Riassunto esame Oggetti e patrimoni, Prof. Sbardella Francesca, libro consigliato Materia Sacra : corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa , Ugo Fabietti

Fabietti – Materia sacra: corpi, oggetti, immagini, feticci nella pratica religiosa

Prefazione

Questo libro punta a fornire una riflessione generale e organica su una serie di argomenti riguardanti tutti la dimensione materiale della religione. Parlare di materialità della religione non significa concentrarsi sul corredo strumentale (parafernalia) usato durante i riti, ma piuttosto cogliere la religione nel suo lato dinamico, nel suo concreto tramutarsi in pensiero e azione; si tratta cioè di indagare quelle cose che rendono pensabile la trascendenza e che ne concretizzano l’esperienza.

Introduzione

Studiare la materialità della religione significa individuare ed esaminare alcune sue peculiari caratteristiche come la presenza e l’uso, a livello rituale e di rappresentazione, di oggetti, immagini, corpi, sostanze e artefatti: tutte cose materiali che si rivelano fondamentali per l’esistenza stessa della religione praticata. Questo tema di indagine è piuttosto recente, prende spunto da una serie di studiosi che hanno rivalutato la materialità da diversi punti di vista:

• Kopytoff e Appadurai interessati alla “biografia culturale” e alla “vita sociale” degli oggetti.
• Baudrillard interessato alle strutture mentali, funzionali e socio-culturali che fondano il vissuto quotidiano degli oggetti.
• Leroi-Gourhan e Ingold interessati ai processi di interazione fra soggetti e oggetti che portano all’incorporazione della pratica dell’oggetto nel “saper fare” del soggetto (interazione però reciprocamente performativa).

NB: si nota come la questione non venga più posta nei termini di un rapporto tra individui agenti e oggetti passivi (siano essi strumenti, immagini o altri tipi di beni). Si riconosce che anche gli oggetti e le immagini possono influire sul comportamento dei soggetti e sulla formazione della loro relazione pratica e simbolica con il proprio ambiente culturale e naturale. Per questo si è iniziato a parlare di agency degli oggetti: l’agency non è una semplice proiezione dell’umano sul materiale, né qualcosa che esiste al di fuori o prima di una comunità di soggetti capaci di conferire un significato a ciò di cui hanno esperienza.

Di grande aiuto la ripresa di alcune suggestioni derivanti dalla fenomenologia di Maurice Merleau-Ponty, che ha posto al centro della sua riflessione filosofica la dimensione del rapporto percettivo dell’individuo con il proprio corpo e con le cose. All’interno di una intersoggettività corporea diffusa si ha una relazione fra soggetto e mondo intesa come un continuo processo di “incorporazione” del mondo medesimo. Il “corpo” è la chiave di tutto, corpo inteso come mezzo di comunicazione, come agente di relazioni e insieme oggetto modellato/influenzato dagli oggetti e dalle immagini circostanti.

Il pensiero di MP ha permesso di rivalutare e in parte superare il dualismo ontologico della tradizione occidentale, che deriva da una lunga tradizione filosofica e religiosa. Tale dualismo è stato dato per scontato a lungo dagli stessi studiosi delle religioni. Si ripercorre quindi, brevemente, la storia degli studi sulle religioni: nel corso dell’800 e del ‘900 la religione diventa oggetto di riflessioni che la considerano ora prodotto di dinamiche storiche, psichiche e sociologiche, ora prodotto di una storia del pensiero umano, di una struttura sociale, di una psiche individuale o collettiva… cfr:

• Tylor e Frazer, l’uomo inventa la religione per spiegare il mondo.
• Durkheim, la religione è proiezione dei valori e delle norme sociali.
• Freud, la religione deriva da traumi filogenetici della specie.
• Marx, la religione è un mondo ideale specchio del mondo reale e dei suoi rapporti di forza.
• Malinowski, la religione serve a spiegare l’inspiegabile.
• De Martino, la religione fornisce una dimensione metastorica e ovvia così alla crisi della presenza nel mondo storico.
• Otto, van der Leeuwe e Eliade, l’homo religiosus è colui che avverte la presenza di un assolutamente Altro.

NB: tutti questi studiosi sono “antimaterialisti”, per un verso o per un altro; permane la dimensione della trascendenza e quell’Alterità profonda espressa in termini teologici da Otto, van der Leeuwe e Eliade, in termini simbolici da altri autori contemporanei (il problema è lo scarto fra l’immaginario e il dato materiale, cfr Augé). E se questo Altro dall’uomo non fosse nascosto “fuori dall’uomo” ma fosse inscritto nell’esperienza materiale e corporea dell’uomo stesso? Secondo Csordas l’alterità non deriva dall’impossibilità di dire o di pensare qualcosa, piuttosto si configura come una struttura elementare dell’esistenza. Csordas riprende MP, che aveva descritto il corpo con il termine “chiasmo”: la carne di cui siamo fatti è il mezzo attraverso cui conosciamo l’alterità ma è pure qualcosa che tendiamo a percepire come altro.

Insomma, se prima l’Altro era posto in termini spirituali all’interno di una concezione dualistica corpo-spirito, ora l’Altro diventa qualcosa di insito nella fenomenologia della nostra esistenza corporea. La trascendenza è quindi cosa di questo mondo, è un processo simbolico elaborato per risolvere lo iato percepito fra noi e il mondo con cui entriamo costantemente in contatto. Questo processo simbolico può avvenire in tanti modi, tutti implicanti sempre le nozioni di corpo e alterità. Tale riflessione ha contribuito a svelare la natura storica, religiosa, culturale e non univoca del dualismo ontologico della tradizione euro-occidentale. È in questo senso che va considerato, almeno dal punto di vista di un’antropologia laica, il passaggio della ricerca in campo religioso da posizioni che si rifanno ad un soggettivismo strettamente legato a una forma di ontologia teologica (ma anche a un funzionalismo socio-strutturale) a prospettive che mettono la materialità al centro del rapporto dell’umano con il trascendente.

Lo studio della cultura materiale si è quindi espanso, approdando anche sul fronte dello studio delle religioni; grazie ad esso quest’ultimo ha visto i propri orizzonti ampliarsi notevolmente, dato che la materialità ha iniziato ad essere considerata come qualcosa che permea l’intera esperienza religiosa dandole un indirizzo e una forma.

1) Religione, religioni: l’alterità, l’illusione e la costruzione

Tutte le volte che usiamo il termine religione dobbiamo aver chiaro l’univoco storico-culturale connesso a tale termine. Invero, la possibilità che abbiamo oggi di usare tale termine deriva sia da un sostrato linguistico-etimologico di matrice latina (pagana e cristiana) sia ad una serie di “mutazioni discorsive” collegate a eventi politici e culturali che hanno investito la società europea fra il XVI e XVII secolo: fu la riflessione su questi eventi a fare della religione un oggetto discorsivo specifico.

Nell’antica Grecia e Roma i termini threskeia e religio indicavano le pratiche di culto, più che la religione nel suo insieme. Questo non significa che le religioni degli antichi fossero quindi mero ritualismo e non implicassero un qualche coinvolgimento esistenziale. Certo in esse la pratica aveva un ruolo più centrale della riflessione teologica e questo divenne un fattore di discrimine per i pensatori successivi, i quali sottolinearono la superiorità delle religioni spirituali dei popoli civilizzati rispetto alle religioni superstiziose degli antichi e dei selvaggi. Contro questa prospettiva si sono scagliati vari studiosi, fra cui Vernant: “le religioni antiche non sono né meno ricche spiritualmente né meno complesse e organizzate intellettualmente di quelle di oggi. Esse sono altre/diverse”. Secondo Jullien la nozione di “alterità” è prodotto di una costruzione e risulta carica di elementi etnocentrici; egli suggerisce di parlare piuttosto di “scarto”, termine che evoca una differenza relativa, non radicale.

Sull’origine etimologica di “religio”, dubbi e dibattiti sin dall’antichità. Secondo Cicerone religio deriverebbe dal verbo lègere (riunire) e farebbe riferimento alla “riunione sociale” nell’adempimento degli obblighi rituali. Secondo i cristiani Lattanzio e Tertulliano religio deriverebbe invece da ligare “legare” e farebbe riferimento al legame indistricabile che riunisce i credenti cristiani fra loro e fra loro e l’unico vero Dio. Dunque, la religio cristiana segna anche una distinzione fra religione vera e falsa, etichettata come superstizione. La superstizione esisteva anche in età precristiana e indicava l’adempimento di pratiche rituali non ufficiali, non pubbliche, private (e povere).

È solo con la scoperta del Nuovo Mondo che la religione, così come è stata concepita in Occidente, andò costruendosi come categoria descrittiva. Gli europei che giunsero alla fine del ‘400 in terre sconosciute si illusero di ritrovare lì riti e credenze per molti aspetti simili a ciò che immaginavano essere la religione dei greci e dei romani. Ai loro occhi le religioni native erano imperfette, distorte, superstiziose, frutto del demonio. L’incontro con esse provocò uno shock culturale e un cambiamento radicale. Coloro che volevano comprendere la “natura umana” iniziarono a produrre raffronti, confronti, generalizzazioni; nacque pian piano una proto etnologia comparata, che comprendeva, fra i vari macro temi, anche quello religioso. Si iniziò ad utilizzare la “religione” come categoria concettuale universale, dato che si pensava che esistesse un istinto religioso comune a tutta l’umanità tradotto in culti più o meno corretti e sofisticati. I punti di riferimento di questi primi studiosi di religioni furono i culti pagani antichi e la trattazione che di essi facevano i pensatori cristiani della tarda antichità (perché appunto si vedevano le religioni native come più simili a quelle degli antichi che a quelle dei moderni).

Nonostante queste premesse, è opinione diffusa che la possibilità di parlare di “religioni” come varianti di una macro realtà (la religione), emerse solo a partire dalla seconda metà del XVII secolo e come conseguenza di due processi: uno intellettuale connesso al sorgere delle posizioni deiste in filosofia e uno socioculturale connesso con il progressivo affermarsi del “secolare”. Il deismo ha dato grande impulso alla nascita di un’idea di religione come fenomeno naturale e unitario, dovuto ad un fondo religioso comune che poteva essere stravolto o dall’inferiorità mentale di alcuni popoli o dall’atteggiamento truffaldino di alcuni sacerdoti. Ad ogni modo, l’affermazione dell’idea di religione naturale, per quanto radicata nell’equazione dio deista = dio cristiano della rivelazione = dio delle origini, aveva anche un profondo risvolto laico. Il fatto di pensare una religione naturale apriva la strada, negli ambienti intellettuali, a una visione della natura come prodotto e scenario dell’opera di Dio, opera suscettibile di essere indagata con i metodi della scienza razionale.

Quanto detto corrisponde a una tendenza che consentì, dopo oltre due secoli di riflessione iniziata con un’esperienza di contatto tra culture, di preparare il terreno per la nascita della scienza delle religioni nei secoli XVIII – XIX. Si trattò di una vera e propria rottura nell’epistemologia europea. L’esito di questo processo ci obbliga a vedere la religione come un concetto “locale” che, anche a un’analisi superficiale, risulta essere una proiezione e una costruzione di forze culturali esterne alla religione stessa. Nel suo studio sulla formazione della dimensione secolare in Europa, Asad ha fatto notare come tale processo abbia prodotto una “inversione ideologica”, una inversione dei rapporti di forza fra “secolare” e “religioso”, finendo quest’ultimo con il rappresentare il “residuale”, la “falsa coscienza” e il misterioso insondabile.

Il secolare, considerato qualcosa di alieno rispetto alla religione, ha generato la religione stessa come campo di studio. La genealogia della nozione di religione che abbiamo delineato è alla base della scarsa fiducia che molti autori nutrono oggi nella possibilità che questa categoria sia utilizzabile per abbracciare quella che in realtà si presenta come una massa di fenomeni eterogenei riconducibili alla sfera della “religione” solo in virtù di potenti distorsioni empiriche e concettuali. La battaglia condotta da Vernant per affermare la religiosità degli antichi greci e insieme la loro alterità religiosa, cioè la loro irriducibilità al modello monoteista cristiano, è la spia del disagio provato da molti studiosi e già riconosciuto da Tylor (il quale affermò che considerare la religione come qualcosa di troppo simile alla religione degli europei avrebbe impedito di riconoscere la natura religiosa di una gran parte di umanità).

Qual è dunque il prezzo che discende dal fatto di adottare una definizione di religione? Quello di generalizzare troppo, di perdere di vista le specificità e di dare per scontato determinati assunti. Ma anche una definizione allargata che cerchi di guardare alla religione non tanto dal punto di vista dei contenuti, quanto piuttosto da quello dello stile di comportamento mentale può andare incontro a dei problemi (quali il fatto di appiattirsi sulla dimensione simbolica, cfr Geertz). Asad, apertamente scettico sulla possibilità di definire la religione, insiste sulla “storicità” delle religioni. Fabietti preferisce evitare ulteriori discussioni accettando il termine religione in via del tutto convenzionale e individuando con tale termine non tanto un fenomeno specifico, quanto piuttosto una famiglia di fenomeni aventi alcuni tratti in comune. L’idea di somiglianze di famiglia (Wittgenstein) e/o di scarto (Jullien) aiutano a mettere il problema in prospettiva. Il capitolo chiude con tre indicazioni di metodo:

• Occorre parlare di religione/i senza pregiudizi e senza la pretesa di evocare forme compiute e coerenti/sistematiche di pensiero e di comportamento.
• Tutte le religioni per poter esistere implicano il riconoscimento di una qualche forma di autorità, ragion d’essere della credenza. Ma l’autorità può esprimersi variamente, attraverso codificazioni esplicite orali o scritte, attraverso figure istituzionali o carismatiche, attraverso altro.
• Le religioni, sia quelle istituzionalizzate che quelle acefale, sono delle pratiche che implicano il coinvolgimento di oggetti, immagini, cose naturali e artificiali (e pseudo divine); ciò al fine di creare una dimensione trascendente, di renderla presente e pensabile. L’autorità religiosa può scaturire anche dalle sue stesse pratiche e da questi elementi ulteriori, ergo è giusto e importante rivalutare questa prospettiva di studio.

2) Autorità: l’oggetto-segno, la credenza e la verità

Le verità della religione sono certamente vere in virtù di una autorità che le legittima. L’autorità religiosa trae da se stessa, ma in nome di un potere altro, la propria facoltà di essere ascoltata, rispettata e seguita; essa rimane autorevole finché continua ad essere considerata tale.

Secondo Bruce Lincoln, l’efficacia dell’autorità risulta da un intreccio formato dal giusto oratore, discorso, esposizione, allestimento scenico, momento, luogo, uditorio. La dinamica intersoggettiva entro cui trova spazio il discorso “autorevole” nasconde il permanere di un concetto espresso dall’idea latina di auctoritas (espressione che rinvia all’azione creativa di un soggetto). Non solo dei e persone, ma anche gli oggetti possono avere auctoritas a possono convergere l’attenzione e il consenso di qualcuno, cfr scettro di Agamennone.

Secondo Geertz, ciò che sta alla base di ogni prospettiva religiosa è il fatto che chi vuole sapere “deve prima credere”. Si può credere ad un oggetto solo a condizione che esso funzioni come simbolo di qualcosa. La funzione simbolica non è infatti in contrapposizione con il piano materiale, ma anzi lo rende significante e spesso ne giustifica la presenza. Potremmo dire alla Peirce che il simbolo è un segno che si rivolge a qualcuno evocandogli qualcosa di più ampio della cosa indicata dal segno medesimo; insomma il segno è tale perché è identificabile come tale e perché è capace di generare nella mente di una persona un segno più sviluppato, cioè un simbolo. Un segno indica dunque qualcosa per qualcuno, non per chiunque. Bisogna che qualcuno sia in grado di riconoscerlo come qualcosa che significa (es croce per i cristiani).

Il cristiano culturale recepisce l’immagine della croce come un possibile segno della religione cristiana meglio di un buddhista ma meno bene di un cristiano praticante, il quale caricherà quell’immagine di significati ulteriori. La croce è quindi un simbolo. La croce come simbolo esiste perché è esistita una croce oggetto e perché spesso la vediamo riprodotta materialmente. Un simbolo sacro/religioso è quel segno capace di rimandare, in coloro che lo sanno riconoscere, alle verità della fede, suscitando in loro ciò che Geertz ha indicato con le espressioni “stati d’animo” (sistemi di atteggiamenti mentali e corporei indotti dal simbolo) e “motivazioni” (disposizioni che spingono a fare qualcosa, ad agire nella direzione indicata dalla verità della religione particolare iscritta nel simbolo).

I simboli concreti adottati da una religione esprimono il clima del mondo e insieme lo modellano, cit Geertz. Serve un accurato addestramento affinché un adepto impari a leggere i simboli sacri della sua comunità. L’istruzione suddetta implica che l’adepto abbia esperienza diretta di ciò su cui il simbolo è costruito. Per poter essere generatrice di simboli, questa esperienza diretta deve essere inserita in un contesto fatto di gesti e di forme narrative variamente articolate (es preghiera, invocazione, auspicio, ripetizione di formule, insegnamento formale, etc).

Il rito è prima di tutto un modo di prestare attenzione, cit Smith. Durkheim aveva proposto di vedere nei riti collettivi, pubblici, i momenti in cui tale addestramento si compie, e Smith aveva intuito che per capire una religione bisognava partire dai riti, da ciò che gli individui trovano quando vengono al mondo. Per Durkheim l’effervescenza collettiva generata dal rito era la condizione più favorevole affinché il significato dei simboli sacri potesse imprimersi nelle menti degli individui: per il fatto di essere un prodotto sociale,