Teologia 3

I II

Definizione di libertà la libertà sorge dai vincoli la libertà si risolve nel poter-

dell’esistenza: si diventa liberi fare: si nasce liberi

Definizione di società organica (metafora famiglia, artificiale (metafora somma

corpo): insieme di individui): semplice

gerarchicamente costituito, agglomerato di elementi

dove le parti sono in funzione precostituiti

del tutto

- Il mondo antico e medioevale si identificava con la prima colonna. Esso faceva

discendere dai legami primari, la famiglia in primis, anche l’architettura

dell’ordinamento civile.

- La Rivoluzione francese e le democrazie del dopo-guerra fanno propria la seconda

colonna. Il mondo nato dal 1789 riformula tendenzialmente tutte le relazioni con gli

altri alla luce del suo specifico concetto di libertà.

- La tradizione cattolica e il magistero si identificavano nella prima colonna, ma lungo il

corso del ‘900 hanno accettato ampi elementi per una ridefinizione dell’ordinamento

sociale in termini democratico-liberali. Il magistero appare convinto che l’accettazione

di un assetto liberale della società (come la teoria dei compiti e limiti dello Stato e la

teoria mediata del potere) non comporti anche l’assunzione in toto dell’idea di libertà

derivante dalla Rivoluzione francese. Si potrebbe dire che i due elementi si sono dati

contestualmente, ma non sono legati da una necessità teorica intrinseca. L’idea liberale

di libertà, servita per scardinare prima l’assolutismo e poi i totalitarismi, è una teoria

difettosa con cui si sono combattute battaglie legittime e doverose. Le istituzioni

democratiche, infatti, hanno a che fare con un possibile e parziale tentativo di

permettere il bene della persona, in quanto consentono al singolo di poter esprimere

veramente se stesso rispetto ad altre forme di governo che presentano maggiori limiti.

Occorre cercare di giustificare la posizione concettuale del cattolicesimo, che da una

parte ha riconosciuto la bontà del modo moderno di intendere l’ordinamento sociale,

ma dall’altra ha considerato insufficiente l’idea di libertà sostenuta dalla Rivoluzione

francese. Una strada promettente per apprezzare questo percorso appare quella di

considerare i significati di fondo espressi dai due modelli di società.

a) La società organica rinvia immediatamente al modo effettivo in cui ogni uomo viene

al mondo. Proviamo a svolgere questa idea. Ogni figlio dell’uomo nasce bisognoso di

tutto e in una completa dipendenza da altri, in modo specialissimo dalla madre.

Pertanto il bambino può essere se stesso solo grazie al fatto che qualcuno sia stato per

lui. Nelle forme del nostro nascere contraiamo un debito/vincolo originario con gli altri.

Grazie alla loro cura riconosciamo noi stessi: dai bisogni elementari a quelli di parola,

lingua e cultura. Il nostro esistere dipende da loro, e il loro disporsi nei nostri confronti

ci suggerisce anche un possibile svolgimento della nostra libertà. Qui gli altri hanno un

volto, cioè una precisa identità, ed è proprio il loro volto che permettete il

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riconoscimento di chi siamo. La nostra vita, la nostra identità e la nostra stessa libertà

non esisterebbero senza questo “grembo” originante.

Come si vede il tema della generazione muove forze simboliche molto potenti che

sostengono grandi metafore identitarie come sono la famiglia, il sangue e la patria.

Tuttavia è opportuno segnalare anche qualche fatica di questa prospettiva: essa infatti

rischia sempre di limitare il riconoscimento degli altri alla cerchia di coloro che in

qualche modo sono implicati nella mia nascita: i legami parentali, la mia tribù, il mio

popolo.

b) La logica della società artificiale rinvia invece alla considerazione che nella maggior

parte dei casi gli altri sono puramente esterni a me. Sono semplicemente lì, come sono

lì le cose del mondo, ma non sono realtà inanimate. Gli altri sono già costituiti nella

loro alterità senza alcun riferimento alla mia. Il loro volto non è per me significativo, è

anonimo: sono semplicemente dei “chiunque”. Ogni genere di istituzione (politica,

giuridica, economica) non assume che questa configurazione dell’altro: non chiede cioè

l’intimità reciproca, ognuno è semplicemente “qualcuno” per l’altro e la relazione

richiesta tra gli individui è quella dell’imparzialità o equivalenza.

La vita umana per essere compiuta ha bisogno di articolare queste due forme dell’altro.

I legami tra gli uomini – e i significati connessi – non possono essere ridotti alla prima

logica: si finirebbe per edificare qualcosa di simile ad uno Stato etico (come nei

totalitarismi o nei fondamentalismi) o ridurre la società a vincoli tribali. Al contempo,

tuttavia, neppure una loro riduzione alla seconda logica risulta praticabile: in

quest’ottica si perderebbe il senso di ogni legame e si renderebbe puramente formale

la vita associata. Una nazione non è semplicemente la somma aritmetica di un numero

indefinito di individui, ma per essere tale ha bisogno di rispondere a queste domande:

in che cosa ci riconosciamo e perché?

(Esercizio: la lealtà tra i fratelli) L’uomo reale per vivere ha bisogno di entrambe le

logiche: se l’imparzialità edifica la forma istituzionale delle relazioni con l’altro, la

generazione umana offre contenuti per dispiegarne un senso più pieno.

Nota: si potrebbe inserire a questo punto il discorso sull’appartenere ecclesiale.

Per verificare il percorso svolto si possono leggere le idee presentate nel CCC:

1892.1924; 1947; 1901; 1731.1733.

3. Coscienza morale

[Il capitolo dipende ampiamente dal contributo di RATZINGER, J., «Coscienza e verità»,

in G. BORGONOVO (a cura), La coscienza. Conferenza internazionale patrocinata dallo

'Wethersfield Institute' di New York, Orvieto 27-28 maggio 1994, Città del Vaticano:

Libreria ed. Vaticana 1996, pagg. 17-39. KONRAD, M., Dalla felicità all’amicizia.

Percorso di etica filosofica, Città del Vaticano: Lateran University Press 2007, pagg. 98-

101. TESTA, L., La questione della coscienza erronea. Indagine storica e ricerca critica

del problema della sua autorità, Milano: Glossa 2006. CALCIOLI, G., «Il concetto di

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coscienza in S. Tommaso», Divus Thomas 95/2 (1992), pagg. 53-77. FUMAGALLI, A.

L’eco dello Spirito. Teologia della coscienza morale, Brescia: Ed. Queriniana 2012.]

Nella tradizione morale precedente al ‘900 la parola “coscienza” rimandava ad un

elemento imprescindibile dell’etica, in genere dotato di una identificazione

relativamente univoca. Oggi invece la sua definizione appare variegata e incerta.

Per questo motivo, struttureremo la nostra analisi come segue: in primo luogo

osserveremo le interpretazioni maggioritarie della coscienza nella cultura

contemporanea; successivamente, intersecheremo il nostro percorso con la riflessione

di Tommaso e la rilettura che di quest’ultima propone Ratzinger; giunti a questo punto,

analizzeremo infine i dati del recente magistero.

3.1. Principali significati di coscienza nella contemporaneità

Nella cultura contemporanea sono rintracciabili tre principali orientamenti

interpretativi sulla coscienza. Essa è considerata come: (a) la voce di Dio in noi, (b) il

Super-Io, (c) l’espressione qualificata della soggettività.

Le tre definizioni presentano ciascuna degli elementi positivi, ma anche qualche limite.

a) L’immagine della “voce di Dio” giunge dalla tradizione religiosa cristiana. Dio parla

nell’interiorità di ogni uomo; la sua parola raggiunge l’intimo di ogni persona. Questa

idea conferisce alla coscienza una rigorosa inviolabilità ed una dignità assoluta.

Ben presto però emergono delle domande che mettono in crisi questa descrizione:

come si concilia questa visione con il fatto che gli uomini abbiano convinzioni morali

tanto differenti? Ci troviamo davanti a un Dio che si contraddice o che suggerisce cose

diverse a persone differenti? Da questi semplici interrogativi emerge che una diretta

identificazione di singoli giudizi con una parola autentica di Dio non è sostenibile.

L’immagine della voce ha lo statuto di una metafora e quindi la coscienza non può

essere pensata come un oracolo, cioè la figura di un rapporto immediato –cioè senza

mediazioni– tra Dio e l’uomo. Forse in maniera più saggia, essa potrebbe essere

descritta come un organo, cioè uno strumento per il riconoscimento di una possibile

voce di Dio.

b) Freud e la vulgata psicanalitica identificano la coscienza con il Super-Io, cioè

l’interiorizzazione del volere e dei convincimenti di altri che hanno impresso in noi la

loro volontà. Questa voce non ci parla dall’esterno: al contrario, si installa nel nostro

intimo; è una “schiavitù” interiorizzata di cui abbiamo dimenticato l’origine.

Questa lettura ha sicuramente la capacità spiegare molti messaggi che la coscienza

rende manifesti all’uomo, essa tuttavia non dà pienamente ragione di alcuni fenomeni

molto eloquenti. Per esempio: nei bambini, prima di ogni apprendimento, si dà una

spontanea ribellione contro l’ingiustizia, uno spontaneo sì al bene e al vero che

precede gli interventi educativi. O ancora, uomini maturi mostrano una libertà e una

vigilanza di coscienza che si pone proprio contro quanto è stato appreso o viene

comunemente compiuto. La coscienza, dunque, non può essere semplicemente ridotta

al Super-Io, perché alcuni fenomeni riconducibili ad essa appaiono più originari e più

ampi di questa definizione. 84

c) Nella tradizione dei diritti umani la coscienza appare come un modo qualificato per

definire l’espressione della soggettività del singolo. Essa si manifesta nell’avere delle

opinioni, e nell’adottare una condotta di vita che sia per quanto possibile coerente con

queste; in breve, è la certezza che il soggetto ha su di sé e sul proprio comportamento

morale.

Anche questa ipotesi ci pone delle difficoltà: se dovessimo considerare la coscienza

solamente come la fedeltà di ciascuno a se stesso e ai propri principi, allora dovremmo

per assurdo giustificare o stimare uomini manifestamente malvagi (poniamo ad

esempio Hitler e i suoi complici) in quanto profondamente convinti della loro causa.

Infatti costoro, stando a questa definizione di coscienza, si comportarono con

invidiabile coerenza. Tale conclusione appare difficilmente accettabile e deludente.

Se non vogliamo arrenderci a questo risultato occorre cercare una definizione di