Locke

Contesto del Seicento

Il grande cambiamento nell’istruzione avviene nel Seicento, infatti viene posta maggiore attenzione all’infanzia e all’igiene versi bambini.
Viene abbandonato il sistema baliatico (l’affidamento delle cure del neonato ad una balia) e con esso l’utilizzo della fasciatura totale.
L’igiene è invece particolarmente indirizzata all’ambito alimentare.
Si assiste ad una rivoluzione copernicana dell’istruzione: l’alunno viene posto al centro. I primi cambiamenti hanno luogo a Londra con l’empirismo (Locke) che abbatte tutte le credenze religiose, nonché il concetto di innatismo o razionalismo.


Il “saggio sull’intelletto“: esperienza come unica fonte di conoscenza

John Locke nasce nel 1623 ed è considerato il pedagogista più importante per i cambiamenti da lui apportati.

In una delle sue opere fondamentali: “Saggio sull’intelletto” (1689) pone il problema riguardante la determinazione dei poteri e dei limiti della mente umana, come fondamento di ogni conoscenza sensibile.
Nell’Epistola al lettore, premessa al saggio, Locke sostiene che prima di iniziare a compiere indagini sulla natura, è necessario esaminare le capacità dell’uomo, per vedere quali oggetti è in grado di trattare il nostro intelletto.
Infatti, lo stesso Locke sostiene che la sua opera sia nata dalla necessità di compiere un’ispezione sull’intelletto dell’uomo, di esaminare i suoi poteri e verificare a cosa fossero adatti.
Una volta apprese queste nozioni, per Locke, sarà possibile, da un lato, non definire erroneamente che ci è sconosciuta ogni via che porta alla conoscenza, e dall’altro, la possibilità di utilizzare i risultati del nostro conoscere a nostro vantaggio.
Per Locke è, dunque, possibile giungere alla conoscenza di idee e di principi morali. Questi però per il pedagogista non sono innati, bensì derivanti dall’esperienza.
In tal modo Locke sostiene la pedagogia dell’esperienza, fondata sulla libertà personale e sulla tolleranza religiosa.
A lui si oppongono gli innatisti, i quali possiedono una concezione dell’umanità come incline alla malvagità (Hobbes), mentre per Locke l’essere umano è libero.
La mente per Locke non è passiva ma è attiva, in quanto rielabora tutte le idee che interiorizza → da importanza alla conoscenza diretta delle cose (pratica).
Questo suo metodo viene infatti definito Learning by Doing: “imparare facendo“.
Per Locke si perviene alla conoscenza delle idee attraverso i processi di induzione e generalizzazione.

Il pensiero politico

La dottrina politica di Locke è esposta nella sua opera “Secondo trattato sul governo civile“ del 1689.

Lo stato di natura e la condizione originaria di libertà e uguaglianza

A quest’opera di Locke si contrappone Hobbes, con il suo “Leviatano” scritto nel 1651 in inglese e nel 1658 il latino. Il Leviatano è un mostro biblico che incute terrore, nato dal volere di Dio, rappresenta il potere. In una mano tiene una spada e nell’altra tiene il pastorale (il bastone papale). Ciò denota la presenza necessaria dei poteri dello Stato e della Chiesa, in quanto la natura umana essendo incline al male, necessità dei poteri che possano governarla, di cui quello temporale deve avere il netto sopravvento. Allegoricamente rappresenta il caos delle origini senza una società definita. Per Hobbes l’uomo teme per la propria vita e perciò si affida al potere di un sovrano. Hobbes, teorico dell’assolutismo monarchico, concepisce lo stato di natura come una condizione di guerra contro tutti, e il contratto sociale originario come la fuoriuscita dallo stato di guerra permanente, mediante l’alienazione dei diritti di tutti e di ciascuno a favore del potere assoluto del sovrano.
A lui si contrappone Locke, teorico del liberalismo classico, secondo il quale lo stato di natura denota la condizione di libertà e di uguaglianza originaria, il contratto sociale rappresenta uno strumento per la sua tutela giuridica.
Lo stato di natura è uno stato retto da una legge, o da un ordine razionale.
Locke infatti dice: “per comprendere che cosa sia il potere politico dobbiamo considerare lo stato in cui tutti gli uomini si trovano in natura. Questo è uno stato di perfetta libertà, nel quale è possibile ordinare le proprie azioni e disporre dei propri averi e della propria persona, entro i limiti della legge di natura, senza chiedere permesso né dipendere dal volere di un altro uomo. È anche uno Stato in cui tutti gli uomini sono uguali, in cui ogni potere e ogni giurisdizione sono reciproci, e nessuno possiede di più di quanto abbia un altro. È infatti evidente che creature della stessa specie debbano essere uguali tra loro, senza subordinazione o soggezione reciproca.” Locke inoltre precisa che stato di libertà non significa stato di licenza, in quanto nello stato di natura vige pur sempre un ordine, che è la legge naturale o razionale, la quale richiede a tutti la difesa della persona, della libertà e degli averi.

L’uomo infatti, dispone in questo stato di un incontrollabile libertà verso la sua persona e i suoi beni, ma non ha la libertà di distruggere se stesso.
Lo stato di natura è governata da una legge, alla quale ognuno è sottoposto; e la ragione, che costituisce appunto questa legge, insegna a tutti, essendo uguali e indipendenti, che nessuno deve danneggiare l’altro, sia nella vita, nella salute, nella libertà e negli averi.
Nello stato di natura, che è stato di libertà e di uguaglianza, Locke prevede la proprietà privata, che egli giustifica attraverso la mediazione del lavoro. Egli infatti dice: “sebbene la terra e tutte le creature inferiori appartengono in comune a tutti gli uomini, ognuno ha la proprietà della propria persona, sulla quale nessuno ha diritti ad eccezione di egli stesso. Di conseguenza si può affermare che il lavoro del suo corpo e l’opera delle sue mani siano sue esclusive proprietà. Mescolando dunque, il suo lavoro a tutte quelle cose, che ha rimosso dallo stato in cui una la natura le aveva disposte e lasciate, e ha infuso in esse qualcosa di suo, le ha rese di sua proprietà. Ognuno dunque può appropriarsi con il lavoro di quanto possa essere utile al suo sostentamento, e tutto ciò che eccede da questa misura è più di quello che gli spetta e appartiene agli altri.”
Inoltre Locke sostiene che nello stato di natura l’individuo singolo si sente costantemente minacciato nella propria persona, nell’esercizio della propria libertà e nell’uso pacifico e sicuro dei propri beni, per cui lo stato di società nasce per garantire, attraverso la legge, lo stato di natura o i diritti di natura.
La ragione principale infatti, per cui gli uomini si sono uniti in società e hanno abbandonato lo stato di natura, è stata quella di evitare questo stato di guerra, dove non essendovi alcuna autorità che possa decidere fra i contendenti, ogni minima disputa deve avere immediata soluzione individuale.
Lo stato di società costituisce dunque, il recupero dello stato naturale, la rifondazione dei diritti naturali e la loro piena tutela giuridica. Il punto che distingue lo stato di natura della società civile è proprio il trasferimento alla legge della difesa dell’ordine naturale.


Lo stato di società e la separazione dei poteri nello stato di diritto

Locke nella sua opera parlerà anche di stato di società. Quest’ultimo sorge in quanto un certo numero di individui, per meglio garantire i loro diritti naturali, si accordano con il consenso di tutti per mettere nelle mani della comunità i loro poteri originari, al fine di ottenere una tutela più solida dei propri diritti individuali.

A fondamento del governo civile vi sta, dunque, il consenso dei cittadini, il che implica la negazione della monarchia di diritto divino.
È la ragione stessa ad escludere l’assolutismo monarchico, perché è inconcepibile che gli uomini vogliano porsi in una situazione ben peggiore dello stato di natura, e che quindi ammettano che tutti, ad eccezione di uno solo, siano rigorosamente sottomessi alle leggi, e che questo solo privilegiato possa mantenere sempre tutta la libertà dello stato di natura, la quale è anche aumentata dal suo stesso potere.
Il popolo per Locke è sovrano, e le magistrature civili esercitano legittimamente i loro poteri in quanto soddisfano alle esigenze del bene comune.
Da ciò deriva il diritto dei cittadini di “appellarsi al Cielo“, come scrive Locke, nonché il diritto di insurrezione, qualora gli organi delegati dello Stato vadano contro le norme del patto originario. Poiché sarebbe irragionevole immaginare che degli individui concedano alla società un potere maggiore di quello di cui dispongono già loro nello stato di natura. Di conseguenza le magistrature dello Stato, create appunto dalla stessa società, non potranno mai disporre di poteri che possano in qualche modo ledere i diritti individuali dei cittadini.
Nello stato di natura l’individuo possiede il potere di fare ciò che egli ritieni più opportuno per la sua conservazione e quella degli altri, nei limiti della legge di natura, inoltre possiede il potere di punire le colpe commesse contro la legge.
Dunque, entrando nello stato di società, egli nega questi suoi due poteri per essere governato da leggi, e perché, secondo le leggi, venga assicurata la giustizia.
La società, erede dei poteri dei singoli individui, dispone pertanto del potere legislativo e del potere esecutivo. Un terzo potere, che lo chiama federativo, riguarda i poteri dello Stato nei rapporti con l’esterno, ovvero nei problemi della guerra e della pace.
Il potere legislativo è il potere supremo e sacro, è quello che pone la legge fondamentale dello Stato e che pone in essa le norme per la conservazione della comunità. Il suo non è però un potere assoluto, in quanto non è altro che l’unione dei poteri che ogni membro della società ha riposto nelle mani dell’assemblea, la quale dunque non può violare in alcun modo i diritti naturali dei singoli. L’ambito giuridico del potere legislativo resta l’ordine naturale, per la tutela del quale è sorta la società ed è nato il governo civile.
Il potere esecutivo è subordinato a quello legislativo, in quanto è chiamato a dare esecuzione alle leggi e ad esigerne il rispetto. I due poteri, in una società ben definita, devono essere separati, non solo per ragioni funzionali, ma anche perché potrebbero costituire una grande tentazione per la debolezza umana. Infatti le medesime persone che hanno il potere di fare le leggi e anche quello di farle rispettare, potrebbero essere indotte ad esimersi dall’obbedienza alle stesse norme fatte da loro e a subordinare la legge a proprio vantaggio.

Il pensiero pedagogico

Locke si occupa in modo esplicito di pedagogia nei “Pensieri sull’educazione”, un’opera nata dalla raccolta delle riflessioni svolte in 217 lettere inviate all’amico Clarke. La lettura dei pensieri va però ricondotta alla pedagogia implicita contenuta nel “Saggio sull’intelletto umano” e nei due Trattati di politica.
Solo così il frammentarismo dei pensieri può venire recuperato all’interno di un sistema organico di pedagogia, all’interno del quale è possibile cogliere l’antropologia di fondazione, le finalità e i metodi dell’educazione.

L’uomo da educare: il gentleman

Nei “Pensieri sull’educazione”, l’oggetto della riflessione pedagogica di Locke riguarda l’educazione del gentleman. A questo proposito è importante dire che la nobiltà inglese, già nel corso del XVII secolo, conosce una trasformazione, entrando nel mondo dell’industria, del commercio e della finanza, ragion per cui il gentleman di Locke non si identifica con quella del nobile, ma è l’espressione della nuova borghesia emergente, la quale dispone della ricchezza, di spirito di iniziativa e di cultura, mezzi con i quali è in grado di affermarsi socialmente. Occuparsi dell’educazione del gentleman significa porsi il problema dell’educazione della nuova classe emergente, di quella classe che di fatto è l’unica a frequentare la scuola o a conoscere un rapporto educativo privato. Locke giunge a definire una dottrina pedagogica che, se non è storicamente comprensibile senza il riferimento al gentleman, può però avere anche valenze di ordine più generale, di superamento della vecchia scuola umanistica e di apertura alle istanze della pedagogia moderna.
Si può dunque affermare che sia un’educazione pensata su misura delle necessità del gentleman, ma che allo stesso tempo contiene anche una positiva indicazione pedagogica di estensione più vasta.

Finalità e metodo educativo

Locke sceglie di affidare ai Pensieri il tema dell’educazione morale, al Saggio sull’intelletto e alla Guida dell’intelligenza quello dell’educazione intellettuale e infine, ai due Trattati il tema dell’educazione politico-sociale.

L’educazione morale

La moralità si istituisce sul rapporto tra la direzione della volontà e una norma.
Si agisce moralmente se l’azione è conforme ai dettami del costume, e se essa riceve la stima pubblica.
Nella fase iniziale dell’educazione, data la fragilità della natura del soggetto, la moralità della condotta può essere assicurata soltanto dalla ragione dell’adulto, dunque dall’autorità del padre. Questa autorità va in ogni caso interpretata come strumento di liberazione, finalizzata alla progressiva con conquista dell’autonomia del soggetto.
Infatti il potere paterno non è altro che la necessità di governarli in vista del loro bene, sino a che questi non giungano all’uso della ragione.
Il potere che i genitori hanno sui figli deriva da quel dovere che hanno di prendersi cura della loro prole durante lo stato di fanciullezza, di coltivare la loro mente e governare le loro azioni fino a che la ragione non prenda il loro posto. Per tale motivo Locke sostiene la necessità di ragionare direttamente con i propri ragazzi. Essi infatti comprendono le ragioni assai presto, non appena sono in grado di capire le parole, e apprezzano maggiormente essere trattati come persone ragionevoli. E ciò può divenire un mezzo eccellente per educarli.
Anche quando li si corregge è necessario far capire che ciò che viene fatto è dettato dalla ragione e al fine del loro bene, che sia se viene comandata o proibita qualche cosa, non si opera a caso o per collera.
I fanciulli infatti per Locke sono in grado di comprendere questo, inoltre egli sostiene che con la persuasione si può riuscire a far evitare loro qualunque vizio e ad animarli alla pratica di ogni virtù, purché vengano utilizzate le ragioni adatti alla loro età e intelligenza. Locke infatti spiega che se si tiene conto dell’età, dell’indole e dell’inclinazione dell’individuo, non mancheranno mai motivi sufficienti e in grado di convincerli.
Per Locke rientra nell’educazione morale, non solo la formazione del carattere, ma anche quella che egli definisce “buona educazione”, cioè la sicura conoscenza del mondo e degli atteggiamenti da tenere per vivere e a formarsi in questo.
La buona educazione sanzionata dalla stima o dal rispetto pubblico, rientra nella prospettiva aperta da Locke di un’educazione per la vita e in funzione della vita (pedagogia dell’utilità).

L’educazione intellettuale


Con il “Saggio sull’intelletto””, Locke imposta la metodologia della conoscenza, che sarà accolta da larga parte della pedagogia fino all’avvento della scuola attiva.
Locke promuove un processo di apprendimento che prende avvio dall’esperienza, esterna o interna al soggetto, per giungere, per associazione di idee o per astrazione, alle idee complesse ed al giudizio.
Storicamente quest’idea coincide con un’acquisizione di notevole portata, in quanto conferisce all’educazione intellettuale un andamento psicologicamente fondato, più vicino alla genesi psicologica dell’apprendimento.
Particolarmente analitiche sono le indicazioni didattiche contenute nella Guida, dove Locke presenta la problematica del fondamento critico del nostro sapere. Chiarito che ogni uomo diventa intelligente nella misura in cui apprende, con l’esercizio e la pratica della riflessione, Locke sostiene la tesi che il compito dell’educazione intellettuale è quello di evitare i due estremi dello specialismo miope e dell'enciclopedismo superficiale.
Pur senza trascurare l’importanza dei contenuti, l’educazione intellettuale deve perseguire come scopo ultimo l’acquisizione della capacità ad apprendere da sé mediante l’uso critico della ragione.
Spirito critico per Locke significa mente aperta, senso vivo della complessità dei problemi, attitudine ad uscire dallo spazio ristretto delle opinioni personali, per confrontarle con quelle diverse o opposte, e infine propensione alla ricerca della verità come compito della mente.
Locke fa rientrare nel proprio metodo pedagogico l’apprezzamento per l’originalità e la distintività individuale, la percezione della pluralità delle prospettive culturali contro il dogmatismo, e dunque come espressione matura del suo liberalismo.
Fondamentale per Locke al fine di un un corretto uso della ragione, è l’attitudine all’apertura mentale, a misurarsi con opinioni diverse, e a rifuggire da ogni chiusura di parte.
Locke infatti nella sua opera pone l’esempio di un individuo, il quale è infatuato dalle teorie del suo partito, ed è convinto della loro infallibilità, tanto da non voler discorrere con altra gente che possa mettere in dubbio le cose che egli considera come sacre. D’altro canto, invece, vi è un individuo che esamina le questioni con mente serena ed imparziale, rilevando che non vi è sistema che non abbia i suoi difetti, osservando ulteriormente che tutte le distinzioni e tutti i sistemi sono create dagli uomini, i quali possono ingannarsi.

L’educazione politico sociale

Alla scuola umanistica egli oppone così un curriculum assolutamente originale, incentrato sul principio che la cultura deve essere utile e dunque spendibile nella vita.
Il curriculum della scuola umanistica era incentrato sul primato delle discipline di studio (fra cui grammatica, retorica, logica, le lingue e letterature classiche, la filosofia).
Locke guarda invece il soggetto che deve apprendere e modula così il curriculum, da un lato, sull’ordine psicologico di sviluppo del soggetto e, dall’altro lato, sul criterio dell’utilità della cultura, dato che lo scopo del pedagogista è la formazione del gentleman e non più dell’uomo dotto.
Locke sostiene che per “cultura utile” intende un sapere non astratto e non dogmatico sostenuto da spirito critico, e dunque, l’appropriazione di contenuti e di forme mentali che siano trasferibili ai diversi ordini della conoscenza e dell’azione, volti a trovare concrete opportunità d’uso nella vita.
In generale, due sono le direzioni in cui Locke intende incidere:
Sul piano del metodo, rilevando che i fanciulli amano la libertà allo stesso modo degli adulti, è opportuno che l’insegnamento-apprendimento non sia proposto come un dovere bensì come un gioco.
Sul piano dei contenuti, intervenendo con un’operazione che spinga ai margini ciò che era centrale nella cultura umanistica, esamina il valore di certi insegnamenti (il latino e il greco), e porta in primo piano l’apprendimento della lingua materna e le conoscenze che sono più vicini all’esperienza diretta del soggetto.
Completato l’apprendimento della lingua materna, è opportuno secondo Locke provvedere all’insegnamento di una seconda lingua, il francese, seguendo il metodo naturale, e cioè per pratica, con il parlare, e non attraverso le regole grammaticali.
Per quanto concerne lo studio del latino, che deve seguire in ogni caso all’apprendimento del francese, Locke avanza più di un’obiezione: egli infatti, sostiene che al fanciullo il latino non servirà a nulla e che se proprio lo si vuole insegnare, l’unica maniera, non è quella di impartire le nozioni grammaticali, ma insegnarlo attraverso la pratica, proprio come il francese.
Affinché lo studio della lingua non decada nel formalismo, è inoltre opportuno che ci si muova verso il mondo degli interessi e verso l’ambiente vicino all’uomo, e che quindi se ne faccia strumento di apprendimento per altre discipline.
Il metodo da seguire con i fanciulli deve prestare la massima attenzione alle caratteristiche psicologiche dell’età ed evitare difficoltà artificiose. Locke infatti sostiene che nelle scienze, dove si tratta di esercitare la ragione, a volte si deve proporre qualche difficoltà, ma a suo avviso ciò non deve essere mai fatto con i bambini finché sono piccoli, né all’inizio di un qualunque studio, in quanto tutto presenta già difficoltà di per sé, e si richiede già tutta l’abilità dell’insegnante per appianarle.
Inoltre a proposito della comprensione dovuta alle tendenze proprie dell’età, Locke sostiene la necessità di sgombrare la mente dei fanciulli da ogni pensiero che non si riferisca a ciò che stanno studiando, in modo da potersi concentrare sulla materia. L’indole dei fanciulli è per natura portata a distrarsi, solo la novità può afferrare la loro attenzione. Questi si stancano presto delle medesime cose e il loro maggior diletto si trova nel cambiamento e nella varietà.
Un metodo che vuole fondarsi sul metodo naturale di apprendimento dei ragazzi, esclude ovviamente lo studio della grammatica. Infatti perlopiù gli uomini imparano le lingue per comunicare i loro pensieri nella vita ordinaria. Per questo scopo il metodo primitivo della pratica non è sufficiente, ma da preferirsi come il più naturale, comodo e rapido.
Anche nella retorica Locke non vede alcuna utilità. La sua polemica in proposito non tocca soltanto la composizione latina e la versificazione, ma si estende alla poesia ed alla pittura.
Centrale è invece per Locke lo studio della storia, purché anche qui si abbandoni la tendenza a privilegiare la storia militare, ma si guardi alla storia della civiltà, delle istituzioni e soprattutto della vita civile del proprio paese.
La storia inoltre, presuppone lo studio della geografia e della cronologia, per una corretta collocazione nello spazio e nel tempo degli eventi che vengono studiati.
Per le stesse ragioni collega lo studio della matematica e della geometria all’astronomia e allo studio del globo terrestre, anche se riconosce un valore formativo autonomo alle matematiche, per il contributo che offrono allo sviluppo delle attitudini all’astrazione.


Jean-Jacques Rousseau

Biografia

Rousseau nasce a Ginevra nel 1712. La morte della madre, avvenuta dandolo alla luce, rappresenterà un evento che lascerà profonde tracce sulla sua personalità.
Nel 1728, a 16 anni, Rousseau decide di fuggire e si reca nella Savoia, dove viene accolto dalla giovane signora Madame de Warens, che gli sarà madre, amica e anche amante. Il soggiorno a Les Charmettes si prolunga fino al 1740, raggiungendo in seguito Lione e poi Parigi. Il decennio che va dagli anni ‘40 agli anni ‘50, vede la maturazione illuministica di Rousseau, nel momento stesso in cui si origina la crisi culturale e morale.
Egli nonostante condurrà numerosi studi sull’infanzia, abbandonerà, uno dopo dopo l’altro, all’Ospizio dei Trovatelli, i figli che nasceranno da una relazione con una giovane cucitrice, Teresa Levasseur.
L’incontro con Diderot e la collaborazione all’Enciclopedia, lo sollecitano ad approfondire meglio la sua preparazione filosofica.
Nel 1751 pubblica il “Discorso sulle arti e le scienze” e due anni dopo, il “Discorso sull’origine dell’ineguaglianza tra gli uomini”.
Nel 1757 avviene la rottura con Diderot e quindi con l’intero gruppo dell’Enciclopedia. Nel 1762, nella solitudine di Montmorency, dà alle stampe i suoi più grandi capolavori: il romanzo epistolare la “Nuova Eloisa” (dedicato a Sofia, ed è un’opera sulle donne),
l’ “Emilio”, il quale va concepito per certi aspetti come un romanzo e, infine, il “Contratto sociale”. È il momento in cui Rousseau giunge ai vertici della propria speculazione pedagogica e politica. Ma anche quello che vede l’inizio degli anni più tormentati e tristi della tua vita. Trascorre gli ultimi anni della sua vita in continuo pellegrinaggio, morendo poi, nel 1778, a Ermenonville in Francia.
Rousseau è pienamente inserito in un periodo di grandi cambiamenti, e dà vita alla più grande Enciclopedia del sapere scientifico e filosofico, all’interno della quale si riuniranno grandi studiosi, andando contro ai principi del cristianesimo.
Nel periodo dell’Illuminismo assistiamo ad un grande progresso generale:
la monarchia inglese diverrà sempre più forte, tanto da essere presa come modello per tutti gli altri Stati, in Italia nel 1786, in Toscana, verrà abolita la pena di morte con Pietro Leopoldo, in Prussia verrà resa obbligatoria per la popolazione maschile l’educazione elementare, estendendo poi questa pratica in tutta Europa.

Rousseau illuminista eretico

L’Encyclopédie conosce una vita travagliata. Il primo volume esce nel giugno del 1751, ma già dall’anno successivo deve sottostare agli attacchi durissimi dei Gesuiti, i quali accusano di empietà l’opera, ma anche di andare contro alle basi dell’autorità dello Stato. Viene così ordinata la soppressione dei primi due volumi, ma in seguito, soprattutto sotto l’impulso di Diderot, il progetto riesce a riprendersi, con l'uscita tra il 1753 e il 1756 dei primi sei volumi. Nel 1757, mentre molte opere sono soggette alla censura, si aggiunge un ulteriore elemento di crisi: l’allontanamento di Rousseau con l’intero movimento, del quale era stato uno dei più grandi collaboratori.
Perché avviene queste rottura? La risposta è contenuta nei due Discorsi con i quali Rousseau compie il suo esordio filosofico.
Nel primo, del 1751, in risposta ad un quesito posto dall’Accademia di Digione, ovvero “Se il rinascimento delle scienze e delle arti avesse contribuito a migliorare i costumi”, Rousseau risponde negativamente, in quanto dopo secoli di storia, si può giungere a sostenere che l’uomo sia naturalmente buono, ma a causa delle istituzioni introdotte proprio dagli uomini, diventa malvagio.
Nel secondo, del 1753, ancora in risposta ad un quesito posto dall’Accademia, ovvero “Sull’origine e sui fondamenti della disuguaglianza fra gli uomini”, motiva ampiamente la sua precedente posizione sostenendo che, se si cercano di immaginare le condizioni degli uomini nello stato di natura, si giunge a comprendere che egli sia uguale ad ogni altro suo simile, con pochi bisogni che è in grado di soddisfare, privo di legami di dipendenza e con una propria originalità. Questo ritratto che invece, si rovescia se si guarda l’uomo nello stato di civiltà, in cui la sua immagine è stata deformata dal processo di civilizzazione, dall’introduzione della proprietà privata e dalle conseguenti disuguaglianze economiche e di potere.
Queste posizioni si oppongono apertamente a quelle degli Illuministi.
Essi infatti, sostenevano che il processo di civilizzazione, costruito dalla ragione attraverso le arti, la filosofia, la scienza e la tecnica, stesse a fondamento del progresso dell’umanità, e ipotizzando che l’esito dell’Illuminismo condurrà alla felicità.
Rousseau sostiene la tesi opposta, e cioè che il processo di civilizzazione (di cultura, scienza e tecnica) sia responsabile dell’alienazione individuale e collettiva. Per Rousseau infatti, questa società civilizzata è fondata sulla disuguaglianza, sull’ingiustizia sociale, su rapporti di dipendenza e di potere, ma inoltre è anche società che richiede conformazione all’individuo, annullando ogni forma di originalità. → l’uomo civile non è l’uomo autentico come lo era in natura, e la sua deformazione è dovuta al processo di civilizzazione.
Il problema che si pone dunque Rousseau è quello di individuare le forme educative e quelle legislative capaci di ristabilire in un’altra veste (civile) l’autenticità e l’uguaglianza di origine degli individui. Nello stato di natura l’uomo è se stesso ed è uguale ai propri simili in quanto uomo.
Questo disegno comincerà ad essere esposto nell’Emilio e nel Contratto sociale.

Una nuova antropologia per una nuova educazione

L’opposizione di “stato di natura” e “stato di civiltà” conduce Rousseau a definire un’antropologia, che è radicalmente in opposizione rispetto alla visione pessimistica offerta dalla tradizione.
Infatti nella tradizione si concepiva l’idea dell’uomo da educare o l’idea dell’uomo da governare, come concetti coincidenti: l’uomo è incline al peccato, per cui la sua educazione o il suo governo non può che passare attraverso la disciplina della sua natura, il contrasto delle sue tendenze e impulsi, in un rapporto di obbedienza e di dominio.
In Rousseau invece, l’uomo è buono per natura: dunque l’educazione va a coincidere con lo sviluppo naturale.
Alla tradizione pedagogica, che richiedeva l’educazione in grado di cercare i propri fini oltre l’individuo, Rousseau contrappone l’idea che i fini educativi vadano ricercati all’interno del soggetto stesso.
Allo stesso modo i metodi educativi non vanno desunti dalla gnoseologia, dall’etica o dai contenuti di insegnamento, ma vanno ricavati dalla psicologia del soggetto e ordinati sui suoi ritmi naturali di sviluppo e di apprendimento.


L’educazione nell’età dell’infanzia: educazione negativa

Educazione negativa significa, per Rousseau, negazione di ogni intervento dell’educatore, e dunque rispetto verso l’evoluzione naturale del soggetto e dei suoi bisogni.
Significa anche azione volta ad impedire influenze negative dell’ambiente e il sorgere di pregiudizi, dato che il fine dell’educazione è lo sviluppo dell’uomo nella sua autenticità naturale e nella libertà.
Il principio metodologico dell’educazione negativa lo si coglie già in apertura dell’Emilio, in quanto Rousseau risale al cosiddetto “momento originario dell’educazione”.
Dopo aver criticato ogni forma di intervento non ispirato dalla natura, e dopo aver difeso con forza il diritto del fanciullo al movimento e all’esercizio di tutti gli organi del suo corpo, Rousseau affronta la questione centrale, quella che vede nell’esperienza diretta che il bambino vive in rapporto con il suo ambiente l’origine di ogni possibile educazione.
Rousseau infatti, sostiene che lo stesso precettore sia al servizio della natura e della sua evoluzione. Il suo non è però un semplice osservare, in quanto egli predispone anche delle esperienze che evitino che il bambino contragga errate o distorte abitudini.
In ordine all’educazione morale, occorre tener presente che secondo Rousseau, la prima infanzia è caratterizzata dal “sonno della ragione“, per cui era da escludere ogni forma diretta di educazione morale.
Divieti e opposizioni devono giungere al bambino dalla dura necessità delle cose, non da una volontà o da un precetto che egli non è in grado di capire.
Infatti in questa fase dello sviluppo, il soggetto, non disponendo dei poteri della ragione, può intendere solo la necessità dell’ordine delle cose, subendo le conseguenze delle sue azioni.
Per lo stesso motivo è insensibile ai precetti morali e a tutti i ragionamenti volti a questo fine.
Dopo aver liberato l’educazione dal verbalismo, Rousseau la libera dal moralismo, puntando direttamente verso la formazione di un uomo autonomo e reso autentico dalla sua spontaneità nello sviluppo.
Il contenuto pedagogico dell’educazione negativa è da vedere nell’adeguamento dell’attività educativa al livello di sviluppo del soggetto: aderenza alla sua esperienza diretta, esclusione del verbalismo, azione di didattica fondata sui bisogni reali e sugli interessi del soggetto.
L’affermazione di Rousseau, volta a sostenere che “l’infanzia è sonno della ragione“ vuole soprattutto intendere di non introdurre il soggetto prima del tempo nell’universo delle idee, prima che egli non abbia appreso attraverso sensazioni, percezioni ed esperienze concrete e direttamente vissute.

L’educazione nell’età della fanciullezza: l’educazione positiva

Secondo Rousseau, ciò che contraddistingue qualitativamente il passaggio dall’infanzia e la fanciullezza e ribaltamento dei rapporti fra bisogni e potere di soddisfarli. I poteri infatti, nel fanciullo si dilatano a dismisura, e la ragione si consolida, sostenuta dalla curiosità e il desiderio di sperimentare con le proprie forze.
Il discorso pedagogico di Rousseau continua dunque a volgersi verso forme nuove: ad ogni fase dello sviluppo muta la psicologia del soggetto e, di conseguenza, mutano contenuti e metodi educativi.
Sul piano psicologico intervengono in questa età nuove motivazioni, questo perché all’attività del corpo che tenta di crescere, succede l’attività dello spirito che cerca di istruirsi.
Dal principio i bambini sono irrequieti, solo in seguito diverranno curiosi e questa curiosità, se sarà ben guidata diverrà il movente dell’età della fanciullezza.
In questo periodo Rousseau parla di educazione positiva, dunque una didattica che ora si fa carico di introdurre il soggetto nel mondo del sapere.
L’educazione positiva non consiste nella trasmissione di idee già ordinate nella scienza, ma si traduce, muovendo sempre dalla curiosità del soggetto e dalla sua esperienza con il mondo, in ricerca e scoperta → Emilio non impara la scienza, la crea.
Sul metodo della ricerca e della scoperta, Rousseau ritorna più volte.
Egli sostiene di non apprezzare le spiegazioni, infatti predilige l'insegnamento mediante ragionamenti, in quanto i ragazzi dedicano poca attenzione e non se le ricordano. Inoltre, sostiene che anche nella ricerca delle leggi della natura bisogna sempre cominciare dei fenomeni più comuni e più sensibili, abituando l’allievo a non considerare questi fenomeni come ragioni ma come fatti.
Come sul piano intellettuale questo stadio segna il momento di passaggio dalle sensazioni alle idee, così sul piano della vita morale essa segna il passaggio da una condotta regolata dalla necessità, a quella orientata verso l’utilità, per preparare il momento successivo di maggiore maturità etica, caratterizzato da una condotta guidata dal giudizio, e illuminata dall’idea del bene.
Rousseau infatti, sostiene che prendendo in considerazione ciò che è utile, si giungerà in breve a ciò che è conveniente e buono.
Il contenuto pedagogico dell'educazione positiva non differisce metodologicamente da quello della fase precedente.
Infatti, resta centrale il primato dell’attività del soggetto, come segno di quella rivoluzione copernicana che Rousseau ha introdotto, spostando l’interesse della pedagogia, dai contenuti di insegnamento alle forme soggettive dell’apprendimento, sul rapporto diretto con le cose e la viva esperienza.

L’educazione nell’età dell’adolescenza

Per Rousseau la vera educazione inizia propriamente nell’età dell’adolescenza, nel momento in cui nel soggetto esplodono le prime passioni, che lo inducono ad uscire da se stesso e a cercare il contatto con il mondo degli uomini.
L’educazione si completa, infatti, con l’ingresso nella vita sociale e di conseguenza, con l’accesso ai valori morali.
Ora, con lo svilupparsi dell’immaginazione e l’esplosione delle passioni, l’educazione del fanciullo muta nei contenuti e nel metodo, perché lo introduce nel mondo degli uomini, lo accosta all’universo delle idee e dei valori, e lo guida alla scoperta dell’idea di Dio.
Il fattore distintivo di questa età è costituito, appunto, dall’insorgere impetuoso delle passioni.
Rousseau sa bene che l’origine delle passioni è naturale, ma mette in guardia il precettore dalle possibili deviazioni, originate dall’immaginazione e, insiste su una pedagogia che consenta all’adolescente di svolgere la propria evoluzione affettiva, seguendo il corso segnato dalla natura.
All’origine dell’educazione affettiva si pone l’ “amore di se stesso”, che va preservato, purché non si corrompa in “amor proprio”, passione che sta alla base della vanità e dell’orgoglio.
L’amore di sé è sempre buono, in quanto sta a fondamento della nostra conservazione e posti i nostri comportamenti ad interessarci a ciò che ci circonda e nell’orientare le nostre preferenze sia tra le cose che tra gli uomini.
Rousseau deve evitare che l’amore di sé sfoci in amor proprio che, generando egoismo e vanità, impedirà la positiva integrazione dell’adolescente nel mondo. All’amore di sé è connaturato il sentimento della pietà, perché se è vero che i comuni bisogni degli uomini li uniscono per interesse, le comuni miserie li uniscono per affetto.
Da qui le raccomandazioni nell’accostare l’adolescente ad esperienze sociali sofferenza e di dolore, cosicché egli possa pervenire il sentimento d’amore per tutti gli uomini. Emilio è così condotto al cospetto dei valori, della giustizia, della pace tra gli uomini, di Dio.
Con Rousseau ci troviamo, dunque, all’origine dell’educazione sociale, ma anche in presenza dei primi fondamenti della vita morale.
Anche in questa fase non concede spazio al verbalismo morale, ma richiede riflessioni su esempi emblematici tratti dalla storia, o su diretta esperienze sociali.

Il contratto sociale

Scritto contemporaneamente alla stesura dell’Emilio (1762), il contratto sociale non è soltanto un trattato politico, ma rende espliciti i fondamenti e i fini del pensiero pedagogico di Rousseau.
Si potrebbe infatti dire che l’Emilio ponga le linee di una pedagogia volta all’educazione di un uomo nuovo per una nuova società, che appunto è rappresentata nel contratto sociale.

Il problema

L’uomo, come si legge in apertura del Contratto, è nato libero, ma dovunque è in catene. Rousseau si chiede come questo sia successo.
Per Rousseau, non si tratta di rintracciare i percorsi storici che hanno prodotto l’alienazione umana, bensì introdurre condizioni giuridiche che restituiscano all’uomo, nello stato di società, quella libertà e quell’uguaglianza di cui godeva nello stato di natura.
Ora queste condizioni sono poste in essere dal Contratto sociale, e quindi da quelle figure giuridiche che dal patto scaturiscono. Queste assumono, per effetto del contratto medesimo, un significato completamente nuovo rispetto alla tradizione monarchica.

Il patto originario

L’amore di sé conduce l’uomo dello stato di natura a ricercare le condizioni per la propria sopravvivenza e del proprio benessere. Per cui occorre sostenere che la società abbia avuto origine nel momento in cui gli individui singoli, di fronte al tentativo di soddisfacimento dei loro bisogni, della tutela della loro libertà e uguaglianza, hanno deciso di unirsi insieme e, con libero consenso, di legarsi reciprocamente all’intera comunità, in modo tale che l’unione delle forze comuni potesse difendere i diritti di tutti e ristabilire su basi nuove le originarie condizioni di libertà e di uguaglianza.
Il punto di forza del patto originario è costituito dal fatto che ogni associato cede totalmente e liberamente tutti i suoi diritti alla comunità, cosicché le condizioni siano uguali per tutti: infatti ognuno acquista su ogni altro membro della società, gli stessi diritti che ha perso.
La condizione fondamentale del patto è l’unanimità del consenso, per cui si può dire che ognuno, unendosi agli altri, non sottostà tuttavia che a se stesso, restando libero come prima.

Volontà generale, libertà e uguaglianza

→ “In che senso ogni individuo resta libero come prima?“
Rousseau risponde a questa domanda sostenendo che nello stato di natura l’uomo è libero, in quanto dipende unicamente dalle necessità poste dal mondo fisico, mentre nello stato di società, egli è libero, in quanto dipende solo dalla legge: se la legge viene emanata dal corpo politico nella sua unità, dunque dal sovrano (= popolo), di cui anche lo stesso singolo fa parte, ogni cittadino, ubbidendo alla legge, di fatto ubbidisce a se stesso.
Un ulteriore chiarimento può derivare dal fatto che, in virtù del patto originario, la comunità assume la forma di un “io sociale“: in quanto, per la sua stessa origine, si preoccupa dell’interesse generale, che si esprime in volontà generale.
L’individuo infatti assume una doppia veste: come parte del popolo, è cittadino e, quindi, è legislatore; come membro dello Stato, è suddito, sottoposto alla legge del sovrano, e perciò alla stessa legge che ha contribuito a creare.
→ Così la libertà per Rousseau rimane integra. La libertà coincide con l’adesione alla volontà generale, e dunque con l’ubbidienza alle leggi, che sono gli atti in cui essa si esprime.
L’uguaglianza invece, è tradotta dal patto sociale nella giustizia, in cui trova legittimazione giuridica il diritto di proprietà.
Lo Stato, in virtù del contratto sociale, che prevede come clausola fondamentale la l’alienazione individuale dei diritti e dei beni alla comunità, è il vero padrone di tutti beni dei suoi membri.
Ciò non significa, però, che i cittadini siano spogliati dei loro beni, ma piuttosto che ne divengano depositari, trasformando l’originario possesso in diritto di proprietà, difeso dalla forza dello stesso Stato.
Rousseau precisa che vanno in ogni caso evitati i due estremi della ricchezza e della miseria, in modo che gli uomini non possano prevalere l’uno sull’altro.
Rousseau chiarisce ulteriormente che il patto fondamentale sostituisce a quella uguaglianza fisica che la natura ha posto fra gli uomini, un uguaglianza morale e legittima. Infatti, gli uomini, non potendo essere uguali per forza e per ingegno, diventano uguali per convenzione e per diritto.

La sovranità

Se si tiene presente che sovrano è il popolo, assunto come corpo politico, si comprende anche che la sovranità non è altro che l’atto di volontà del sovrano, o l’atto in cui il sovrano esprime la volontà generale.
Da ciò derivano gli attributi che Rousseau attribuisce alla sovranità: inalienabilità, indivisibilità, infallibilità e assolutezza:
La sovranità è inalienabile in quanto il potere può essere ceduto, ma non una volontà. Se, dopo l’atto originario del patto, i cittadini cedessero la loro volontà, si negherebbe, di conseguenza, la loro condizione di cittadini e, dunque, di popolo.
Per la stessa ragione la sovranità non può essere rappresentata, infatti ci possono essere nello stato dei depositari del potere sovrano, ma essi non possono concludere niente di definitivo, in quanto ogni legge che il popolo non ha ratificato è di conseguenza, nulla.
La sovranità è indivisibile in quanto non è possibile dividere il potere in fazioni o partiti. Di conseguenza Rousseau esclude la divisione dei poteri, poiché si configurerebbe nei termini di una divisione interna alla stessa sovranità.
La sovranità è infallibile, in quanto non può volere se non il bene pubblico.
Infine è assoluta in quanto è necessaria allo Stato una forza universale per muovere e disporre ogni parte nella maniera più conveniente per il popolo.

La legge

“Legge” per Rousseau significa espressione della volontà del sovrano (popolo), e dunque essa sarà sempre soltanto generica e astratta.
In quanto opera del sovrano, la legge è sempre giusta, perché nessuno è ingiusto verso se stesso e, in quanto astratta, generica e impersonale, è garanzia di libertà, poiché le leggi sono registro della volontà dei cittadini.
Dal momento che la teorizzazione di Rousseau dello stato sociale sottrae all’individuo la sua libertà naturale, egli vuole sostituirla con una nuova libertà, che abbia gli stessi caratteri di quella perduta, e che quindi non conosca limiti nel volere degli uomini, ma soltanto nella legge come valore universale.
La libertà sociale non è mai dipendenza dagli uomini, ma solo e unicamente dipendenza dalla legge.

Il governo

L’obiettivo di tutto il Contratto sociale è di non prevedere altra sottomissione che non sia quella la legge.
La legge però è sempre generale, mentre l’amministrazione della cosa pubblica richiede di volta in volta che, alla luce della legge, si disciplinino situazioni particolari. Qui non può più intervenire il sovrano (cioè il popolo), ma uno o più individui, che si pongono come intermediari fra il sovrano e sudditi.
Questi individui, che nel loro insieme di corpo politico, Rousseau definisce “principi”, sono dunque depositari della volontà del sovrano, la forza attraverso la quale la volontà del sovrano viene eseguita.
Il governo è il ministro del sovrano, incaricato dell’esecuzione della legge, della tutela della libertà e della giustizia.
Rousseau, che vorrebbe un governo repubblicano, propone però un governo aristocratico, in quanto egli stesso sostiene che “una Repubblica richiederebbe un popolo di Dèi“.
Nel governo delimita però i poteri, perché questo è portatore di un vizio capitale: la tendenza, come corpo unitario, a sconfinare nel campo della sovranità.
La conclusione del Contratto prevede, a tutela del sovrano, l’invocazione dell’uso di mezzi normali, come la frequente convocazione delle assemblee, ma anche l’uso, in casi particolari, di mezzi eccezionali, come la dittatura in epoca romana.
Una soluzione individualistica che mal si accorda con l’idea complessiva dell’opera e che Rousseau si affretta, peraltro, a correggere, riconoscendo che la vitalità dello Stato e la forza della sua conservazione riposano nella coscienza dei cittadini.
Con questa affermazione il Contratto si lega strettamente all’Emilio.
Infatti il Contratto sociale presuppone l’Emilio come una nuova società presuppone un uomo nuovo, educato lontano dalla corruzione prodotta dalle arti e dalle scienze, portatore di quei valori di libertà e uguaglianza che, nella volontà generale del popolo, divenuto sovrano, edificano lo stato di diritto, il quale, a sua volta, crea il presupposto affinché si possa avviare la nuova educazione.

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