto ad una serie di restrizioni: non gli è permesso

entrare nella casa degli uomini e nell’orto di taro, e deve dormire nella foresta;

non può andare a caccia o toccare un arco; deve evitare il taro e la carne di

maiale e può consumare solo cibi femminili: queste restrizioni vengono abolite

subito dopo la nascita di una figlia, mentre continuano per un ciclo lunare nel

caso sia un maschio.

Una volta eliminati i numerosi tabù, il novello padre deve compiere alcune

prestazioni:

- se nasce una figlia, dona al fratello della moglie un maialino femmina e una

radice di patata dolce, come ricompensa alla parte maschile del lignaggio della

donna per la fecondità della donna;

- se nasce un figlio, dona al fratello della moglie un maialino maschio e uno

stelo di taro, come ricompensa alla parte maschile del lignaggio della donna

per la fecondità della donna;

- sia nel caso di un figlio o di una figlia, dona alla sorella della moglie un’ascia

femmina di pandano (una specie di palma) come ricompensa alla parte

17

femminile del lignaggio della donna per aver provveduto alla corretta

socializzazione e alla verginità prematrimoniale;

- dona al padre della moglie taro e carne di maiale come segno di

riconoscimento per l’osservanza dei tabù alimentari e per la sua parte di

responsabilità nella fecondità della donna;

- dona alla sorella del padre del lignaggio del marito e alla waneng aiyem ser

oggetti preziosi maschili per la loro partecipazione al parto in qualità di agnati;

- dona alla moglie un oggetto prezioso, maschile per un figlio e femminile per

una figlia.

Il bambino non viene completamente svezzato per 3/4 anni fino alla comparsa

dei denti di latte: lo svezzamento è più pronunciato nei ragazzi in quanto

devono diventare più forti delle ragazze e acquisire una maggiore capacità di

sopportazione delle privazioni.

Inoltre, con la comparsa dei denti di latte, inizia il momento delle cerimonie

relative all’imposizione del nome ai ragazzi e alle ragazze in quanto si ritiene

che il bambino sia meno vulnerabile riguardo alle malattie mortali tipiche dei

neonati.

Tutte le persone non iniziate al ciclo maschile o al rito di passaggio della

waneng aiyem ser hanno solo nomi femminili e si dice che siano femmine.

Chi conferisce i nomi femminili è la waneng aiyem ser che ha presieduto alla

nascita del bambino; essa riprende il cordone ombelicale che aveva conservato

alla nascita: se il bambino è maschio, pianta il cordone ombelicale nel suo orto

maschile di taro; se è femmina, lo dona alla sorella del padre del bambino che

lo pianta nel suo orto di patate dolci.

Tuttavia, la madre del bambino non deve ricevere alcuna prestazione poiché il

legame naturale del cordone ombelicale tra lei e il figlio è stato reciso alla

nascita.

Durante la cerimonia, le femmine ricevono un bastone per zappare (un oggetto

femminile, non di valore, che viene fabbricato localmente dalle donne), mentre

i maschi ricevono un filo di conchiglie (un prezioso oggetto maschile, che

deriva dal commercio esterno da parte degli uomini).

In seguito, il fratello della madre pulirà e raderà il capo del bambino, lasciando

solo un ciuffo; inoltre, il bambino resta nudo fino all’iniziazione maschile (che

avverrà verso i 9/10 anni di età) , mentre la bambina sarà coperta con una

gonna di seta vegetale.

Nonostante la cerimonia del conferimento del nome indichi importanti

cambiamenti nella persona sociale sia nel maschio sia nella femmina, essi

continuano a dipendere dalla madre, sono tenuti tra la casa e l’orto e

interagiscono poco con gli altri bambini.

Solo dopo il completo svezzamento emergono le differenze tra le attività

maschili e femminili:

- le femmine tendono a rimanere con le madri e le sorelle non sposate (presso

la casa e l’orto), possono stringere amicizia con altre bambine del villaggio e

imparano ad accudire ai bimbi, ai maiali e agli orti di patate dolci;

- i maschi si riuniscono in gruppi di coetanei per giocare, raccogliere cibo dalla

foresta, andare a caccia con piccoli archi e frecce o esplorare, osservare le

attività dei maschi adulti.

L’INIZIAZIONE FEMMINILE

Presso i Bimin-Kuskusmin la pubertà sociale femminile è designata con la

comparsa della prima mestruazione a circa 17/18 anni di età. 18

In questo periodo, la waneng aiyem ser del clan della ragazza viene ritenuta

responsabile dell’esecuzione appropriata del rito di iniziazione della ragazza.

I fratelli del suo lignaggio costruiscono una capanna provvisoria che verrà

distrutta dopo che la sua iniziazione sarà completata: tale struttura è

altamente contaminante sia per gli uomini sia per le donne, in quanto il primo

sangue mestruale ha caratteristiche speciali perché si è accumulato nel corpo

della ragazza sin dalla nascita, parte di esso si è decomposto ed è diventato

nero.

Infatti la ragazza è contaminata è contaminante e si sostiene che senza

l’espulsione della prima mestruazione e senza l’iniziazione rituale, essa

morirebbe.

La ragazza è condotta dalla madre nella capanna, dove la waneng aiyem ser le

fora sia il setto nasale che il lobo dell’orecchio sinistro, usando un pugnale

rituale maschile; inoltre, pratica delle incisioni nell’addome: si dice che tali

incisioni allevino il dolore della prima mestruazione.

La sorella del padre resta nella capanna per istruire la ragazza su come

difendere gli uomini e le donne dal suo flusso mestruale e sulle questioni

relative ai rapporti sessuali.

Nelle vicinanze, i fratelli del suo lignaggio eseguono un breve rito per

assicurarsi la cessazione della mestruazione: si veda come il controllo delle

mestruazioni è affidato ai rituali maschili.

Mentre la sorella del padre, dona alla ragazza una nuova gonna rituale.

La ragazza iniziata resta segregata fino a quando le sue cicatrici guariscono,

dopodichè torna nella casa della madre: a questo punto è considerata da

marito e le cicatrici addominali sono un segno di tale stato.

Qualsiasi tentativo di avere rapporti sessuali con una ragazza non iniziata viene

considerato il più crudele dei crimini.

Se non dovesse sposarsi presto, la ragazza iniziata viene mandata a vivere

altrove con altri cognatizi, in quanto le successive mestruazioni non devono

avvenire sulla terra del clan natio per due motivi:

1. perché il sangue mestruale è contaminante e quindi è meglio evitarlo

2. perché si crede che il sangue mestruale si mescoli con il sangue agnatizio,

per cui le donne perdono regolarmente parte del sangue agnatizio e

consumano in maniera continua questa sostanza vitale.

IL MATRIMONIO E LA MATERNITA’

Porter Poole evidenzia due caratteristiche del matrimonio dei Bimin-Kuskusmin:

1. né il matrimonio, né la maternità alterano l’identità di una donna in quanto

agnato del suo gruppo natio;

2. la maggior parte dei matrimoni è intra-tribale dove la lotta tra affini è

limitata.

Tuttavia, quando vi sono anche matrimoni inter-tribali e le donne straniere sono

considerate le più temute per la possibilità di tradimento, avvelenamento o

contaminazione, ma anche perché rappresentano l’origine della stregoneria

tamam.

Il fidanzamento viene spesso combinato prima della prima mestruazione

quando comincia a svilupparsi il seno, ma è importante anche il consenso dei

due ragazzi, che possono anche rifiutare; ignorare un netto rifiuto significa

sollecitare possibili sventure su tutte le persone coinvolte.

Inoltre, è molto importante che la residenza post-matrimoniale della ragazza

non sia troppo distante in quanto essa deve avere la possibilità di visitare la

19

sua zona natia: per tale motivo, il matrimonio in altre tribù è un condanna sia

per i maschi che per le femmine.

Infine, se tutte le parti interessate concordano, la futura sposa dà il segnale che

il fidanzamento è stato accettato: essa, dopo aver arrostito un tubero di taro

maschile nel focolare della casa materna, lo porta nel villaggio dello sposo dove

spezza il tubero e ne dà meta al futuro sposo che, se lo mangia, significa che

accetta il fidanzamento (accettare il taro cucinato e spezzato da una femmina è

segno di grande fiducia in quanto la restante parte potrebbe essere utilizzata

per vari tipi di stregoneria e magia).

Entro pochi mesi dal fidanzamento, nel villaggio natale della sposa ha luogo lo

scambio relativo alla compensazione matrimoniale tra i due ragazzi, che

riguarda beni maschili (e oggi anche di denaro).

Invece, il padre della sposa non riceve nulla per due motivi:

1. perchè non è morale che un uomo riceva beni per determinati qualità del

proprio figlio: egli deve sempre lasciare una porta aperta per un sostegno,

protezione e un suo possibile ritorno;

2. perché egli rappresenta l’identità agnatizia che non si trasmette e non si

perde mai: ciò che si trasmette con il matrimonio della figlia sono i diritti sul

corpo esterno in termini di lavoro, compagnia, accesso sessuale e gravidanza.

La neo sposa va ad abitare con suo marito dove partorisce i suoi figli; tuttavia, i

suoi diritti e doveri sono costruiti ex novo nella sua identità di moglie:

- il marito detiene i diritti sessuali che si possono trasmettere attraverso il

levirato agli agnati del lignaggio più prossimi (il levirato è il diritto di un uomo

di sposare la vedova del proprio fratello maggiore), ma per qualsiasi nuovo

matrimonio è necessario il consenso della moglie;

- i diritti sulla gravidanza sono detenuti dal marito;

- il diritto sul controllo dei suoi poteri fertili lo detengono gli agnati maschi della

moglie;

- i diritti in rem per i danni e la responsabilità risultanti dalle sue azioni li

detengono il marito e i suoi agnati maschi, e i parenti agnatizi e uterini della

donna;

Inoltre, per i danni ricevuti da parte dei membri di un terzo lignaggio, il marito

riceve direttamente il compenso; mentre, per i danni riguardanti le sue

capacità lavorative, sessuali o procreative, il marito deve dare la maggior parte

del compenso per i danni e tutto il compenso per la morte, agli agnati del

lignaggio della moglie.

Anche la donna ha dei doveri:

- per la contaminazione mestruale dei maschi deve offrire beni maschili da

parte delle sue parenti uterine, le quali sono responsabili dei suoi poteri

mestruali;

- se danneggia gli orti di patate dolci in cui lavora, deve risarcire la sorella del

marito con oggetti preziosi femminili, in quanto questa fertilizza con le

mestruazioni gli orti.

Tuttavia, se il marito le impone troppi fatiche nella fase iniziale del matrimonio

senza figli, essa viene restituita alla sua zona natia per riprendersi, e i suoi

agnati richiedono un compenso e un comportamento migliore da parte del

marito; invece, se è pigra o traditrice, essa può essere picchiata senza timore

di punizioni.

Se la donna non riesce ad avere figli, ci può essere il divorzio e la restituzione

del compenso matrimoniale. 20

Tuttavia, può essere solo una questione di fluidi fertili e quindi curabile con

abbondante taro e carne di maiale; ovviamente, se non è in grado di partorire

significa che è una strega tamam, per cui esaurirà i suoi cibi maschili e il suo

sperma, li trasformerà in sostanza femminile, ucciderà il marito per

contaminazione e divorerà la sostanza maschile del suo cadavere.

Infine, quando diventa madre, la sua posizione sociale migliora molto e anche il

legame con il marito, che diventa più forte, più amichevole e più affettuoso.

LA WANENG AIYEM SER

Le trasformazioni naturali e rituali della sostanza maschile e femminile danno

un senso all’identità di genere e sociale della waneng aiyem ser.

Coloro che vengono scelte per diventare waneng aiyem ser dai capi rituali

supremi (maschi e femmine) del loro clan, possiedono determinate

caratteristiche sociali:

- sono state virtuose donne agnati del loro lignaggio e del loro clan;

- non sono più sposate, né maritabili e si sono sposate solo una volta o per

levirato (la maggior parte dei matrimoni ancora esistenti di tali donne si

annullano ritualmente o si ignorano pubblicamente);

- sono rimaste nel loro villaggio di residenza post-matrimoniale;

- hanno superato la menopausa;

- sono state madri prolifiche, soprattutto di figli maschi;

- molte di loro sono state curatrici, per cui diagnosticano e curano le malattie

femminili del sangue nero degli uomini e delle donne.

In ciascun clan mitologicamente originario, esistono due waneng aiyem ser:

solo quando una di queste invecchia o si ammala gravemente, viene iniziata

una terza donna la quale assume i suoi doveri e la sostituisce alla morte.

Le sue funzioni sono varie e numerose, e dalle quali riceve oggetti preziosi

maschili: infatti si occupa di:

- nascita

- imposizione del nome femminile

- iniziazione maschile e femminile

- culto maschile e riti funebri

- ostetricia

- diagnosi e cura delle malattie del sangue nero

- purificazione dalla contaminazione

- caccia alla strega tamam

Durante la sua iniziazione, gli agnati anziani del suo lignaggio e i capi rituali del

clan fanno determinate prestazioni agli uomini anziani del suo lignaggio affine:

queste prestazioni suggeriscono che la waneng aiyem ser è stata socialmente

svalutata rispetto ai suoi affini e ritualmente valutata rispetto ai suoi agnati:

essa perde non solo gli obblighi come moglie e come madre, ma anche la

capacità naturale di generare e allattare i figli dato che conserva i suoi fluidi

fertili (maschili) ma è priva di latte e della capacità mestruale.

Quando la sua istruzione è completa, viene sottoposta ad un salasso alle

tempie per rimuovere il sangue mestruale dalla sostanza femminile (la carne).

Sulla sua fronte, l’ombelico maschile viene rasato e pulito per permettere

l’ingresso di quel limitato sapere sacro maschile che è autorizzata ad imparare;

mentre il suo ombelico femminile è ricoperto di fango funebre giallo, e si dice

che non acquisirà altro sapere femminile né perderà quello che già ha appreso.

In seguito, i membri del clan iniziati costruiscono per lei una casa speciale nella

quale vi abiterà da sola e vi conserverà i suoi oggetti sacri rituali. 21

Ad eccezione delle altre waneng aiyem ser, è proibito entrare o avvicinarsi a

questa casa a tutte le donne e i bambini, tranne che agli uomini iniziati.

Inoltre, le viene donato un orto di taro e possiede un orto di patate dolci.

Nella maggior parte dei contesti, le donne e gli uomini maturi possono

contaminarla: tale contaminazione non è però sessuale, ma è piuttosto una

questione di differenza di status sacro e per questo motivo deve evitare tali

persone nell’orto, nel villaggio e deve vivere da sola.

Da viva avrà un accesso limitato agli ambiti rituali maschili e al contatto con la

sostanza maschile nella cura e nell’iniziazione; è l’unica che introduce le

sostanze femminili nei rituali maschili.

Inoltre, è la sola che può comunicare con vari antenati agnatizi, cognatizi e

uterini.

Tuttavia, le viene negato gran parte del sapere sacro maschile ma viene a

conoscenza delle piante e della magia della fertilità.

Le viene dato un nome maschile e un nome sacro e le vengono concessi altri

diritti speciali dal supremo capo rituale maschio del suo clan, inoltre può

fumare tabacco (negato alle altre donne).

Nel rituale e nella cura appare con i tratti prevalentemente femminili e,

nonostante rappresenti i suoi agnati uomini, non è mai completamente uomo.

Nei contesti iniziatici maschili essa è un travestito, un essere androgino e

un’immagine degli antenati ermafroditi, con i quali viene identificata; inoltre

può portare in tutta sicurezza la sostanza femminile nei contesti rituali maschili

e non può essere contaminata dallo sperma né dal sangue mestruale.

Tuttavia, quando la sua partecipazione ai rituali è finita, essa deve sottoporsi a

dei riti di purificazione (per la contaminazione da parte di coloro che

possiedono uno status sacro inferiore).

Solo al momento della morte, essa sembra prossima a un’identità quasi

totalmente maschile.

Il suo cranio viene collocato nella casa del culto katiam del suo clan e il suo

nome sacro passa ai suoi successori, che le conferiscono così il diritto ad essere

un antenato importante e a godere dell’attenzione sacrificale. 22

INTERESSE PERSONALE E BENE SOCIALE:

ALCUNE OSSERVAZIONI SULL’IMMAGINARIO HAGEN DI GENERE

di Strathern

In questo saggio Strathern fa alcune osservazioni sull’immaginario hagen di

genere e mette in evidenza come vi siano dei contrasti tra i due generi,

maschio e femmina.

Il contrasto più evidente riguarda il prestigioso e la spazzatura.

Il prestigio è associato alle questioni pubbliche in cui gli uomini hanno un ruolo

importante in quanto sono capaci sia di promuovere il proprio status, sia di

contribuire a quello del suo clan: il big man è il negoziatore di successo, abile

nel gestire la ricchezza e nell’influenzare gli altri; mentre le femmine eseguono

compiti dignitosi e necessari (ecco perché sono definite spazzatura) e

raggiungono il prestigio solo quando le loro attività contribuiscono alle imprese

maschili.

Infatti l’uomo hagen tratta la donna come persona, richiedendo impegno, lealtà

e capacità di percepire gli interessi sociali: se essa non considera gli interessi

sociali, allora emerge il solo interesse personale che va contro l’interesse

sociale.

Tuttavia, sia gli uomini che le donne possono applicare immagini di genere a

persone dell’altro sesso: per ex. consumare o essere deboli possono essere

caratteristiche femminili, ma non per questo definiscono in maniera completa

le donne; quindi una persona dell’uno o dell’altro sesso può comportarsi in

modo maschile o femminile.

Presso gli hagen, la femminilità è denigrata dagli uomini: tuttavia, essi passano

dal deridere le donne in quanto deboli e dipendenti, all’esortarle (incitarle,

sollecitarle) a considerare gli scopi razionali e a sostenere le imprese di

gruppo, aiutando individualmente i loro mariti e investendo il loro denaro in

cose importanti. 23

Nell’immaginario maschile relativo alla femmina in quanto moglie, si

assegnano tre ruoli alle mogli:

1. come nemica, è classificata come sleale e traditrice come i nemici maschi,

tanto da doverla picchiare fino alla sottomissione;

2. come alleata, ma bisogna lusingarla, farle complimenti e darle attenzioni che

la facciano stare bene;

3. come membro del clan, in quanto persona razionale che può capire dove

stanno gli interessi a lungo termine, che riconosce gli affari di gruppo e

persegue fini comuni.

Tuttavia, nonostante le transazioni di scambio individuali promuovano

(favoriscano) la reputazione di un uomo, il successo personale dipende dal

successo del clan di cui egli fa parte.

Inoltre, gli uomini che non aderiscono a imprese del clan sono criticati per il

fatto di stare a casa, di interessarsi solo al sesso e ad altre forme di consumo,

dipendendo dall’agio e dalla vita domestica e sono distratti dagli interessi

sociali più ampi: si dice che sono come la donna, spazzatura; mentre la

dipendenza di una donna dal marito esprime la sua posizione subordinata e la

integra nella società per mezzo del marito.

Quindi, con questo saggio Strathern ha dimostrato che una delle condizioni che

consentono agli uomini e alle donne di poter condividere certi obiettivi risiede

nell’idea di persona: ogni donna e ogni uomo è una persona in relazione al

modo in cui egli o ella finisce con il collocarsi tra interesse personale e bene

sociale. SESSUALITÀ E GENERE NELLE SAMOA

di Shore

In questo saggio Shore analizza l’identità sessuale nelle Samoa, distinguendo 3

aspetti dell’identità sessuale:

1. aspetto biologico, definito dall’autore come sessualità riproduttiva e fa

riferimento agli aspetti biologici e riproduttivi che differenziano gli esseri

umani;

2. aspetto psicologico, definito dall’autore come sessualità psicologica e fa

riferimento agli aspetti psicologici e soggettivi dell’identità sessuale;

3. aspetto socio-culturale, definito dall’autore come genere in quanto

suggerisce categorie che fanno parte di un ambiente sociale e di un patrimonio

culturale condivisi (ex. ruoli sessuali).

I Samoani suddividono il comportamento umano āmio e aga, termini che ci

fanno venire in mente la dicotomia natura-cultura:

- āmio descrive il comportamento degli individui così come emerge dalle

pulsioni e dagli stimoli personali: infatti, molti termini composti da āmio

indicano forme di comportamento socialmente sgradite.

- aga si riferisce alle norme sociali e al comportamento decoroso: infatti, molti

termini composti da aga indicano virtù sociale.

RELAZIONI SESSUALI 24

L’atteggiamento samoano verso la sessualità è complesso: infatti, nelle Samoa

è importante la verginità delle ragazze nubili, soprattutto delle figlie dei capi di

rango elevato o dei pastori.

Questa importanza non è data dall’influenza dei missionari, ma dalla

tradizionale istituzione della taupou, figlia o parente stretta di un capo

importante, la cui verginità doveva rimanere intatta fino al matrimonio.

Tradizionalmente, il matrimonio di una taupou era una relazione combinata e

altamente formale caratterizzata da scambi di beni tra le famiglie degli sposi.

Una parte importante della cerimonia nuziale consisteva nella verifica formale

della verginità della sposa, compiuta dallo stesso sposo o da un oratore che

rappresentava lo sposo.

La provata verginità si rifletteva non solo sul suo onore, ma anche su quello

della sua famiglia e del suo villaggio.

Tuttavia, se la taupou non superava la prova pubblica, lei, la sua famiglia e

tutto il villaggio erano disonorati, e la ragazza stessa era soggetta a severi

abusi verbali e talvolta fisici.

Ancora oggi, presso le famiglie importanti, viene data importanza alla verginità

femminile, riflesso della forza perdurante dell’ideale taupou.

La verginità delle ragazze nubili, nella società samoana, resta un valore

importante ma le relazioni sessuali pre-matrimoniali fanno parte della crescita

di molti ragazzi e ragazze.

Un dato evidente sull’importanza delle relazioni sessuali è dato dalla

tradizionale pōula o danza notturna a carattere erotico, che sembra implicasse

una liberazione delle normali inibizioni sessuali diurne.

A questa danza è contrapposta una danza diurna, caratterizzata da una

moralità formale e dalla separazione dei danzatori maschi e femmine.

Quindi i Samoani sembrano approvare ambedue gli atteggiamenti:

l’espressione della sessualità degli individui sposati e di quelli non sposati è

consentita solo nelle ore notturne, nella boscaglia o in aree lontane dalla

normale vita sociale; il suo controllo è connesso alle ore diurne, al villaggio o ad

altri luoghi pubblici.

LO STATUS FEMMINILE

I Samoani distinguono il sangue mestruale (sul quale la società ha un controllo

relativamente scarso) dal sangue nuziale (sul quale la società ha il potere di

regolare il suo flusso).

Questa distinzione è importante per il modo in cui i Samoani concepiscono i

diversi potenziali della sessualità femminile:

- da un lato, vi è la femmina degradata dalla sessualità incontrollata, al servizio

di āmio: infatti se una ragazza viene scoperta dal fratello con un amante, tutti e

due sarebbero soggetti a lapidazione e a violenta percosse da parte dei fratelli

della ragazza, in quanto vi è in gioco l’onore della famiglia.

- dall’altro lato, vi è il matrimonio politico combinato tra un capo di grado

elevato e la figlia di una famiglia importante (la taupou): tali matrimoni

rappresentano la sessualità femminile come subordinata alle esigenze di

alleanza politica e di prestigio sociale.

Tale contrasto della sessualità femminile viene associato a una distinzione tra i

discendenti di tali unioni:

- il figlio della notte è il figlio illegittimo, un figlio della passione, che viene

comunque accettato e riconosciuto da entrambe le famiglie, ma ha poche

speranze politiche; 25

- il figlio dell’accordo è il figlio nato da una coppia la cui unione è stata

negoziata dalle famiglie e dai villaggi della coppia, e ha uno speciale prestigio.

Tuttavia, il rango più elevato di tutti è quello della sorella maggiore del capo

supremo, la cui condizione di sorella le conferisce lo status di figlia sacra a lei e

ai suoi discendenti.

Mentre la moglie di un capo regale ha lo status di consorte regale, status

offuscato da quello della cognata.

STATUS MASCHILE E FEMMINILE (E SUE TRASFORMAZIONI) DAL PUNTO DI VISTA

DELLA SESSUALITÁ

Nella concezione samoana, il potenziale culturale della donna è collegato al suo

status di sorella, mentre il suo potenziale naturale è legato al suo status di

moglie e genitrice.

La responsabilità delle trasformazioni dello status delle donne è soprattutto dei

maschi , a cui è affidato il controllo della sessualità delle donne.

- il 1° status delle donne è quello di sorelle, ragazze vergini: restare vergini,

nonostante le pressioni che inducono a perdere il controllo, significa quindi

trionfare sulla natura;

- il 2° status delle donne è quello di moglie e sorella: la sessualità continua ad

essere controllata con gli accordi economici, contraddistinti anche da scambi di

oggetti femminili (come stuoie e oggetti decorativi) e oggetti maschili (come

cibo e utensili di valore pratico): oggi questi oggetti sono rappresentati da

pagamenti in denaro;

- il 3° status delle donne è quello di moglie il cui matrimonio non è stato

combinato e ha ricevuto una scarsa regolamentazione pubblica.

Tali matrimoni consistono nella fuga di una coppia lontano dai fratelli della

ragazza perchè sono fughe pericolose in quanto equivalgono al rapimento della

ragazza dai suoi fratelli e implicano che questi e la sua famiglia non sono

riusciti a proteggere la castità delle loro donne: tuttavia, le famiglie si

rassegnano a tale forma di matrimonio soprattutto perché è molto conveniente

e poco dispendiosa.

Quindi la relazione tra marito e moglie è contraddistinta dal predominio

dell’impulso personale (āmio) sull’accordo sociale (aga), poiché i fratelli hanno

avuto poco a che fare con la trasmissione dei diritti sessuali e con castità della

ragazza.

Di conseguenza lo status femminile viene degradato.

- il 4° status delle donne è quello della ragazza nubile, la sorella, che viene

sorpresa con un amante o incinta: queste situazioni implicano una totale

mancanza di controllo sulla sessualità di una ragazza da parte dei suoi fratelli,

e il trionfo completo del desiderio personale (nonostante le ragazze siano

soggette a violenti percosse da parte dei fratelli).

A differenza delle femmine, invece, per i maschi l’attività sessuale

pre-matrimoniale viene tacitamente approvata e perfino incoraggiata.

Infatti, lo status verginale viene riconosciuto anche per i ragazzi, ma tale status

non ha implicazioni fisiologiche o sociali importanti ed è per i ragazzi fonte di

imbarazzo più che di orgoglio.

Tra i maschi non esiste un equivalente dell’opposizione femminile dello status

di moglie e sorella: in un certo senso, vi è un’identificazione tra marito e

fratello che diventa chiara solo esaminando le divisioni del lavoro. 26

I maschi sono collegati al lavoro pesante, sporco, strumentale e collegato alle

periferie del villaggio; mentre le donne sono associate al lavoro leggero, pulito,

decorativo e collegato ai centri vitali del villaggio.

Inoltre, le funzioni delle donne si differenziano anche secondo l’appartenenza di

gruppo, quindi in base allo status di capo dei loro mariti e in base ai loro status

di moglie o sorella all’interno del villaggio; mentre gli uomini si differenziano

solo per l’età e al possesso di un titolo di capo.

STATUS MASCHILE E FEMMINILE DAL PUNTO DI VISTA DEL GENERE

La distinzione tra maschile e femminile nelle Samoa ha a che fare con un

insieme di istituzioni sociali, stili di danza, distinzioni linguistiche e divisione del

lavoro tutti implicanti un sistema di organizzazione duale.

Per quanto riguarda il lavoro, i maschi sono collegati al lavoro pesante, sporco,

strumentale e collegato alle periferie del villaggio; mentre le donne sono

associate al lavoro leggero, pulito, decorativo e collegato ai centri vitali del

villaggio.

Inoltre, le funzioni delle donne si differenziano anche secondo l’appartenenza di

gruppo, quindi in base allo status di capo dei loro mariti e in base ai loro status

di moglie o sorella all’interno del villaggio; mentre gli uomini si differenziano

solo per l’età e al possesso di un titolo di capo.

Anche lo stile di abbigliamento è definito per i maschi e per le femmine, in

particolar modo il modo in cui viene allacciato il lavalava:

- gli uomini stanno attenti a lasciar cadere davanti un’estremità ampia del loro

lavalava;

- le donne non lasciano penzolare nessuna estremità, ma la inseriscono in vita.

Anche lo stile del discorso è diverso secondo il genere:

- il discorso formale (lo stile formale) viene associato al femminile: tale

linguaggio è un buon parlare, associato a occasioni solenni e controllate in cui

gli impulsi personali sono subordinati alla necessità sociale vera e propria;

- il discorso familiare o informale viene associato al maschile: tale linguaggio è

un cattivo parlare, associato a contesti familiari o alla libera espressione di

sentimenti e pensieri personali.

Nonostante queste differenze, quasi tutti i Samoani usano lo stile familiare.

Inoltre, le differenze di genere caratterizzano anche gli stili di danza, il

portamento del corpo, la divisione tra cibo e utensili per mangiare, ecc.

IL GENERE MASCHILE E IL TRAVESTITO

Anche nelle Samoa esistono ambiguità nell’identità di genere: infatti, in alcuni

uomini vengono individuate caratteristiche femminili particolarmente

sviluppate.

In particolare, è lo stile comportamentale percepito ad essere in questione: per

esempio, se un uomo dimenticasse o mancasse di lasciare penzolare

un’estremità del suo lavalava, rischierebbe umiliazioni e pubblica censura.

Oppure, qualsiasi maschio che mostri un eccessivo interesse per le attività

femminili, o che non riesca a mantenere uno stile comunicativo o un

atteggiamento propriamente maschile, viene accusato di travestitismo e viene

definito fa-afa-fine che significa letteralmente “simile a una donna” e sottolinea

non il fatto che una persona sia una femmina, ma che in apparenza sia simile a

una donna: è lo stile comportamentale percepito ad essere in questione. 27


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Corso di laurea: Corso di laurea in scienze e tecniche psicologiche
SSD:
Università: Palermo - Unipa
A.A.: 2008-2009

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher marilu1312 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Antropologia culturale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Palermo - Unipa o del prof D'Agostino Gabriella.

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