Critica della ragion pura

Kant è stato definito un “Giano bifronte”: è una grande personalità che vive a cavallo tra la civiltà dell’Illuminismo e quella del Romanticismo. Kant, dunque, filosofo dal duplice aspetto. Qual era la caratteristica dell’Illuminismo che Kant riprende ed esalta? La fiducia nella razionalità. Kant porta questa fiducia all’estremo, nel senso che la ragione, dopo avere giudicato con l’Illuminismo la storia, la religione, l’autorità della tradizione, i miti, le credenze dei popoli, adesso sottopone anche se stessa a giudizio. La Critica della ragion pura è una sorta di tribunale in cui il giudice delle capacità conoscitive dell’uomo è la razionalità stessa. Con Kant la ragione impera sovrana: non viene riconosciuto alcun giudice superiore alla ragione stessa, e la ragione non si sottopone ad alcun altro tribunale, che a quello in cui giudice è essa stessa. Non c’è un’autorità superiore. L’Illuminismo, però, aveva inteso per “ragione” qualche cosa che già in Kant viene problematizzato, e che verrà poi superato dai suoi successori idealisti. L’Illuminismo, pur divinizzandola, aveva avuto della ragione una concezione in fondo abbastanza ristretta. Infatti la ragione illuministica si limita alla conoscenza del mondo finito. La manifestazione più emblematica della razionalità illuministica è l’Encyclopédie di Diderot e D’Alembert, in cui tutto lo scibile umano è raggruppato pezzo per pezzo, frammento per frammento: alla lettera A succede la lettera B, poi la lettera C, e così via, ma questo dà l’idea di un sapere disgregato, frantumato, che viene messo insieme in maniera puramente sommatoria. La massima impresa illuministica, l’Enciclopedia, consiste nel mettere assieme l’immagine del mondo come un mosaico con tante tessere; il mondo è concepito dagli illuministi come composto di tante entità separate, di tante entità finite, limitate. Che cosa voglio dire con questo? L’Illuminismo aveva dato per scontato che la ragione non si può avventurare in campi come l’assoluto, la metafisica: non c’è una metafisica dell’Illuminismo; la ragione illuministica si applica esclusivamente al finito. Kant è un grandissimo illuminista, ma va anche oltre l’Illuminismo perché (a parte quanto vedremo nella Critica della ragion pratica e quanto potremo accennare della Critica del giudizio, in cui si apre decisamente la strada alla visione romantica del mondo) già nella Critica della ragion pura tocca il problema metafisico, che era stato trascurato dall’Illuminismo. La nuova filosofia di Kant, che viene chiamata ‘criticismo’, si confronta con la metafisica, e anche se Kant riconoscerà che per le vie tradizionali il discorso metafisico non si può affrontare, in fondo aprirà una strada diversa per tentare un discorso su Dio, sull’anima, sul mondo, quindi sui grandi oggetti della metafisica.

“Criticismo” significa bilancio critico delle facoltà conoscitive umane. Col criticismo kantiano l’Illuminismo raggiunge il suo culmine e viene superato, ma raggiunge il suo culmine anche la filosofia moderna nella sua interezza, che aveva avuto il momento di massima accelerazione con Cartesio. Già con Campanella, ma con Cartesio in maniera più decisa, l’attenzione della filosofia si era spostata dal mondo, dall’oggetto, al soggetto della conoscenza, all’uomo e alle sue strutture conoscitive. Questo era stato vero per il razionalismo, ma era stato vero in gran parte anche per l’empirismo, la cui opera maggiore è il Saggio sull’intelletto umano di Locke, che segnala già nel titolo un’attenzione alle facoltà conoscitive umane. Lo spostamento dell’attenzione, del baricentro della filosofia dal mondo oggettivo alle strutture del soggetto raggiunge l’apice nel criticismo kantiano. Kant conclude la filosofia moderna e apre quella contemporanea con un discorso sulle facoltà conoscitive dell’uomo.
Nasce il criticismo che implica un profondo riesame delle filosofie precedenti e un bilancio delle facoltà conoscitive umane quali erano state identificate dalla filosofia dei secoli precedenti.
La filosofia del Seicento e del Settecento si era concretizzata nei due filoni dell’empirismo e del razionalismo. Kant, in due momenti successivi della sua stessa vita di studioso, è prima razionalista, poi empirista: in un primo momento aderisce al razionalismo nella forma tedesca, nella forma wolffiana e leibniziana, poi la lettura di Hume, del grande empirista inglese, lo risveglia dal “sonno dogmatico”, dall’adesione al razionalismo, e lo convince del fatto che la conoscenza ha sempre a che fare prima di tutto con l’esperienza sensibile. Nella formazione di Kant entrano dunque sia il razionalismo, sia l’empirismo. Kant si confronta con i due secoli che lo hanno preceduto, superandoli. Per questo è importante, nella esposizione del pensiero di Kant, partire dalle critiche che egli rivolge all’empirismo e al razionalismo: il vero punto di vista del criticismo kantiano non si può cogliere se non come superamento delle due scuole di pensiero precedenti, che, una per un verso, l’altra per l’altro, avevano portato a una crisi, a uno scacco del metodo filosofico e del metodo scientifico.
Per quanto riguarda l’empirismo, è noto che Hume stesso aveva dovuto fare confessione di scetticismo. L’empirismo, che vuole fondarsi sulla conoscenza sensibile, sulla conoscenza delle cose materiali per la via che sembra più concreta, paradossalmente era andato a sfociare nello scetticismo. Questo si può capire agevolmente: se mi affido alla conoscenza sensibile è chiaro che non riuscirò mai ad arrivare a una conoscenza che sia universale e necessaria, sarò sempre costretto a riferirmi a qualche cosa di estremamente limitato e, in fondo, alla mia stessa esperienza personale. Affidarsi ai sensi sembra un punto di forza, in realtà è fonte di estrema debolezza. Hume con la critica dell’idea di causalità aveva sgretolato le basi stesse della scienza; la scienza si fonda sul principio di causalità e sull’aspirazione ad arrivare ad affermazioni che siano valide per tutti e in ogni tempo (universali e necessarie). È evidente che tali affermazioni devono essere di una solidità ben diversa da quella che può essere fondata sui sensi, variabili da individuo a individuo. L’empirismo portava a un naufragio della scienza, a non poter affermare niente di sicuro, niente di universale. Addirittura Hume giunge a dire che soltanto affidandosi al buon senso si può dire che domani sorgerà il sole. Dalla prospettiva dell’empirismo non si può avanzare nessuna previsione sui fenomeni futuri, ma la scienza invece pretende proprio questo, di giungere a leggi universali, necessarie, che ci permettano di predire anche come andranno i fenomeni domani e dopodomani, oltre a sapere come sono andati oggi e ieri.
Il razionalismo era arrivato a uno scacco di carattere diverso, ma ugualmente dannoso per la scienza: con il suo metodo del tutto opposto, fondato sulle conoscenze a priori, non riusciva a spiegare come si può operare il salto dalle costruzioni a priori della mente al mondo a posteriori dell’esperienza. Esso si poneva su un piano di universalità, ma di un’universalità astratta. Se l’empirismo portava allo scetticismo, il razionalismo riusciva a conseguire universalità, ma un’universalità non accettabile da parte della scienza, perché consistente in costruzioni a priori, non verificabili nell’esperienza stessa. Il razionalismo si irrigidiva nel “dogmatismo”, nella pretesa di validità (non dimostrata) delle deduzioni a priori. Nella seconda metà del Settecento, di fronte alla crisi di queste due scuole di pensiero, si erige la figura di Kant, il quale, nella Critica della ragion pura, demolisce e supera empirismo e razionalismo.
Intorno a che cosa si appunta la critica di Kant? Il conoscere, dice Kant, è giudicare: si ha una conoscenza quando si collega un soggetto con un predicato. Il giudizio è appunto unione di un soggetto con un predicato. La conoscenza scientifica consiste in una concatenazione di termini. La più elementare concatenazione di termini è il giudizio. Kant, analizzando come funzionano i giudizi nell’empirismo e nel razionalismo, ne riesce a mettere in rilievo la debolezza. L’empirismo, col suo metodo induttivo, cioè col metodo che va dal particolare all’universale, e si fonda sui sensi, dava luogo a giudizi sintetici a posteriori. Che cosa sono i giudizi sintetici a posteriori? Sarà più facile capirlo ricorrendo a un esempio: «Il corpo è pesante». Perché questo giudizio è sintetico? Perché nel concetto di corpo non è implicita necessariamente la pesantezza, quindi soltanto verificando coi sensi la pesantezza del corpo si può dire che esso è pesante; e dire «il corpo è pesante» vuol dire sintetizzare, unire – sintesi in greco significa unione – due termini, “corpo” e “pesantezza”, che di per sé sono distinti. Questo giudizio è sintetico e, nello stesso tempo, è a posteriori. Perché soltanto dopo – a posteriori, dal latino “postea” – che ho fatto la verifica sensibile della pesantezza del corpo, posso dire che il corpo è pesante. Riepiloghiamo: il giudizio è sintetico perché unisce due termini non necessariamente collegati fra loro, ed è a posteriori perché lo posso enunciare soltanto dopo che l’ho verificato con i sensi. Questo tipo di giudizio presenta un vantaggio: è produttivo di vera conoscenza in quanto il predicato mi dice qualche cosa di nuovo rispetto al soggetto, mi dà una conoscenza in più rispetto al soggetto. Un altro esempio di giudizio sintetico a posteriori potrebbe essere: «Il tavolo è verde». Nella nozione di tavolo non è implicito il fatto di essere verde. Che questo tavolo specifico sia verde lo posso dire soltanto dopo che l’ho visto, quindi a posteriori rispetto all’esperienza visiva, e unirò il verde, che è un concetto a sé stante, con quello di tavolo. Non sono due nozioni che si implicano reciprocamente, in maniera necessaria. Vengo pertanto a sapere qualche cosa di nuovo del tavolo quando dico che esso è verde: il giudizio sintetico a posteriori degli empiristi è produttivo. A fronte di questo vantaggio c’è però un elemento negativo: questo tipo di giudizio non riesce mai a pervenire all’universalità e alla necessità della scienza, in quanto è fondato sui sensi. I sensi sono sempre stati considerati in filosofia come qualche cosa di soggettivo nel senso negativo del termine, cioè di variabile da individuo a individuo. Questi giudizi, essendo fondati sui sensi, sono soggettivi, e quindi non possono aspirare alla universalità e alla necessità indispensabili per la scienza. Per riepilogare: i giudizi sintetici a posteriori hanno il vantaggio di essere produttivi, di ampliare la conoscenza, ma presentano lo svantaggio di non raggiungere l’universalità e la necessità.
Dall’altra parte il razionalismo, con il suo metodo deduttivo, per cui si parte da affermazioni universali e si cerca di arrivare a conoscenze più particolari, si fonda su giudizi analitici a priori. L’esempio che fa Kant nella Critica della ragion pura è: «Il corpo è esteso». Questo giudizio è tipico del razionalismo. Perché è un giudizio analitico a priori? È analitico in quanto analizzando – anche analizzare viene dal greco e significa “sciogliere nelle componenti” – sciogliendo il soggetto, “il corpo”, nelle sue componenti, ritrovo già necessariamente l’estensione. Lo sappiamo dal concetto di res extensa di Cartesio: non ci può essere un corpo che non sia esteso, al concetto di corpo è connaturato quello di estensione. Quindi, il giudizio: «Il corpo è esteso» è un giudizio analitico in quanto analizzando il soggetto ritrovo il predicato, ed è a priori perché non ho bisogno di verificare con i sensi l’estensione di un corpo: che un corpo è esteso lo posso sapere prima dell’esperienza sensibile per via di ragionamento, senza né vederlo né toccarlo. Il giudizio razionalistico presenta quindi questo vantaggio: è un giudizio assolutamente necessario. Visto che nel predicato non faccio altro che ripetere quello che è già presente nel soggetto, sono sicuro della verità, dell’assoluta necessità di quanto sto affermando. Conseguito però il vantaggio della necessità non mi ritrovo più quello della produttività, della estensione delle mie conoscenze. Il giudizio analitico è sterile, non è produttivo: quando ho detto che il corpo è esteso, non ho aggiunto una nuova conoscenza a quella che già avevo col concetto di corpo, ho semplicemente sottolineato un aspetto di questo soggetto che è il corpo, ma non ho fatto un passo in avanti nella conoscenza, sono rimasto al punto di partenza. I giudizi analitici a priori sono necessari, sono universali – devono essere riconosciuti da tutti – ma non ci danno nuove conoscenze. La scienza però tende a un accrescimento continuo di conoscenze. Anche il giudizio razionalistico quindi non serve ai fini scientifici.
Ora, Kant sostiene che esistono giudizi che sono sintetici e a priori insieme: riesce a unificare gli aspetti positivi del giudizio dell’empirismo e di quello del razionalismo identificando i giudizi sintetici a priori, i quali presentano tutti i vantaggi del giudizio empirico e di quello razionalistico senza averne gli svantaggi. I giudizi di Kant sono sintetici, quindi produttivi di conoscenza, ampliano il sapere, ma nello stesso tempo, essendo a priori, sono universali e necessari, quindi rispondono al canone scientifico dell’assolutezza e della necessità. Essi, quindi, raccolgono tutti gli aspetti positivi e respingono gli aspetti negativi dei tipi di giudizi dell’empirismo e del razionalismo.

EMPIRISMO
Metodo induttivo
Senso
A posteriori
Giudizi sintetici a posteriori
(estensivi, non universali)


RAZIONALISMO
Metodo deduttivo
Intelletto
A priori
Giudizi analitici a priori
(non estensivi, universali)


KANT: giudizi sintetici a priori (estensivi della conoscenza, universali)


Kant scrive: «In tutti i giudizi, in cui è pensato il rapporto di un soggetto col predicato, questo rapporto è possibile in due modi. O il predicato B appartiene al soggetto A come qualcosa che è contenuto (implicitamente) in questo concetto A; o B è del tutto fuori del concetto A, sebbene in connessione con esso. Nel primo caso chiamo il giudizio analitico, nel secondo sintetico. I giudizi analitici sono a priori. Infatti sarebbe assurdo fondare su l’esperienza un giudizio analitico, poiché io non ho affatto bisogno di uscire dal mio concetto per formare il giudizio, e di ricorrere quindi ad alcuna testimonianza dell’esperienza. Che un corpo sia esteso, è una proposizione che vale a priori, e non è un giudizio d’esperienza. Infatti, prima di rivolgermi all’esperienza, io ho tutte le condizioni del mio giudizio già nel concetto, dal quale posso trarre il predicato in virtù del principio di contraddizione, e acquistare nel tempo stesso coscienza della necessità del giudizio, che l’esperienza non potrebbe mai insegnarmi. Al contrario, nel concetto di corpo in generale io non includo il predicato della pesantezza: ma poiché quel concetto rappresenta pure un oggetto dell’esperienza mediante una parte di essa, io posso aggiungere a questa ancora altre parti della stessa esperienza, come appartenenti a quel concetto». Potrei dire cioè che il corpo è pesante, che il tavolo è verde, è rosso, è quadrato, rettangolare, ovale, è di marmo, è di legno, potrei aggiungere tantissimi predicati per via sintetica. «Posso prima conoscere il concetto di corpo analiticamente mediante le note dell’estensione, dell’impenetrabilità, della forma, ecc. [cioè le note, le caratteristiche intrinseche al concetto di corpo] che sono tutte pensate in questo concetto [sono già intrinseche]. Ma poi estendo la mia conoscenza, e rivolgendomi di nuovo all’esperienza, dalla quale ho tratto il concetto di corpo, trovo costantemente collegata con le note precedenti anche quella della pesantezza, e l’aggiungo quindi sinteticamente, come predicato, a quel concetto. Sull’esperienza dunque si fonda la possibilità della sintesi del predicato della pesantezza col concetto del corpo, perché i due concetti, sebbene l’uno non sia contenuto nell’altro, tuttavia, come parti di un medesimo tutto, cioè dell’esperienza, che è essa stessa una connessione sintetica d’intuizioni, convengono l’uno all’altro, benché solo in modo accidentale [non necessario]».
Così Kant ha tratteggiato le caratteristiche del giudizio analitico dei razionalisti e del giudizio sintetico degli empiristi. Ora, la posizione specifica di Kant si comincia a delineare nell’analisi del concetto di esperienza: «Non c’è dubbio che ogni nostra conoscenza comincia con l’esperienza; da nient’altro infatti la nostra facoltà conoscitiva potrebbe esser stimolata al suo esercizio [l’esperienza è solo uno stimolo per la conoscenza], se ciò non avvenisse per mezzo degli oggetti che colpiscono i nostri sensi e che, per un lato, danno origine da se stessi a rappresentazioni, per l’altro muovono l’attività del nostro intelletto a paragonare queste rappresentazioni, a riunirle o separarle, e ad elaborare così la materia grezza delle impressioni sensibili per formarne quella conoscenza degli oggetti, che si chiama esperienza. Nel tempo, dunque, nessuna conoscenza in noi precede l’esperienza, e tutte cominciano con questa. – Ma sebbene ogni nostra conoscenza cominci con l’esperienza, non per questo essa deriva tutta dalla esperienza». Questo è il fatto decisivo, che distacca Kant dall’empirismo: la conoscenza inizia con l’esperienza, ma poi c’è l’apporto formale della ragione umana; la conoscenza quindi inizia con l’esperienza, ma non deriva tutta dall’esperienza: «Infatti la nostra conoscenza è un composto di ciò che noi riceviamo mediante le impressioni e di ciò che la nostra propria facoltà di conoscere trae da se stessa (non essendo che stimolata dalle impressioni sensibili)». Le impressioni sensibili sono semplicemente uno stimolo e non costituiscono l’essenza della conoscenza come negli empiristi. Quello che è importante è la forma che la nostra ragione dà a queste impressioni.
Come fa Kant a sostenere che esistono giudizi universali, necessari e insieme estensivi del sapere, cioè giudizi sintetici a priori? Per arrivare ad affermare questo, egli deve capovolgere le prospettive della conoscenza come erano state interpretate fino ai suoi tempi, deve dare luogo a quella che egli stesso ha definito “rivoluzione copernicana” della conoscenza. Di quale rivoluzione Copernico era stato portatore? Fino a lui si pensava che il movimento degli astri fosse oggettivo, dipendesse dagli astri stessi, invece Copernico afferma che il movimento degli astri non dipende dagli astri, dagli oggetti celesti, ma dal soggetto osservante: è il soggetto a muoversi e a proiettare nei cieli il movimento che è suo, sulla terra. Che cosa vuole dire questo paragone che Kant stesso istituisce con Copernico? Fino a Kant c’era stato un dogma – come Kant stesso dice – cioè una credenza non dimostrata: che il mondo fosse ordinato, che la natura, la realtà, avesse leggi, ordine in se stessa. L’uomo va alla ricerca, alla scoperta di queste leggi; ci può andare col metodo induttivo degli empiristi o col metodo deduttivo dei razionalisti, ma in ogni caso il soggetto sta di fronte al mondo e deve cercare in qualche modo di svelare quali sono le leggi del mondo. Con Kant, invece, la prospettiva è capovolta: il soggetto conoscente ha in sé meccanismi di funzionamento, leggi, forme, che proietta nell’oggetto conosciuto. Come, secondo il paragone, per Copernico l’uomo si muove con la terra e proietta questo movimento in un movimento che egli immagina sia degli astri, lo proietta all’esterno, nell’oggetto, negli astri, così per Kant l’uomo ha leggi nelle proprie facoltà conoscitive, leggi che egli poi proietta sulla realtà. È l’uomo il legislatore della natura, non è la natura ad avere in sé una legge che l’uomo deve andare a ricercare. «L’io è il legislatore della natura», afferma Kant. Compito del filosofo sarà allora quello di indagare le strutture conoscitive umane, che Kant chiama nel loro insieme “ragione”, e che sono articolate in intuizione, intelletto e ragione propriamente detta. Kant, quindi, fa la critica, il bilancio critico della ragion pura, cioè della ragione nella sua purezza formale, a prescindere dai contenuti che essa conosce. Dei contenuti Kant non si interessa: egli indaga l’aspetto puramente formale della ragione. Va notato che Kant usa il termine “ragione” in senso lato per intendere le facoltà conoscitive dell’uomo nel loro complesso, in senso stretto per indicare la più alta facoltà conoscitiva umana. L’intuizione, grosso modo, equivale alla percezione negli altri filosofi; più in avanti vedremo quali differenze ci sono tra intelletto e ragione. Ora, prima di addentrarci in un’analisi più minuziosa, parliamo della ragione semplicemente come dell’insieme delle facoltà conoscitive’insieme delle facoltà conoscitive umane, ovvero la ragione, per Kant è come una forma che si va a stampigliare sui contenuti di conoscenza che il mondo ci offre. Non possiamo avere alcuna conoscenza delle cose quali sono in loro stesse, prescindendo dall’apporto formale, dall’aggiunta formale, che noi stessi diamo alla conoscenza. Non possiamo mai raggiungere la conoscenza delle cose nella loro oggettività, quali esse sono in loro stesse. Di conseguenza abbiamo una conoscenza soltanto fenomenica del mondo (dal verbo greco pháinomai, apparire). L’uomo, come il re Mida della leggenda, trasforma tutto quello che tocca. Non può entrare in contatto con qualche cosa rispettandola per quello che essa è, ma, inevitabilmente, nel toccarla la trasforma, o meglio, le dà forma con le proprie strutture conoscitive. In altri termini, nel conoscere non possiamo prescindere da come noi stessi siamo fatti. è come se inforcassimo lenti colorate che non ci possiamo togliere a piacimento: tutta la realtà esterna è filtrata attraverso queste lenti colorate, noi non possiamo percepirla quale essa è in se stessa, la percepiamo e la percepiremo sempre quale ci appare attraverso questo filtraggio, attraverso questo meccanismo che le dà una certa forma. Questo meccanismo dipende appunto dalle nostre facoltà conoscitive.

INTUIZIONE
RAGIONE -----> INTELLETTO
RAGIONE IN SENSO STRETTO


Per Kant la conoscenza della cosa quale essa è in se stessa non è mai raggiungibile. Vediamo le cose soltanto quali appaiono a noi. A questo punto sembrerebbe che siamo ricaduti in una posizione ancora peggiore dello scetticismo di Hume. E invece non è così, perché Kant sostiene che è vero che trasformiamo ogni conoscenza del mondo esterno, ma ognuno di noi opera una trasformazione analoga, identica a quella degli altri. Anche in questo senso Kant è fortemente illuminista: per gli illuministi la ragione è una struttura universale, è propria cioè di tutti gli uomini, è ciò che rende uguali tutti gli uomini. Questo è accettato pienamente da Kant: per Kant tutti gli uomini sono dotati di ragione, cioè tutti gli uomini posseggono la ragione, strutturata in intuizione, intelletto e ragione in senso stretto, quindi tutti gli uomini operano una deformazione della realtà esterna o, meglio, danno forma alla realtà, ma tutti lo fanno nella stessa maniera. Quello specchio deformante che è la nostra coscienza, che è la nostra ragione, opera in maniera identica in ogni uomo: è vero che si tratta di una deformazione della realtà esterna, ma questo nulla toglie all’universalità. Questa è una delle difficoltà che presenta la comprensione della novità del pensiero kantiano. Fino a Kant ciò che è soggettivo è personale, è arbitrario, ecc., mentre ciò che è oggettivo è universale. In Kant invece si raggiunge l’universalità all’interno della soggettività: le strutture soggettive (intuizione, intelletto e ragione), essendo uguali in tutti gli uomini, danno luogo a conoscenze universali. Kant recupera l’universalità all’interno della soggettività. Mentre fino a Kant di solito si intende che “oggettivo” è uguale a “universale”, invece per Kant “soggettivo” è uguale a “universale”.
Per Kant ogni conoscenza, da quella più elementare a quella più complessa, è sempre frutto di due componenti, cioè di un elemento materiale e di un elemento formale. L’elemento materiale è quello che viene dall’esterno, ma ad esso è inevitabilmente aggiunto un elemento formale, che è un apporto della nostra ragione. È come se, in tre fasi successive, avvenisse una donazione di forma alla materia (che ci viene dall’esterno). Ci sono come tre rielaborazioni, tre filtraggi successivi della conoscenza, che avvengono ad opera dell’intuizione, dell’intelletto e della ragione. Partiamo dalla conoscenza più elementare, che è quella intuitiva, cioè percettiva, è quella del mondo sensibile. Secondo Kant, anche nella conoscenza sensibile più elementare c’è già la forte presenza di una forma dovuta alla nostra facoltà dell’intuizione. Infatti, non appena apriamo gli occhi sul mondo, collochiamo gli oggetti in uno spazio, collochiamo le cose a destra, a sinistra, avanti, dietro, in alto, in basso, “spazializziamo” gli oggetti, i quali non si trovano di per se stessi nello spazio. Il fatto che la lavagna sia sulla destra e la porta sulla sinistra non è un fatto indipendente da noi osservatori, è vero soltanto per un osservatore posto nella mia posizione, oppure, viceversa, nella vostra posizione. Quello che per Kant conta è che chiunque si metta al posto mio, vedrà a destra la lavagna e a sinistra la porta. La conoscenza, pur essendo soggettiva, perché è il soggetto, l’uomo conoscente che inserisce la relazione spaziale, è però una conoscenza universale. Qualunque osservatore compie la stessa operazione di spazializzazione. La prima forma che viene data agli oggetti esterni attraverso l’intuizione è quella dello spazio, che è una forma a priori della conoscenza, ma è una forma a priori presente nella stessa maniera in tutti gli uomini, in termini kantiani è una forma a priori trascendentale.
A tutte le forme a priori della conoscenza Kant aggiunge sempre l’aggettivo “trascendentale”, termine cardine della sua filosofia, in cui si condensa la novità del suo pensiero. Infatti il trascendentale di Kant è opposto sia all’empirico, sia all’a priori dei razionalisti, è una via di mezzo rispetto all’a posteriori sensibile degli empiristi e all’a priori dei razionalisti. Che cosa significa che lo spazio è una forma a priori trascendentale? Significa che lo spazio non è empirico, non è ricavato dall’esperienza, non è nelle cose: tolto l’uomo, lo spazio non esiste. Kant respinge la visione newtoniana dello spazio come una sorta di grande recipiente in cui avvengono i movimenti dei corpi studiati dalla meccanica, dalla fisica. Lo spazio però non è neppure a priori nel senso razionalistico, che prescinde dall’esperienza: l’a priori dei razionalisti (basti pensare alle idee innate di Cartesio) è qualche cosa che conosco, che ho in mente in maniera indipendente dall’esperienza; invece lo spazio di Kant non è qualche cosa che sta al di fuori dell’esperienza, come una idea innata posseduta a prescindere dall’esperienza. Lo spazio è una facoltà spazializzatrice del soggetto, che entra in moto quando il soggetto si trova due oggetti da collocare in reciproca posizione l’uno rispetto all’altro. Lo spazio non c’è né empiricamente nella realtà oggettiva, né nella mente come un’idea a priori: esso c’è nel momento in cui la ragione, più specificamente la facoltà dell’intuizione, si incontra con gli oggetti e li colloca uno a destra e l’altro a sinistra, uno in alto e l’altro in basso, uno avanti e l’altro dietro, ecc. Lo spazio quindi non è né nell’esperienza, nell’oggetto, né nel soggetto, bensì è “trascendentale”, è una forma a priori trascendentale in quanto esiste soltanto nell’incontro tra soggetto e oggetto. Ogni volta che Kant usa il termine “trascendentale” vuole con questo sottolineare che si tratta di qualche cosa che nasce dall’incontro tra il soggettivo e l’oggettivo, oppure, in altri termini, tra la forma e la materia del conoscere, cioè tra la forma conoscitiva del soggetto e il contenuto oggettivo, il dato. Quando si incontrano questi due elementi scocca la scintilla del trascendentale.
La prima scintilla trascendentale è quella dello spazio. Ognuno di noi non appena fa esperienza colloca gli oggetti spazialmente, attraverso la forma a priori trascendentale di spazio. La seconda forma trascendentale dell’intuizione è quella del tempo, che è la forma a priori trascendentale dell’esperienza non più esterna bensí interna. Ho desideri, atti di volontà, sensazioni, ricordi, ecc. e tutti questi stati interiori li ordino in successione, gli uni prima e gli altri dopo. Per esempio: avverto un rumore dalla strada, rimango scosso, questo mi fa venire in mente ricordi; allora: il fastidio del rumore, l’irritazione, il ricordo, poi magari il nascere di un desiderio in base a questo… possiamo immaginare tante catene di stati psichici che si succedono gli uni agli altri. Per Kant anche il tempo non è qualche cosa di oggettivo, un ritmo oggettivo della realtà com’era per Newton, che permette di misurare temporalmente tutti i movimenti, tutti i fenomeni: il tempo è qualche cosa che noi aggiungiamo alla realtà. Kant sottolinea che il tempo è più estensivo dello spazio, in quanto, mentre lo spazio si applica soltanto agli oggetti esterni, il tempo si applica sia agli stati interiori, sia agli oggetti esterni. Ogni evento esterno, essendo inquadrato dalla nostra intuizione, viene assorbito dalla nostra facoltà intuitiva. Mentre gli atti di volontà, i desideri, ecc. non vengono collocati spazialmente, le percezioni che vengono dal mondo esterno vengono da noi interiorizzate e collocate in successione nel tempo. Tutte le sensazioni, sia esterne sia interne, sono messe in successione dalla forma del tempo: mentre la forma dello spazio è limitata solo agli oggetti esterni, la forma del tempo è estesa invece a tutte le nostre percezioni, sia esterne sia interne. Ricorriamo di nuovo alle parole di Kant: «Vi sono due forme di intuizione sensibile, come principii della conoscenza a priori, cioè lo spazio e il tempo. Mediante il senso esterno noi ci rappresentiamo gli oggetti come fuori di noi, e però tutti nello spazio. Quivi sono determinate, o determinabili, la loro forma, la loro grandezza e le loro reciproche relazioni. – Mediante il senso interno, lo spirito intuisce se stesso, o i suoi stati interiori, rappresentandoseli secondo rapporti di tempo [gli uni prima o dopo gli altri]. Il tempo è la condizione formale a priori di tutti i fenomeni in generale. Lo spazio, essendo la forma pura di ogni intuizione esterna, è limitato (come condizione a priori) ai soli fenomeni esterni. Invece, siccome tutte le rappresentazioni – abbiano o no per oggetto cose esterne – considerate in se stesse, quali modificazioni dello spirito [del soggetto], appartengono sempre allo stato interno; e siccome questo stato interno rientra sotto la condizione formale dell’intuizione interna, e quindi del tempo, così il tempo è condizione a priori di tutti i fenomeni in generale; condizione immediata dei fenomeni interni (dell’anima nostra), e, con ciò, mediatamente anche degli esterni. Se posso dire a priori che tutti i fenomeni esterni sono nello spazio e determinati a priori secondo relazioni spaziali, posso anche, in base al principio del senso interno, dire univer- salmente che tutti i fenomeni in generale, cioè tutti gli oggetti dei sensi, sono nel tempo, e stanno necessariamente in reciproci rapporti di tempo».
Una volta che i fenomeni sono stati inquadrati nelle forme dello spazio e del tempo essi subiscono un’ulteriore rielaborazione: vengono unificati dall’intelletto. L’intelletto è una facoltà capace di emettere giudizi, e quindi di conoscere in maniera piena, infatti, come abbiamo detto prima, per Kant conoscere è giudicare, connettere termini fra di loro. Ora, l’intelletto opera queste connessioni, cioè emette giudizi, e in questo senso arriva alla conoscenza piena. Per la prosecuzione del discorso va sottolineato che l’intelletto, essendo una facoltà che unisce soggetto e predicato, si muove in una dimensione limitata, cioè unisce un singolo soggetto con un singolo predicato, dà luogo quindi a una visione del mondo atomizzata, non riesce ad arrivare alla grande sintesi delle conoscenze che invece costituisce l’ambizione della ragione. La distinzione tra intelletto e ragione è questa: l’intelletto è una facoltà analitica, che si ferma a un mondo frammentario, mentre invece la ragione in senso stretto ha l’ambizione di cogliere la totalità del mondo, la totalità delle conoscenze, cioè di operare grandi sintesi. Come fa l’intelletto a operare le limitate sintesi di soggetto e predicato? Mediante dodici categorie o concetti, cioè dodici modi di connessione dei fenomeni tra di loro. Come giunge Kant ad affermare che sono dodici? Lo ricava dalla storia della conoscenza umana: considera i giudizi storicamente dati, e sostiene che tutti i giudizi si possono raggruppare in giudizi di quantità, di qualità, di modalità e di relazione. Ognuno di questi quattro tipi si articola in tre caratterizzazioni, si giunge così a dodici tipi di giudizi, in cui si possono catalogare tutti i giudizi conoscitivi possibili. Se ci sono dodici tipi di giudizi ci devono essere dodici modi per connettere soggetti e predicati, cioè dodici categorie: Kant chiama categorie o concetti questi modi di connessione del soggetto col predicato.
I concetti o categorie kantiane sono qualcosa di rivoluzionario e assolutamente diverso dalla maniera aristo- telica e classica di intendere le categorie. Non sono i frutti supremi dell’astrazione, l’ultimo residuo dell’astrazione dal particolare all’universale, le nozioni supreme, bensí meccanismi di connessione dei dati, sono funzioni del nostro intelletto che appunto connettono soggetti con predicati. A questo proposito rientra in gioco con forza il termine “trascendentale”: le categorie sono trascendentali. Vale a dire che esse – ne enunciamo qualcuna: l’esistenza, la negazione, la causalità, la sostanza, ecc. – sono meccanismi di connessione che si esercitano soltanto su un materiale già elaborato nelle forme dello spazio e del tempo. In altri termini, le categorie non sono idee che abbiamo nella nostra mente, ma meccanismi di funzionamento del nostro intelletto che entrano in gioco quando hanno un materiale concreto da poter riordinare, da poter mettere insieme. Provo a fare un paragone forse un po’ singolare; l’intelletto è come uno stomaco: uno stomaco non è effettivamente tale fino a quando non digerisce, cioè fino a quando non rielabora il cibo. Se non c’è materia del conoscere, l’intelletto non entra in movimento: esso entra in azione soltanto quando si può mettere a lavorare sui dati e li può connettere unificando un soggetto con un predicato. Questo fatto è caratterizzato dal termine “trascendentale”.
Si pone a questo punto il problema di come le categorie a priori dell’intelletto possano applicarsi a ciò che è a posteriori, ai dati sensibili. In una parte molto complessa della Critica della ragion pura, intitolata “Schematismo trascendentale”, Kant cerca di evitare che possa essergli rivolta quella stessa accusa di dogmatismo da lui indirizzata ai razionalisti. Egli identifica un ponte fra intuizione e intelletto, un elemento comune alle esperienze intuite e alle categorie che colmi l’abisso che sembra separare il sensibile dalle categorie dell’intelletto: questo ponte è dato dal tempo. Così egli pone il problema: «Ora è chiaro che ci ha da essere un termine, il quale deve essere omogeneo da un lato con la categoria e dall’altro col fenomeno, e che rende possibile l’applicazione di quella a questo». Il tempo è omogeneo tanto al dato sensibile intuito quanto alla categoria. In termini semplici questo è quanto Kant rileva: il tempo è la forma trascendentale a priori dell’intuizione che dà forma a tutte le esperienze, sia quelle interiori, sia quelle esterne in quanto interiorizzate. Non c’è dunque dato sensibile che non sia fornito dall’intuizione all’intelletto in una forma temporale. Ma il tempo è anche lo schema costitutivo delle categorie, ognuna delle quali può essere ricondotta a uno schema temporale: per esempio la sostanza corrisponde alla permanenza nel tempo, la causalità alla successione nel tempo, la reciproca azione alla simultaneità, e così via. Nel tempo Kant identifica dunque il fattore intermedio che lega insieme dati sensibili e categorie dell’intelletto, realtà empirica concreta e astratte categorie mentali.
Riprendiamo la lettura di Kant: «Chiamiamo sensibilità la ricettività del nostro spirito, ossia la sua capacità di ricevere rappresentazioni, quando esso è in un qualche modo modificato [la sensibilità implica ancora una certa passività, la ricettività rispetto al dato]; intelletto è invece la facoltà di produrre da sé rappresentazioni [concetti], ossia la spontaneità della conoscenza. – Nessuna di queste due facoltà può anteporsi all’altra. Senza la sensibilità nessun oggetto ci sarebbe dato, senza l’intelletto nessun oggetto sarebbe pensato. I pensieri senza contenuto [sensibile] sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono cieche . Quindi è altrettanto necessario rendere sensibili i propri concetti (cioè riferirli all’intuizione) quanto rendere intelligibili le proprie intuizioni (cioè trasformarle in concetti)». Questa importante affermazione ci riporta all’inizio del discorso: abbiamo detto che la Critica della ragion pura è un tentativo di bilancio delle facoltà conoscitive; a questo punto possiamo dire che Kant afferma la validità scientifica della matematica e della fisica: la matematica si basa sulle forme a priori di spazio e tempo, è concretamente fondata su queste forme a priori universali e necessarie, in quanto la geometria si fonda sulle relazioni spaziali, quindi sulla forma di spazio; l’aritmetica, con tutto quello che ne consegue, in quanto fondata sulla successione dei numeri, nasce dalla successione del tempo, e il tempo è altrettanto una forma trascendentale a priori dell’intuizione. Questo è un primo frutto del bilancio fatto da Kant. Il secondo scaturisce dalla valutazione dell’intelletto: la categoria di causalità, che, presa nei termini tradizionali, era stata rifiutata da Hume, ora viene riproposta come una categoria a priori dell’intelletto, quindi la fisica, che si fonda sulla categoria di causalità, è anch’essa giustificata, perché si fonda sulle categorie, cioè sulle forme che sono a priori e quindi danno luogo ad una conoscenza universale e necessaria. La matematica e la fisica sono scienze a pieno titolo, sono investite di nuova validità alla luce delle scoperte di Kant. La sua ambizione però era di verificare la possibilità della metafisica. È chiaro che ci avviamo verso un discorso per cui la metafisica nel senso tradizionale è impossibile, in quanto le categorie dell’intelletto, che danno luogo alla conoscenza, sono trascendentali, cioè si applicano solo a concreti contenuti di esperienza. Nella citazione che abbiamo letto esse sono «vuote»: non possono funzionare se non hanno un contenuto sensibile, cioè un contenuto già inquadrato a sua volta nello spazio e nel tempo. Ora, gli oggetti tradizionali della metafisica, Dio, l’anima, il mondo nella sua interezza, non sono oggetto di intuizione, non sono inquadrati nello spazio e nel tempo; non essendo oggetto di intuizione, non possono essere oggetto di elaborazione da parte dell’intelletto e quindi di conoscenza. Di conseguenza la metafisica non è una scienza, come invece lo sono la matematica e la fisica.
«Ogni nostra intuizione non è che la rappresentazione di un fenomeno. Le cose che noi intuiamo non sono in se stesse quali noi le intuiamo, né i loro rapporti sono cosiffatti come ci appariscono; e se sopprimessimo il nostro soggetto o anche solo la natura subbiettiva dei sensi in generale, tutte le proprietà, tutti i rapporti degli oggetti, nello spazio e nel tempo, anzi lo spazio stesso e il tempo sparirebbero, poiché come fenomeni non possono esistere in sé, ma soltanto in noi. Quale possa essere la natura degli oggetti considerati in sé e separati dalla recettività dei nostri sensi, ci rimane interamente ignoto». A questo punto Kant definisce il concetto di cosa in sé. Possiamo conoscere la realtà quale ci appare, ma la realtà quale è in se stessa ci sfugge irrimediabilmente. Kant la chiama cosa in sé e la considera inattingibile, irraggiungibile. Il fatto che la realtà in sé non sia conoscibile non implica che non possa essere pensata. Pensare non significa conoscere; si può pensare anche qualche cosa di fantastico o di immaginario. Kant chiama perciò la cosa in sé anche noumeno (noûs in greco significa mente): la cosa in sé è una realtà pensabile, ma non conoscibile. Si comincia a delineare in Kant un dualismo tra fenomeno e noumeno.
«Noi non conosciamo se non il nostro modo di percepirli, che ci è peculiare, e che non è neanche necessario che appartenga ad ogni essere, sebbene appartenga a tutti gli uomini». Ci sono specie animali, e si possono ipotizzare creature superiori agli uomini, con forme di inquadramento spazio-temporale, concettuale, diverse dalle nostre. Noi vediamo il mondo come è filtrato dalle nostre strutture conoscitive, strutture conoscitive che non è detto che appartengano a ogni essere, sebbene appartengano, però, a tutti gli uomini. Esse sono quindi universali e vengono da Kant indicate anche con la formula: “Io penso”. Con questa espressione Kant vuol sottolineare che esistono dodici categorie, ma le dodici categorie sono pur sempre categorie adoperate da un unico soggetto: l’“Io penso” è il soggetto portatore di tutte le categorie. È l’elemento che unifica la conoscenza. La conoscenza è unificata non più nel concetto di mondo oggettivo, bensí nel concetto di Io penso, che è l’insieme delle dodici categorie, ma soprattutto – per il fatto or ora sottolineato che queste dodici categorie sono identiche in ogni uomo – è la struttura conoscitiva umana dell’uomo con la “U” maiuscola. C’è quindi una universalità delle strutture conoscitive.
«Noi abbiamo da fare solamente con esso. Spazio e tempo sono le forme pure di esso; la sensazione, in generale, ne è la materia. Anche se portassimo questa nostra intuizione al più alto grado della chiarezza, non per questo ci accosteremmo di più alla natura degli oggetti in sé. Giacché in ogni caso noi non potremmo conoscere compiutamente se non il nostro modo di intuizione, cioè la nostra sensibilità, e questa sempre nelle condizioni originarie inerenti al soggetto, di spazio e tempo; ma che cosa siano gli oggetti, in se stessi, per quanto possa essere chiara la conoscenza dei loro fenomeni – la sola che ci sia data – non ci sarebbe mai noto». Quindi, non possiamo mai raggiungere la conoscenza oggettiva.
«Quando noi consideriamo, come è giusto, gli oggetti dei sensi come puri fenomeni, ammettiamo con questo nello stesso tempo che ad essi sta a fondamento una cosa in sé, quantunque noi non la conosciamo come è costituita in sé, ma ne conosciamo solo il fenomeno, ossia il modo con cui questo ignoto qualcosa impressiona i nostri sensi. L’intelletto quindi, pel fatto stesso che ammette i fenomeni, ammette anche l’esistenza di cose in sé, e pertanto noi possiamo dire che la rappresentazione di questi esseri che stanno a fondamento dei fenomeni e cioè la rappresentazione di puri esseri intelligibili [noumeni] non solo è legittima, ma è inevitabile». L’uomo non può raggiungere il mondo noumenico, il mondo delle cose come sono in loro stesse, ma c’è, dice Kant, un’illusione trascendentale di poterlo fare. La suprema facoltà conoscitiva dell’uomo, vale a dire la ragione in senso stretto, ha l’ambizione di cogliere sinteticamente che cos’è il mondo, che cos’è l’anima, che cos’è Dio. Mentre le forme trascendentali dell’intelletto sono le categorie dell’intelletto, quelle della ragione sono tre idee: Dio, anima e mondo, le quali sono grandi direttrici di sintesi delle conoscenze. L’idea di mondo è la tendenza alla sintesi di tutte le conoscenze esterne; l’idea di anima è la tendenza alla sintesi di tutte le conoscenze interne, degli stati interiori; l’idea di Dio è la tendenza alla sintesi di tutte le conoscenze esterne e interne. Che questa tendenza sia legittima per Kant si vede già dal fatto che, come emerge nella citazione precedente, egli accredita l’aspirazione dell’uomo al noumeno, e questo aprirà la strada alla Critica della ragion pratica. Ma delle idee della ragione, che segnalano una esigenza metafisica dell’uomo, si fa un uso sbagliato, un uso costitutivo. La metafisica ha compiuto questo errore: ha considerato queste tre idee come tre cose. Le tre idee, che sono forme della ragione, le ha viste come costituenti tre entità. La tendenza a unificare tutte le conoscenze esterne, che è un’idea, è stata vista come il mondo; la tendenza a unificare tutte le sensazioni interiori è stata sostanzializzata nell’anima e così si è sostanzializzata l’idea di Dio in un Dio esistente come entità suprema. Per Kant l’uso corretto delle idee è invece l’uso regolativo, cioè quello che spinge a scorgere insiemi di conoscenze sempre più vasti, a superare la limitatezza dell’intelletto, la limitatezza analitica, nello sforzo di raggiungere una visione complessiva e organica della realtà: l’intelletto ci fornisce come le tessere di un mosaico, che la ragione cerca di mettere insieme.
Kant precisa la sua critica alle tre parti della metafisica tradizionale: la cosmologia razionale, la psicologia razionale e la teologia razionale. Per quanto riguarda la cosmologia razionale, la parte della metafisica che si occupa del mondo, Kant enumera le antinomie della cosmologia, cioè dà una prova storica dell’infondatezza della cosmologia, mettendo a confronto quanto la metafisica ha detto sul mondo quando ha preteso di poterlo considerare come un oggetto di conoscenza. Questa, naturalmente, è una pretesa infondata, perché noi non inquadriamo mai in uno spazio e in un tempo il mondo nella sua totalità; non inquadrandolo mai in una conoscenza intuitiva non possiamo applicarvi le categorie dell’intelletto, quindi non possiamo affermare sul mondo alcunché che abbia valore conoscitivo. Di conseguenza Kant sottolinea che, storicamente, la metafisica ha detto tutto e il contrario di tutto sul mondo, perché evidentemente quello che si dice sul mondo nella sua interezza non è verificabile. Egli enumera allora le quattro antinomie della cosmologia, cioè affermazioni che sono in contrasto tra di loro e non sono conciliabili. Kant vede una dialettica dicotomica, a due termini: una tesi e un’antitesi di cui l’una esclude l’altra. Per Kant tesi e antitesi sono assolutamente inconciliabili, cioè sono una opposta all’altra (a differenza di quanto sosterrà Hegel). L’elenco delle antinomie della cosmologia è il seguente:
TESI
Il mondo è:
a) finito nello spazio e nel tempo;
b) costituito di elementi semplici in numero finito;
c) implicante una causa libera come cominciamento della serie dei cambiamenti;
d) fondato nella sua contingenza su un essere assolutamente necessario.

ANTITESI
Il mondo è:
a) infinito e eterno;
b) divisibile all'infinito;
c) soggetto al determinismo che esclude ogni libertà;
d) in tutto contingente e mutevole.

La parte della metafisica che affronta il mondo, la cosmologia razionale, si distrugge da sé perché formula affermazioni contraddittorie; la parte della metafisica che affronta l’anima, la psicologia razionale, cade in un errore fondamentale, in un paralogismo. Il paralogismo è una forma di sillogismo sbagliato, in cui si ha l’impressione di usare il termine medio correttamente, invece in effetti lo si usa in due accezioni diverse e quindi il sillogismo non funziona. Il termine medio, “l’anima”, viene usato in una maniera sbagliata dalla metafisica; essa una volta lo usa come una sostanza, e un’altra volta come una funzione. Il concetto fondamentale qual è? Che per la metafisica le nostre funzioni di unificazione della conoscenza, quelle che Kant chiama “Io penso”, sono scambiate per una sostanza. L’“Io penso” invece è anch’esso trascendentale come tutte le categorie, cioè esiste in quanto unifica, dà ordine, dà forma all’esperienza sensibile; quando non c’è nessuna esperienza sensibile non c’è nessun “Io penso”. Per questo Kant lo denomina anche “appercezione trascendentale”. L’“Io penso” è una funzione che riunisce tutte le funzioni trascendentali della ragione umana. La metafisica, con un falso ragionamento, con un paralogismo, scambia la funzione dell’“Io penso” per una cosa, la vede come una sostanza, sostanzializza l’“Io penso” chiamandolo “anima”, come se fosse una cosa dotata di una sua consistenza indipendente dalla conoscenza del mondo. La metafisica non vede l’“Io penso” come trascen- dentale, come esistente nel momento in cui riordina un mondo, bensí come un qualche cosa di esistente di per sé. Sulla base di questo errore essa finisce col dire cose opposte sull’anima: una parte della metafisica afferma che l’anima è semplice, un’altra che è composta; una che è mortale, l’altra che è immortale, ecc.: anche sull’anima si finisce col dire cose contraddittorie.
Infine Kant analizza la teologia razionale e critica le prove dell’esistenza di Dio. Queste per Kant sono riducibili a tre, ma il loro schema di ragionamento in fondo è uno solo: il famoso argomento ontologico di Sant’Anselmo, poi ripreso da Cartesio. Le altre prove sono quella cosmologica, cioè la prova che risale dall’esistenza di cose contingenti, che possono esserci o non esserci, a un ente necessario, e la prova fisico-teologica, legata a un finalismo del mondo da cui si risale a Dio che lo avrebbe posto. Kant in effetti le riconduce tutt’e tre alla prova ontologica: qual è il loro comune difetto? Esse applicano in maniera arbitraria a un’idea la categoria di esistenza, che appunto è una categoria trascendentale a priori dell’intelletto, come tale applicabile soltanto a oggetti che siano già inquadrati nello spazio e nel tempo. L’argomento ontologico di Sant’Anselmo sostiene: dato che chiunque (anche l’ateo che la nega) è in possesso dell’idea di suprema perfezione, cioè dell’idea di Dio, l’idea di suprema perfezione non può mancare di quella parte della perfezione che è l’esistenza, e di conseguenza dall’idea di Dio si può passare all’esistenza reale di Dio. Kant a questo proposito ricorre a una famosa frase ironica: «Cento talleri [i talleri erano la moneta prussiana] nella mia mente non sono cento talleri nella mia tasca». Vuole dire ovviamente che alle idee non corrispondono necessariamente le cose. Kant cioè nega che si possa applicare la categoria dell’esistenza a un’entità puramente ideale come l’idea di perfezione, l’idea di Dio. Cade così anche la teologia, parte culminante della metafisica: la metafisica tradizionale non è possibile come scienza.
Dice Kant: «Io intendo per idea un concetto necessario della ragione, al quale non può esser dato nessun oggetto corrispondente nella realtà sensibile. Le idee sono concetti della ragione pura, perché esse considerano ogni conoscenza empirica come determinata da una totalità di condizioni. Non sono invenzioni arbitrarie, ma sono imposte alla ragione dalla loro stessa natura. E sono trascendenti, perché trascendono i limiti di ogni esperienza, non potendosi dare in questa un oggetto che sia adeguato all’idea trascendentale. Le idee sono tre: l’idea del soggetto assoluto, sostanziale [l’anima, come essere permanente attraverso il variare degli stati dell’esperienza interna], l’idea della serie assoluta delle condizioni [il mondo come tutto, come serie compiuta o sistema chiuso di tutte le condizioni della connessione dei fenomeni dell’esperienza della natura], la determinazione di tutti i concetti nell’idea di una totalità assoluta del possibile [Dio, come il principio della totalità assoluta dell’essere, nel quale tutti gli esseri si unificano e si accomunano]. La prima idea è psicologica (anima), la seconda cosmologica (mondo), la terza teologica (Dio)».
Ripeto: Kant ammette un uso regolativo delle idee, ma nega che possa essere fatto un uso costitutivo di esse. Leggiamo ancora due righe e concludiamo: «Così le idee trascendentali servono, se non a darci delle cognizioni positive [perché non ci dicono niente su Dio, l’anima e il mondo, non ci danno conoscenze positive], a distruggere le temerarie affermazioni del materialismo, del naturalismo e del fatalismo, così dannose per la ragione...». Kant è un pensatore complesso: nel momento in cui nega la metafisica, ci tiene però a dire: «Guardate che non per questo sono un materialista; su Dio non si può dire niente sulle basi della metafisica, non si può dire né che è, né che è causa del mondo, però non si può dire neppure l’inverso. Non si può dire che Dio non esiste e non è causa del mondo. «...e per questa via aprono alle idee morali un libero campo al di là di quello della speculazione. Questa è, mi sembra, la spiegazione adeguata di quella disposizione naturale alla metafisica».
Le tre idee trascendentali di Dio, anima e mondo, usate male dalla metafisica, sono però il segnale che l’uomo aspira e può aspirare a un mondo diverso, può entrare in contatto col mondo superiore del noumeno. Non riesce ad accedere a questo mondo per via conoscitiva. L’analisi delle facoltà conoscitive si è chiusa. Il bilancio, da positivo che era per matematica e fisica, è diventato totalmente negativo per la metafisica. L’uomo con la conoscenza non si può mettere in relazione con Dio e con l’anima, ma la presenza in lui di queste idee trascendentali lascia intravedere uno spiraglio per cui può aspirare, per altra via, a entrare in contatto con queste entità.

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