Tommaso d'Aquino

Tommaso d'Aquino

Tommaso d'Aquino visse nell'epoca aurea della scolastica, in cui il dibattito venne alimentato dalla riscoperta dell'opera integrale di Aristotele grazie ai commentatori arabi come Averroé. Le reazioni furono differenti: da una parte i commentatori arabi e pensatori laici della scuola di Parigi, che ritenevano l'inconciliabilità tra la teologia e il messaggio filosofico di Aristotele. Dall'altra i monaci benedettini, Alberto Magno in testa (maestro di Tommaso stesso), che ritenevano la possibilità di integrazione fra l'aristotelismo e il cristianesimo. Tommaso nacque a Roccasecca (FR) nel 1225, e Santo, fu l'esponente più importante della filosofia scolastica e uno dei più grandi teologi cattolici. La sua opera è stata rivoluzionaria, perché a lui dobbiamo l'integrazione dell'aristotelismo con la dottrina cristiana. Non dobbiamo neanche dimenticare che la sua filosofia è tutt'ora quella ufficiale della Chiesa Cattolica, perché dimostra l'esistenza di Dio a partire dal mondo reale, dal movimento, cioè con una dimostrazione a posteriori, meno attaccabile rispetto a quella a priori di Anselmo.
Compì i primi studi nel monastero benedettino di Montecassino e presso l'università di Napoli, dove nel 1243, nonostante l'opposizione della madre, entrò nell'ordine dei domenicani; in seguito si recò a Parigi e a Colonia per proseguire gli studi sotto la guida di Alberto Magno. Nel 1252 Tommaso tornò a Parigi dove intraprese la carriera universitaria. Tra le opere di questo periodo si menzionano i commenti (1256) alle Sentenze del teologo Pietro Lombardo. Nel 1259 Tommaso divenne Maestro (magister) di teologia e insegnò filosofia all'università di Parigi. In seguito venne convocato a Roma dal pontefice, e per quasi un decennio svolse le funzioni di consigliere e predicatore presso la corte papale. Tornato a Parigi nel 1268, venne coinvolto in una controversia con il filosofo fiammingo Sigieri di Brabante e altri seguaci del filosofo arabo Averroè. Tommaso conciliò fede e intelletto e realizzò una sintesi filosofica (che poi accordò con la Bibbia e la dottrina cattolica) delle opere e degli insegnamenti di Aristotele e di altri filosofi antichi; di Agostino e altri padri della Chiesa; di Averroè, Avicenna e altri studiosi islamici; di pensatori ebrei come Maimonide e Avicebron e di precedenti filosofi della tradizione scolastica.
L'opera di Tommaso segna una tappa decisiva nella storia della filosofia e al suo sistema, detto "tomismo", si rifecero per secoli il pensiero cattolico e la dottrina teologica. In alcune encicliche papa Leone XIII e papa Pio XII riconobbero nella filosofia tomista la guida più sicura per la dottrina e l'istruzione scolastica cattolica, scoraggiando qualunque allontanamento da essa. In epoca contemporanea, il neotomismo rappresenta ancora una fra le principali scuole di pensiero; tra i pensatori che si confrontarono con il pensiero di Tommaso vi furono i filosofi francesi Jacques Maritain ed Etienne Gilson.
San Tommaso fu un autore assai prolifico. Delle ottanta opere che scrisse, le due più importanti sono la Summa contra gentiles (1269-1273), una trattazione minuziosa e dotta che mira a convincere gli intellettuali musulmani della verità del cristianesimo; e la Summa theologiae (1269, incompiuta) che si compone di tre parti (su Dio, la vita morale dell'uomo, e Cristo). Morì a Fossanova (LT) nel 1274 (p.s. per chi non lo conoscesse, è vicino a Priverno, il paese natale di A.Cappelletti);(p.s.2 si narra che fosse diventato così ciccione che per farlo uscire dalla sua stanza dovettero farlo a pezzi:D).

La metafisica di Tommaso

La metafisica di Tommaso è essenzialmente la metafisica aristotelica tramandata dagli Arabi. La differenza fondamentale è nell'introduzione del concetto di atto e potenza applicati non solo al mondo sensibile, ma anche a livello ontologico. In pratica, prendiamo una penna; quello che per Platone era l'idea di penna e che per Arisotele era la morphé della penna, in Tommaso si chiama essenza. E fin qua, è un mettersi d'accordo sulla terminologia. L'essenza di una penna è ciò che ai nostri occhi fa si che questa sia una penna: ha un cappuccio, è nera, di plastica, scrive... Per i due greci, però, il fatto che la penna esistesse e basta era implicito in questa sua definizione ontologica. Per Tommaso, no: l'esistenza della penna è staccata dall'essenza della stessa, il fatto che la penna esista e basta è separato dal fatto che la penna abbia certe caratteristiche. E qui, Tommaso introduce atto e potenza: l'essenza della penna è in funzione del fatto che la penna esiste, perché se non esistesse, non potrebbe essere nera, di plastica... L'essenza rimarrebbe un concetto e basta, privo quindi di consistenza ontologica. L'esistenza è invece indipendente dall'essenza. Si può dire quindi che l'esistenza sia l'atto dell'essenza, poiché ne costituisce la premessa logica e ontologica. Di conseguenza, l'essenza è potenza dell'esistenza. Possiamo chiamare ora l'esistenza atto d'essere, usando il termine di Tommaso, o semplicemente essere.

Dio e la creazione

E qui, riprendendo l'argomento aristotelico, salta fuori la necessità di un atto d'essere puro, privo di alcuna potenzialità, che sussiste per se stesso: Dio. Essendo privo di potenzialità, la sua essenza (intesa come insieme delle caratteristiche) coincide con l'essere. Come l'akineton, Dio è sempre esistito e sempre esisterà. Tutto ciò che non è Dio riceve l'essere da Dio per partecipazione: Dio porta all'esistenza un'essenza, cioè lo crea a partire da una definizione. Ecco introdotto nella storia della metafisica il concetto di creazione: la natura non può essere eterna (l'error Aristothelis), ma deve essere creata da un Dio. C'è una piccola magagna: a partire dal mondo sensibile, noi non siamo in grado di dimostrare se il mondo sia eterno o no. Tommaso, rimuove il problema: "chi vieta di pensare che il mondo sia creato eternamente da Dio?". La creazione non dev'essere necessariamente unica e istantanea, ma può essere considerata come un'azione continua di Dio, che mantiene costantemente il mondo nell'esistenza.

L'analogia degli enti e l'antropocentrismo

Partiamo da Dio. Essendo atto d'essere puro, ovvero pura esistenza, esiste di per sé. Gli altri enti, a seconda di quanto la loro essenza sia simile a Dio, cioè di quanto la loro essenza sia limitante, ricevono più o meno esistenza da Dio. Si forma così una scala gerarchica: in cima Dio, dopodiché gli angeli, non gravati da un corpo materiale e quindi dalla potenzialità della materia, ma solo da quella derivante dall'essenza; segue la sostanza aristotelica, gravata sia dalla potenzialità ontologica che materiale (rispettivamente dell'essenza e della materia), ed infine gli accidenti, la cui esistenza è subordinata a quella della sostanza. Questa gerarchizzazione si rispecchia in ogni gruppo: tra gli angeli si distinguono angeli, arcangeli, virtù, ecc., nella sostanza gli esseri viventi sono privilegiati rispetto agli esseri inanimati, e tra gli esseri animati, il primo è l'uomo, imago dei e finis totius creationis (immagine di Dio e scopo di tutta la creazione). Ed ecco introdotto nel cosmo aristotelico l'antropocentrismo.

La dimostrazione dell'esistenza di Dio

Tommaso si chiede se si possa dimostrare l'esistenza di Dio solo attraverso la fede oppure anche con la ragione. La risposta è positiva, cioè di può arrivare con la ragione a dimostrare l'esistenza di Dio, ma non con la sola ratio, bisogna servirsi dell'esperienza. In questo modo critica la dimostrazione a priori di Anselmo o ratio Anselmi, che dimostra che dalla necessità logica dell'esistenza di Dio discenda quella ontologica. Tommaso afferma che la dimostrazione a priori non è valida perché parte dalla definizione di Dio, ma anch'essa è tutta da dimostrare perché l'uomo non ne ha una nozione adeguata, visto che Dio sfugge dal campo dell'esperienza sensibile.
Allora l'unico modo per dimostrare l'esistenza di Dio con la ragione è partire dall'esperienza, ovvero con una dimostrazione a posteriori. Quindi vediamo una "partenza" di Tommaso dal mondo, dall'esperienza, dal movimento, basandosi sul principio aristotelico dell'"ab alio movetur". Infatti per lui, e qui possiamo notare un ritorno all'esteriorità dopo il privilegiamento dell'interiorità fatto da Agostino, il punto di partenza è il mondo esteriore, i sensi, e ciò lo testimonia la frase "Nihil est in intellectu quod prius non fueri in sensu", cioè nulla è nell'intelletto che prima non è stato nei sensi. In particolare questo ci fa capire perché Tommaso sia aristotelico. Il filosofo quindi dimostra questa esistenza di Dio con le celeberrime cinque vie, ognuna delle quali rappresenta un'argomentazione atta a sostenere la sua tesi.
1. La prima via, detta anche argomento cosmologico, è fondata sul concetto di movimento, e ricalca la dimostrazione del motore primo immobile di Aristotele; per ogni cosa che si muove, ci deve essere un'altra cosa che l'ha mossa perché si deve presumere logicamente che ci sia qualcosa di antecedente, e così potremmo risalire all'infinito. Ma dato che non possiamo procedere all' infinito, dobbiamo riconoscere che ad un certo punto esiste un motore non mosso da nulla, ma capace di generare movimento di per sé; questo primo motore sarà quindi Dio.
2. La seconda via è fondata sul concetto di causa; siccome ogni effetto rimanda ad una sua causa, nella concatenazione degli esseri naturali bisognerà risalire sino ad una causa prima che è Dio.
3. La terza via si fonda sui concetti di necessità e di contingenza; tutte le cose esistenti potrebbero anche non esistere e quindi sono contingenti. Ma nella serie degli esseri contingenti bisognerà risalire a qualcosa di necessario, cioè a qualcosa che esiste necessariamente di per sé, altrimenti risalendo di contingente in contingente dovremmo ammettere che la realtà deriva dal nulla. L'essere originario e necessario è quindi Dio.
4. La quarta via si riferisce al grado di perfezione di una determinata qualità; la perfezione di una qualità rende possibile l'esistenza di una serie di gradazioni superiori ed inferiori della qualità medesima, per cui possiamo pensare che in Dio esistano al più alto grado tutte le perfezioni pensabili, riferibili a Dio.
5. La quinta via si fonda sul concetto di fine; tutta la realtà naturale, anche nei suoi aspetti non intelligenti, dimostra di comportarsi secondo finalità precise come nel caso degli animali o dei vegetali; quindi deve esserci un ordinamento finalistico intelligente che tutto dispone e questa suprema intelligenza non può che essere Dio.
Ma la ragione può arrivare solo a dimostrare l'esistenza di Dio, non può arrivare a chiarirne l'essenza. Infatti Dio è ineffabile, non si può definire positivamente perché non è possibile dargli le determinazioni proprie del suo creato. E anche le cinque vie non offrono la conoscenza di Dio, perché Egli è trascendente. Quindi anche se lo definiamo come prima causa, questo non esprime la sua essenza in pieno. La dimostrazione a posteriori, con la ragione, ha dei limiti perché non ci spiega razionalmente l'essenza di Dio. Pertanto il processo conoscitivo razionale è in concluso, ma il desiderio di conoscere porta all'apertura alla rivelazione e alla fede.

Il rapporto tra teologia e filosofia

Per Tommaso filosofia e teologia sono in accordo, perché sia la fede che la ragione sono doni di Dio. Ma hanno campi di investigazione diversi. La filosofia non è vana curiositas, come la definiva Agostino, ma ha semplicemente un campo di indagine diverso, cioè quello naturalistico, spiegato attraverso ragione. Al massimo può arrivare a dimostrare i preambula fidei, cioè i preliminari della fede, ovvero l'esistenza di Dio e l'immortalità dell'anima. Nessuna conoscenza può invece dare la filosofia sui misteri della fede, che sono al di sopra della possibilità della ragione.
Al contrario la teologia, che Tommaso classifica come una scienza subalterna della rivelazione, si fonda sulla rivelazione e prende per vere queste verità soprannaturali, che quindi non necessitano di dimostrazione. Tommaso la paragona all'ottica, scienza subalterna della geometria, che si serve dei teoremi della geometria senza necessariamente dimostrarli. La teologia quindi illustra i misteri della fede.
In questo modo egli afferma una completa autonomia tra le due discipline, invece Agostino sosteneva una completa integrazione tra filosofia e teologia, con il circolo fede, ragione, fede. Si preannuncia quindi il cambiamento che avverrà con Ockham, ovvero che proposizioni come "Dio esiste" non sono evidenti alla ragione ma alla sola fede.