di Abelardo - La teoria degli Universali
Ci sono, come dice Boezio, tre problemi nascosti, ma molto utili, affrontati da non pochi filosofi, ma da pochi risolti. Il primo è questo: se i generi e le specie sussistano о siano posti soltanto nelle cose che esistono nell'intelletto; come se dicesse, se abbiano il vero essere о sussistano solo nell'opinione. Il secondo problema è se, qualora ad essi sia concesso il vero essere, siano essenze corporee о incorporee, e il terzo se siano separati dalle cose sensibili о se siano posti in esse. [...] Possiamo aggiungere un quarto problema, cioè se i generi e le specie, in quanto sono generi e specie, debbono avere una qualche cosa come oggetto dei loro nomi, о se, anche se fossero distrutte tutte le cose nominate, l'universale possa ancora consistere in un significato intellettuale; per esempio, questo nome «rosa» può ancora sussistere quando non c'è più nessuna delle rose cui possa essere comune? [...] E poiché consta che generi e specie sono universali, e che Boezio tratta in generale della natura di tutti gli universali, noi qui distinguiamo contemporaneamente le proprietà degli universali e dei singolari e cerchiamo se esse convergano alle sole parole о anche alle cose...
Poiché pare che si dicano universali tanto le cose quanto le parole, bisogna chiedersi in che modo la definizione di universalità possa adattarsi alle cose. Non sembra infatti che nessuna cosa né alcuna classe di cose possa essere predicata singolarmente di più cose; mentre questa è appunto la proprietà che l'universale deve possedere. Infatti, sebbene questo popolo о questa casa о Socrate si predichino di tutte le loro parti prese insieme, tuttavia nessuno li considera in nessun modo quali universali, perché essi non possono essere predicati di singole cose. E se una cosa singola non si predica di più cose, a maggior ragione non si predica una classe. Stiamo dunque a sentire come riescono a chiamare universale una cosa singola о una classe di cose, ed esponiamo le opinioni di tutti su tutti gli argomenti. Alcuni concepiscono la realtà universale collocando in cose, diverse tra loro per le forme, una sostanza identica per la sua essenza. [...]In altre parole nei singoli uomini, che sono diversi solo per numero, è identica la sostanza dell'uomo, che qui diventa Platone per questi accidenti, là Socrate per quelli [...]. È questa una delle due dottrine. Sebbene sembri che goda il massimo favore delle autorità, tuttavia la natura delle cose le è contraria in tutti i modi. Se, infatti, qualcosa di sostanzialmente identico, sebbene occupato da forme diverse, sussistesse nei singoli, dovrebbe avvenire che questa cosa, che ha queste forme, è quella, che ha quelle forme; sicché l'animale, che ha la forma della razionalità, dovrebbe essere quello che ha la forma dell'irrazionalità, e così l'animale razionale dovrebbe essere l'animale irrazionale, e, perciò, i contrari dovrebbero sussistere contemporaneamente nella stessa cosa. [...]
Ma ora, riferite alle parole le definizioni di universale e di singolare, cerchiamo diligentemente la proprietà soprattutto delle parole universali. Su questi universali furono posti dei problemi, poiché sul loro significato si hanno i dubbi maggiori, dal momento che non sembra che abbiano una qualche cosa che faccia loro da oggetto, né che costituiscano la retta intellezione di qualche cosa. Infatti sembrava che i nomi universali non si dovessero imporre a nulla, dal momento che tutte le cose sussistono in sé con discontinuità, né convengono in qualche cosa, in modo che sulla base della convenienza, si possano imporre ad esse nomi universali. Poiché è certo che gli universali non si impongono alle cose secondo la differenza che le rende discontinue, dal momento che in tal caso gli universali non sarebbero comuni, ma singolari, e poiché gli universali non possono nominare le cose, in quanto convengono in una qualche altra cosa, poiché non c'è nessuna cosa in cui convengano, pare che gli universali non abbiano alcun significato concernente le cose, soprattutto che non diano alcuna comprensione intellettuale di qualche cosa [...]. Infatti, poiché «uomo» è imposto ai singoli per la medesima causa, per la quale cioè essi sono animale razionale mortale, il fatto stesso che questa imposizione è comune a più cose impedisce che in esso si possa comprendere qualcuno in particolare, mentre in questo nome «Socrate», al contrario, si comprende la persona propria di un singolo, per cui lo si dice singolare. [...]
Pertanto né uomo né un'altra parola universale paiono significare nulla, in quanto non danno a intendere nulla. Ma pare che non ci possa essere intelletto che non abbia una cosa come oggetto da pensare. [...] Per cui sembra che gli universali siano del tutto privi di significato. Ma non è così. Infatti significano in un certo modo, nominandole, cose diverse, non tuttavia costituendo una intellezione che sorga da esse, ma piuttosto una intellezione che riguarda ciascuna di esse. Per esempio, questa parola «uomo» nomina i singoli uomini perché hanno in comune qualcosa, cioè che sono uomini, ed è per questo che si dice universale, e costituisce una intellezione comune, non propria, che concerne cioè i singoli, ma solo per la loro somiglianza. [...] I singoli uomini, separati gli uni dagli altri, pur differendo sia nelle proprie essenze sia nelle proprie forme, tuttavia, in questo convengono, che sono uomini. Non dico che convengano nell'uomo, dal momento che nulla è uomo se non le cose discrete, ma nell'essere uomo. Ed essere uomo non è uomo né una qualche cosa, se consideriamo con maggior diligenza, così come non è qualche cosa il non essere in un soggetto, il non ricevere contrarietà e il non ricevere il più e il meno, tutte determinazioni nelle quali Aristotele dice che convengono le sostanze. Poiché infatti nella cosa non ci può essere convenienza, se alcune cose hanno una qualche convenienza, allora bisogna intenderla nel senso che non è una qualche cosa: per esempio, Socrate e Platone sono simili nell'essere uomini, così come il cavallo e l'asino lo sono nel non essere uomini, che è ciò secondo cui sono chiamati l'uno e l'altro non-uomo. Pertanto il convenire di cose diverse è il loro essere simili о non essere simili, per esempio, essere uomo о essere bianco, о non essere uomo о non essere bianco. Sembra dunque che si debba evitare l'interpretazione della convenienza delle cose nel senso che essa non sia una qualche cosa, come se unissimo nel nulla le cose che sono, quando cioè diciamo che questo e quello convengono nello stato di uomo, cioè in quanto sono uomini. Ma noi non intendiamo nient'altro se non che sono uomini, e che in questo non differiscono affatto, in questo, dico, che sono uomini, sebbene non ci riferiamo a nessuna essenza. Noi diciamo che lo stato di uomo è lo stesso essere uomo, che non è una cosa, e diciamo anche che è la causa comune dell'imposizione del nome ai singoli, in base alla quale essi convengono reciprocamente.
(Abelardo, Glosse a Porfirio, 7,32-10,9 passim)
