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Schopenhauer - il pensiero filosofico


Il pensiero di Schopenhauer può essere compreso nell'ottica del pensiero post-kantiano:
1. Considera la rivoluzione kantiana il punto di partenza del pensiero filosofico.
2. Riprende il problema del sistema: esprime la necessità di organizzare il sapere filosofico in forma sistematica.
3. Vuole concludere il cammino iniziato da Kant: sostiene che non ci si debba fermare al fenomeno, ma avvicinarsi al noumeno; infatti Kant aveva affermato che non era possibile conoscere il noumeno e aveva proibito una conoscenza si tipo logico-ontologico, mentre Schopenhauer afferma che Kant ha giustamente distinto fenomeno e noumeno, tuttavia ritiene necessario concludere il cammino e quindi rivolgersi dal fenomeno al noumeno.
La filosofia di Schopenhauer è direttamente legata all'esistenza e si sviluppa dalla domanda “Come mai ogni esistere è per sua essenza un soffrire?” (domanda simile a quella di Agostino sull'esistenza del male).
Come mai viene considerato erede di Kant? L’eredità kantiana si può osservare a partire dai suoi due scritti più importanti: il mondo come volontà e rappresentazione e quadruplice radice del principio di ragion sufficiente.

Il mondo come volontà e rappresentazione

E' costituito da 4 libri:
1. prima considerazione del mondo come rappresentazione: mostra il punto di vista della scienza; attività conoscitiva.
2. prima considerazione del mondo come volontà: corregge la prima visione mostrando che dietro l’apparenza razionale del suo essere fenomenico, il mondo nasconde un fondo morale oscuro e irrazionale; metafisica.
3. seconda considerazione del mondo come rappresentazione: alla visione scientifica sostituisce una visione artistica, in grado di mostrare nel fenomeno la presenza della cosa in sé (= la volontà); problema della liberazione risolto con l’arte.
4. seconda considerazione del mondo come volontà: espone la dialettica della volontà (affermazione e negazione di sé) e presenta la liberazione della conoscenza dalla servitù alla volontà e il superamento del dolore; etica.

La quadruplice radice del principio di ragion sufficiente

Il principio di ragion sufficiente era già presente nella filosofia tedesca e affermava che “nulla è senza ragione del suo essere”, ovvero che ogni cosa esiste secondo una ragione (ragione intesa come causa conoscibile tangibilmente). Prima di Kant tale principio aveva validità ontologica, tuttavia con la sua rivoluzione copernicana, avendo egli escluso un fondamento ontologico della conoscenza, tale principio poteva avere solo validità conoscitiva in cui i fenomeni si presentano al soggetto che li rappresenta; non si può parlare della cosa in sé, di ciò che rende trascendente la rappresentazione: bisogna limitarsi allo studio delle modalità con cui il soggetto si rapporta all'oggetto. Così avvenne anche per il principio di causalità di Kant, che esprime solo un a-priori attraverso cui conferire legalità alla molteplicità fenomenica rendendola rappresentabile.
Si parla di quadruplice radice poiché il principio di ragion sufficiente assume 4 forme, che corrispondono ai 4 modi mediante cui il soggetto conferisce validità razionale ai fenomeni (4 modalità attraverso cui tale principio si specifica nella nostra vita). Con ciò Schopenhauer risponde all'esigenza di organizzare il sapere filosofico in forma sistematica, problema che per il pensiero post-kantiano consisteva nell'individuare un unico trascendentale da cui far scaturire quelli kantiani: Schopenhauer infatti sostiene l’esistenza di un unico trascendentale, il prinicpio di ragion sufficiente, che poi si specifica in 4 modalità diverse a seconda dell’attività umana; le 4 classi sono:
1. Sulla base dell’attività intuitiva/conoscitiva (conoscenza che avviene attraverso i sensi, attraverso cui abbiamo cognizione del mondo esterno): questo principio assume la forma delle leggi causa-effetto e viene definito ratio fiendi.
2. Sulla base dell’attività data dal pensare rappresentazioni astratte o concetti: scaturisce dalla causalità dei rapporti tra premessa e conseguenza (causalità logica, non fisica); assume la forma dell’a-priori con cui i fenomeni si presentano al pensiero e viene definito ratio cognoscendi.
3. Sulla base dell’attività che si ha quando consideriamo spazio e tempo in una forma pura, dando quindi luogo a una conoscenza geometrico-matematica (spazio e tempo sono infatti condizioni di pensabilità degli enti matematici): questo principio viene definito ratio essendi (principio dell’essere).
Finora Schopenhauer sta descrivendo tutti gli ambiti dell’attività umana a partire da leggi di tipo causale: se ciò fosse vero giungerebbe ad affermare che nel mondo fenomenico tutto è governato dalla causalità, e che pertanto il mondo delle rappresentazioni esclude la possibilità della libertà.
4. E’ la regione del nostro agire: tale principio si pone in modo diverso in quanto tutti i nostri atti sono il prodotto della nostra volontà, pertanto esso viene definito ratio agendi.
Schopenhauer dice che, per quanto riguarda il mondo fisico, quale che sia la rappresentazione considerata (intuitiva, conoscitiva, matematica, pratica), essa è governata da un trascendentale che è una specificazione del principio di ragion sufficiente; in questi termini non è possibile parlare di libertà: tutto ciò che ci rappresentiamo può essere rappresentato solo se viene posto sotto una relazione di tipo causale. Il soggetto infatti conferisce validità al mondo oggettivo applicandogli le forme a-priori della sensibilità e dell’intelletto, ovvero spazio, tempo e causa: in tal modo però viene conosciuto il fenomeno, non la realtà in se stessa.
Per quanto riguarda il mondo noumenico invece Schoepnhauer considera incompleta l’indagine kantiana: bisogna andare oltre al fenomeno. Nel secondo libro del Mondo, quello relativo alla metafisica, egli sostiene che si possa andare verso il noumeno considerando noi stessi non come un oggetto tra gli oggetti del mondo fisico, ma quanto dotati di autocoscienza: finché la cosa in sé veniva cercata negli oggetti, essa sembrava celata dietro al fenomeno; in questo modo invece il soggetto è esso stesso una cosa in sé e ha accesso al proprio essere nell'autocoscienza. Come oggetto tra gli oggetti il nostro corpo è un fenomeno, ma nell'autocoscienza esso è conosciuto in maniera diversa: il corpo si costituisce come oggettivazione della volontà. Il passaggio successivo consiste nel generalizzare questa tesi a tutta la natura: dunque non solo il nostro corpo è un oggettivazione della nostra volontà, ma tutti gli enti di cui ho esperienza attraverso atti intuitivi e che sono in natura sono la oggettivazione di una volontà. Per questa via, che non è dimostrativa e razionale ma analogica, Schopenhauer afferma che al di là del mondo fenomenico c’è un’unica volontà che di volta in volta si oggettiva nei singoli esseri finiti. All’io puro di Fichte e all’io penso di Kant, Schopenhauer sostituisce l’io voglio, una volontà anonima, il noumeno, che si oggettiva negli enti della realtà. La volontà si configura quindi con la cosa in sé.

Come si oggettiva la volontà?
Essa ha come scopo quello di affermare se stessa e si oggettiva in un mondo ideale di strutture universali simili alle idee platoniche; tali idee a loro volta si oggettivano negli esseri della natura dando luogo ai domini della natura: a mediare tra l’unità della volontà e la molteplicità delle sue manifestazioni fenomeniche vi sono le idee. I gradi successivi dell’oggettivazione della volontà muovono dalla natura inorganica fino ad arrivare alla vita cosciente dell’uomo (il grado più alto). Tuttavia tutte queste oggettivazioni vivono a discapito l’una dell’altra, come se la loro condizione d’esistenza fosse data dalla soppressione degli altri enti della natura. La volontà dunque divora le sue oggettivazioni per affermare se stessa: per questo la natura è una costante sofferenza.
L’uomo è dunque vittima dell’illusione per cui crede di essere un io distinto dal soggetto anonimo (volontà). Sottrarsi al dolore dell’esistenza diventa un problema fondamentale della morale (si passa dalla metafisica alla morale). Superando l’indagine di Kant oltre al fenomeno si individua il noumeno, costituito dalla volontà anonima.

Problema della liberazione

Si apre dunque il problema della liberazione (non della libertà!) per cui l’uomo supera il mondo come rappresentazione e causalità, tuttavia non diventa un soggetto libero: si libera solo del velo di maya dei sensi ingannatori, ovvero dell’apparenza razionale del fenomeno; la volontà è infatti irrazionale: è al di là dei modi della nostra comprensione intellettuale (= forme del principio di ragion sufficiente). Per questo motivo dunque rovescia la concezione dell’intellettualismo etico secondo cui la volontà è asservita all'intelletto e l’agire si configura come prodotto del conoscere: per Schopenhauer invece non è possibile concepire un’etica in cui la volontà sia asservita a qualcosa, perciò rifiuta anche la tesi kantiana secondo cui la volontà è asservita a una massima di carattere astratto: l’imperativo categorico; dunque l’intelletto è asservito alla volontà ed è un epifenomeno, un effetto secondario della volontà anonima. Ciò costituisce un limite invalicabile della vita morale.
Quando l’uomo ha compreso che tutto è volontà sorge il problema della liberazione dall'illusione di essere un soggetto distinto dalla volontà che gli causa sofferenza; vi sono dunque due strade attraverso cui può avvenire tale liberazione: la prima è costituita dall'arte, la seconda dall'etica.

Arte

Intesa sia come produzione artistica, sia come fruizione: tanto l’artista quanto lo spettatore si pongono di fronte al mondo come una rappresentazione pura della volontà. L’arte è una forma di conoscenza prodotta dal genio dell’uomo (è una capacità intuitiva che non coincide né con l’intelletto ordinario né con la razionalità). Tale concezione era già presente in Shelling (con l'assoluto al posto della volontà); per Schopenhauer la volontà può essere colta solo attraverso il genio artistico che mentre crea esperisce l’identità tra libertà e necessità, tra finito e infinito, tra soggetto e oggetto: la liberazione dell’uomo dall'illusione si ha dunque attraverso intuizione geniale.
L’arte si suddivide in:
1. Arti mimetiche: imitano i domini di oggettivazione della volontà; il mimetismo infatti non replica la realtà, ma si rivolge all'idea. E’ così dunque che si spiega l’effetto catartico dell’esperienza artistica: lo spettatore guarda al mondo ideale sottraendosi al mondo delle rappresentazioni.
Al culmine di tali arti c’è la tragedia, che rappresenta il conflitto della volontà con se stessa.
2. Enciclopedia delle Arti: corrisponde alla regione noumenica; musica: riesce a intuire la volontà prima di ogni obiettivazione, riesce ad andare oltre il mondo fenomenico e a cogliere l’oggettivazione immediata della volontà.

Etica

Non tutti possono essere artisti, dunque la via disponibile a tutti è quella dell’etica: essa consente una liberazione definitiva, possibile grazie alla strada dell’ascesi indiana (pratiche indiane che mirano ad annullare il senso dell’io). Bisogna infatti praticare un’etica della compassione, etica in cui l’uomo impara a riconoscere nella sofferenza altrui la propria sofferenza: non c’è più distinzione tra l’io e l’altro, si demolisce così l’illusione di essere un io distinto e di conseguenza si indebolisce la stessa volontà. Vi sono poi altri gradi di ascesi, tra cui la castità: scelta dell’individuo di liberarsi dalla subordinazione della volontà; l’autoabnegazione, la povertà volontaria.

Affermazione/Negazione volontà di vivere

Avendo compreso che il mondo è fenomenico e che l’unica realtà è la volontà, all’uomo si aprono due vie:
1. Affermazione della volontà di vivere: l’uomo comprende che tutte le cose derivano il loro essere dal fatto che sono volontà; capire questo lo può spingere a volere di più. Accetta di identificarsi con la volontà e vuole consapevolmente ciò che prima la volontà, in lui, voleva: affermare se stessa; l’uomo dunque afferma la vita (voluntas)].
Tuttavia è possibile che si produca l’effetto opposto:
2. Negazione della volontà di vivere: per l’uomo non ha più senso volere qualcosa perché se la volontà è “tutto il mondo”, il limite che si presenta sarebbe il volere tutto, ma ciò equivale a volere nulla (si lascia il mondo così com’è); non volere tutto, ma volere solo una parte della totalità, sarebbe un di meno. L’uomo così capisce che l’identificazione con la volontà porta sofferenza e dolore, quindi nega la vita (noluuntas): ciò non corrisponde al suicidio però.

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