Aiutare gli amici e danneggiare i nemici appunti

Aiutare gli amici; danneggiare i nemici: ricezione e cambiamenti di un imperativo etico della cultura greca arcaica

“Aiutare gli amici / danneggiare i nemici” si identifica come un modo di comportarsi precristiano, perché contrario al principio di fratellanza universale propugnato dalla religione cristiana: insieme alla solidarietà associata all’idea di amicizia, è consigliata la ricerca dell’umiliazione degli avversari, della gioia maligna per la sventura e il male altrui, meglio riassunta col termine tedesco Schadenfreude. La sua fortuna è dovuta alla capacità di condensare in un’unica parola la contraddittorietà di quest’emozione, di sintetizzare il sentimento negativo verso cui la nostra cultura prova vergogna, ma che vi serpeggia comunque.

Il codice morale greco arcaico è incardinato su questo imperativo morale costituito da due elementi opposti e complementari al tempo stesso, cioè appunto “aiuta gli amici / danneggia i nemici”. Più che codice morale, è proprio un desiderio profondamente radicato nella sfera emotiva. Quest’idea è basata sull’osservazione della natura umana e della soddisfazione che l’uomo sembra ricavare da questo modo di comportarsi.

Nella nostra cultura il desiderio di aiutare gli amici può sembrare naturale e gradevole, ma non altrettanto si può dire del danneggiare i nemici, non solo del desiderare il male altrui, ma anche del dolersi delle loro gioie. La ridicolizzazione degli avversari che ne deriva è oggi considerata da un punto di vista formale un fenomeno regressivo, un modo di veicolare l’aggressività non mediata dalla ragione. In fondo, anche la risata satirica fa leva su questo sentimento che l’uomo non riesce a debellare del tutto.

Questo modo di comportarsi risale a uno stadio antropologico in cui dal fallimento del nemico poteva dipendere la sopravvivenza di un altro individuo e l’errore di un amico poteva fare la differenza tra la vita e la morte di una comunità.

Schadenfreude e costruzione sociale

La Schadenfreude può essere vista in un’ottica positiva come un meccanismo di costruzione sociale, uno strumento per rinsaldare l’identità di un gruppo rispetto a un gruppo nemico. Il piacere per la sofferenza dell’altro scaturisce nel momento in cui una propria percepita inferiorità è controbilanciata dall’insuccesso di qualcun altro e contribuisce tra l’altro a migliorare la nostra autostima. Questo agonismo così spinto e ansiogeno può portare a quella pausa, quel riso, che si intervalla alla competizione.

La Schadenfreude sembra però voler colpire l’individualismo e finisce per segnalare quegli errori sociali che portano all’emergere di un individuo.

Implicazioni epiche e filosofiche

Nell’Odissea si trova già l’idea per cui la morte di un uomo consola un altro che ha sofferto per causa sua. Il brano è tratto dalla descrizione di quando Odisseo, dopo 10 anni di vagabondaggi, nudo e incrostato di salsedine, approda naufrago nell’isola dei Feaci dopo aver perso tutto, e trovandosi davanti a Nausicaa, figlia del re dei Feaci, la prega di dargli degli abiti per coprire la sua nudità e di guidarlo in città, fino al palazzo del re.

Dopo averla pregata, Odisseo chiude il suo discorso con questo brano in cui rivolge un augurio a questa vergine, che ha da poco raggiunto l’età da matrimonio, prospettandole un matrimonio ideale e felice. Quel che le augura è la visione della felicità nell’ottica aristocratica: un buon marito, una casa, la concordia coniugale (homophrosyne = pensare all’unisono, allo stesso modo), il successo familiare, che è misurato attraverso la sintonia e l’affinità che legano marito e moglie e che è motivo di irritazione e dolore per gli avversari e di gioia per gli amici. Nei sentimenti, come nelle azioni, c’è reciprocità di bene e male.

“Essi stessi ne hanno buona nomea” significa che la fama, così come il suo contrario, il biasimo, sono il corollario immediato del giudizio sociale della comunità e le sole cose che certificano il valore delle persone.

Questo passo della Repubblica è relativo al dialogo tra Socrate e Polemarco, che discutono del concetto di giustizia, arrivando a concludere che le nozioni comuni che si erano diffuse sulla giustizia erano piuttosto vaghe. Socrate arriva a una conclusione rivoluzionaria rispetto alla cultura popolare del suo tempo, perché sembra dire che punire chiunque, a maggior ragione gli amici, non porterebbe nulla di buono. Un suo allievo, Senofonte, nei Memorabili, arriva a sostenere che beneficare gli amici e sconfiggere i nemici sono le cose da cui vengono i maggiori vantaggi e i più grandi piaceri.

Leggi antiche e relazioni sociali

La lex talionis o legge del taglione è un principio che si trova in tutte le popolazioni antiche e viene codificato molto presto (si trova già nelle 12 tavole, della metà del V sec. a.C.). Questa legge sancisce l’equivalenza tra delitto e pena, riconoscendo a chi avesse subito un torto la possibilità di infliggere all’offensore una pena uguale all’offesa ricevuta. La locuzione moderna “occhio per occhio, dente per dente” deriva dalla legge mosaica nel libro dell’Esodo. In sostanza, si assimilano i torti subiti al pagamento di un debito, vengono cioè visti quasi in termini economici.

La legge del taglione appare nella sua forma più generale nelle Coefore di Eschilo, dedicata all’uccisione di Agamennone da parte della moglie Clitemnestra e alla vendetta di Oreste, che diventa matricida per vendicare Agamennone (“subisca chi ha agito”).

Nel 14esimo libro dell’Iliade, durante le battaglie, dopo un’uccisione il guerriero pronunciava sul corpo del nemico da lui colpito e ucciso un vanto: in questo caso si tratta di Acamante, che, caduto il fratello, uccide non chi l’aveva ucciso, ma un altro. Questo vanto sembra rivolto non solo al guerriero ucciso, ma a tutti i greci. “Difensore dal male” era una formula epica applicata a chi deve vendicare un torto o un delitto subito da un consanguineo o da un amico.

Nel 16esimo libro dell’Iliade, Achille chiede alla madre Teti di dare un quantomeno temporaneo primato ai troiani, affinché i greci si rendano conto dell’errore che hanno fatto non ascoltandolo. Quando Patroclo, l’amico fidato di Achille, cerca di convincerlo a mettere da parte la sua ira, pur non riuscendoci, ottiene di indossare la sua armatura per scendere in campo e farsi passare per lui.

Ancora nell’Iliade, a conclusione del suo discorso in cui cerca di convincere i greci a non desistere dal loro intento, l’anziano consigliere dell’esercito acheo, Nestore, li ammonisce solennemente alludendo eufemisticamente agli stupri delle donne delle città conquistate.

Nelle Opere e giorni, poema sapienziale (nel senso che ha come scopo quello di insegnare la morale al popolo greco), Esiodo parla delle cose umane, dei concetti fondamentali di lavoro e giustizia. Nel mondo antico si pensava che il massimo sviluppo di una società umana era quello dei primordi e poi col passare del tempo si è arrivati a uno svilimento e una perdita dei valori. Le età che si identificavano erano 5 e sono tutte tranne una contrassegnate da metalli di qualità decrescente: l’età dell’oro (= l’età di Saturno/Crono), l’età dell’argento, l’età del bronzo, l’età degli eroi o semidei e l’età del ferro, che è quella di Esiodo. La totale disgregazione dei valori e delle leggi di comportamento sociale (e.g. giustizia identificata con la violenza) provocherà la fine anche di quest’ultima stirpe umana.

Philia e relazioni umane

Il concetto di philia è normalmente tradotto come amicizia, ma in realtà è un concetto molto più ampio. Il comportamento che contraddistingue una relazione di philia è la charis, che significa grazia, favore, sia dato che ricevuto, comprendendo quindi un elemento essenziale di reciprocità. Infatti la gratitudine nel mondo antico si deve esprimere se possibile in forma pratica. Anzi, non corrispondere a un favore con un favore reciproco è una sorta di malvagità e non è onorevole neanche rifiutare un beneficio di un amico, perché è come se non si volesse poi ricambiare quel beneficio.

Affinché nasca un’amicizia, ci deve essere un attaccamento, un affetto e un sincero interesse per il bene dell’altro; il rapporto non si deve basare solo sull’autogratificazione, ma un amico deve prendersi cura del bene dell’altro anche a scapito del suo. In realtà il termine philia non si limitava all’accezione moderna di amicizia, ma si estendeva e partiva proprio dai vincoli familiari; anzi, la philia più intensa e più naturale era proprio quella tra genitori e figli.

Aristotele osserva come i genitori amino i figli e si prendano cura di loro, ma si aspettino al tempo stesso di essere ricambiati nella loro vecchiaia, quando saranno più deboli dei figli, per quanto comunque la relazione sia in parte asimmetrica, perché i genitori amano di più i figli che i figli i genitori. La cura per i genitori era un obbligo tanto importante che si guardava con riprovazione chi non lo onorasse, e non si poteva contraddire il padre; si tratta di un principio onorato dalla legge attica, che aveva misure punitive per chi non si prendesse cura dei genitori non più autosufficienti (gherotrofia). Quest’idea si basava sul fatto che la consanguineità implicava un legame d’affetto forte, tra genitori e figli così come tra fratelli.

C’è anche poi una philia per sé stessi, che è la philia nel senso più stretto: l’identità di una persona viene vista nell’insieme delle sue parti e il termine philos associato alle parti del corpo si trova spesso desemantizzato e tradotto con un semplice possessivo. In linee più generali si può dire che il termine philos si associ a tutto ciò per cui c’è un attaccamento.

Teognide e il concetto di amicizia

Teognide è un poeta, autore di distici elegiaci e affida alla poesia una morale aristocratica; qui si rivolge a un certo Cirno, affermando che è molto più facile ingannare un amico piuttosto che un nemico, perché non c’è quel rapporto di diffidenza e ostilità che c’è invece tra nemici.

In realtà si riscontra una certa difficoltà nel distinguere nettamente amici e nemici, perché i ruoli possono cambiare nel tempo e gli amici o i nemici possono disattendere quei comportamenti necessari a individuare ciascuna delle due categorie. Si tratta quindi di una divisione meno rigida di quel che si vorrebbe, e in una società che si basa su quello, questo comporta problemi non indifferenti.

I termini che designano il nemico sono diversi a seconda della natura dell’inimicizia: il nemico personale era chiamato echthros, mentre il nemico militare era il polémios.

Per quanto riguarda i termini che designano l’amico, philos e il superlativo philtatos erano usati regolarmente per i parenti senza riferirsi necessariamente ai vincoli affettivi. Infatti ci si attendeva philia non solo dai consanguinei, ma anche dai parenti acquisiti nel matrimonio, perché in questi casi si stringe un’alleanza con un’altra famiglia.

Solo nel V secolo, col pensiero dei sofisti, emerge il concetto rivoluzionario della parentela come fondamento dell’intera razza umana. In realtà, l’idea di una diversificazione tra le stirpi (e.g. schiavi e aristocratici) era e restava molto radicata. Vendicare l’assassinio di un parente e seppellirlo era un obbligo molto sentito, così come il prendersi cura di quei parenti che non avessero figli.

Philia nella comunità civica e oltre

I philoi erano anche i membri della stessa comunità civica (e l’unanimità tra i cittadini è definita da Aristotele “philia politica”). Un aspetto problematico nella vita politica della polis democratica era rappresentato dal dover superare le alleanze tra persone ricche e potenti.

La nozione astratta dell’amore per il proprio paese si sviluppa gradualmente nel V sec. ed è comunque permeata da questo tipo di legame. La patria deve essere come un padre e in quanto tale deve essere ripagata dei benefici della nascita e del nutrimento che ha riservato ai suoi figli. In cambio dei servigi che il cittadino garantisce alla patria, la polis lo ripaga con onori.

Infine i philoi sono le persone estranee con cui si sceglie liberamente di instaurare un rapporto di amicizia personale, cioè gli amici nell’accezione moderna. Coloro che sono uniti da parentela e vincoli politici possono nutrire anche un rispetto e un attaccamento sincero l’uno verso l’altro. In questo caso il legame ha inizio con un dono o un favore spontaneo da parte di una delle due parti, fatto a uno che è presumibile che possa restituirlo. Invece concedere un favore a un nemico non è visto solo come inutile, ma anche come un segno di stoltezza e che si può rivelare dannoso.

Philia e matrimonio

La philia in rapporto al matrimonio è un caso speciale di philia perché in epoca omerica la sposa era data come parte di uno scambio di doni tra famiglie che stringevano così alleanza. Offrendo una donna in moglie, si poteva mettere fine a un’inimicizia; un matrimonio poteva anche avere scopi politici. Al cuore della relazione sta comunque il legame di philia particolarmente intimo tra marito e moglie.

Lo stupro di una donna sposata era considerato un crimine meno grave dell’adulterio, perché, a differenza dell’adulterio, non implicava il consenso della donna e non annullava il legame di philia tra la donna e il marito. Si arriva così a considerare meno pericoloso per la città (perché in caso di nascita di figli da relazioni clandestine era la città a risentirne) lo stupro piuttosto che l’adulterio. Il legame di philia più significativo tra marito e moglie era quello che portava alla procreazione dei figli.

Diventare philos di qualcuno implicava automaticamente la condivisione delle sue amicizie e inimicizie, anche senza conoscere direttamente le persone in questione. Questo accadeva a causa dell’obbligo che si sentiva di schierarsi in ogni caso a fianco dei propri amici. Si veniva così a creare una rete di rapporti per cui poi i rapporti erano neutrali con un numero piuttosto ristretto di persone.

Xenia e l'amicizia ospitale

La legge tradizionale che impone di ospitare gli stranieri che lo richiedano, instaurando un legame di xenia (amicizia ospitale), dà avvio al debito di gratitudine della philia, con lo scambio di doni che sigla la relazione. Si tratta di una mentalità che favorisce il circolare di beni, soprattutto preziosi, ed è quindi vagamente economica. Questo tipo di philia tra l’altro implicava obblighi speciali, perché gli ospiti sono tutelati dalla somma divinità, Zeus Xenios (“protettore degli ospiti”), che punisce le violazioni della xenia; è inoltre un tipo di istituzione che permette a persone neutrali di entrare nella rete di relazioni e alleanze.

Gli obblighi imposti dalla vasta rete di relazioni dell’amicizia ospitale possono incorrere tuttavia in un conflitto di lealtà, quando le esigenze di una parte si scontrano con interessi diversi e bisogna scegliere quale philos aiutare. Questo si verifica ad esempio in contesti militari. In guerra infatti si ha il dovere di infliggere il massimo danno possibile al nemico portando vantaggio alla propria parte. Ovviamente ci sono dei limiti anche nel maltrattamento dei nemici, soprattutto dopo la loro morte: chi non è più in grado di rispondere deve essere rispettato e non gli si può infliggere più dolore.

Il conflitto di interessi è in realtà molto meno probabile in ambito bellico piuttosto che nella vita civica e il modello militare non sempre si adatta a uno spettro di relazioni più ampio. Nella cultura greca, una vera e propria disapprovazione di questo codice morale emerge solo in un passo del Critone di Platone, in cui Socrate dice che non si dovrebbe fare del male a qualcuno in cambio di un male subito perché sarebbe ingiusto, per quanto sia un principio su cui molto pochi concordano. Quando si creano situazioni in cui la virtù non si associa a persone amiche ma a nemici, questo è fonte di imbarazzo.

Si dà per scontato che la violazione del principio di aiutare gli amici vada incontro a una forte disapprovazione, perché mina le fondamenta di un intero sistema di relazioni sociali. L’altro membro del duplice imperativo, “danneggiare i nemici”, è un principio che a sua volta può promuovere la coesione sociale quando rafforza la solidarietà di un gruppo o incoraggia una comunità a unirsi contro un nemico comune, e questo è particolarmente importante in un sistema che non ha ancora una giurisdizione codificata e sviluppata. Tuttavia, man mano che si sviluppa un sistema di riparazione legale dei torti, la vendetta personale dei torti, che potremmo definire una forma di prediritto, comincia a essere in contrasto con l’affermazione di un sistema legale efficace, entra cioè in competizione con la giustizia codificata, creando delle frizioni.

Quindi anche i legami di philia sono importanti nella coesione sociale, ma possono anche essere divisivi nella misura in cui perpetuano le inimicizie legate a una determinata cerchia e promuovono lealtà in concorrenza tra loro. In generale, però, coltivare l’amicizia dovrebbe rafforzare piuttosto che diminuire il benessere e l’armonia del corpo civico.

Nella Poetica, Aristotele afferma che un’azione tragica deve contrapporre dei philoi, perché nessun delitto tramato nei confronti di un nemico o di una persona neutra potrebbe suscitare la pietà che si suppone gli spettatori debbano provare nei confronti dei personaggi in una tragedia. Si tratta di un processo emotivo, detto catarsi, che è esemplato sulle teorie mediche della medicina greca (i.e. la teoria degli umori).