Che materia stai cercando?

Povertà e Sviluppo - Tesi di Laurea

Tesi per l'Interfacoltà, Università degli Studi di Palermo - Unipa, elaborata dall’autore nell’ambito del corso di Economia e politica dello sviluppo che è stato tenuto dal professore Vizzini dal titolo Povertà e sviluppo. Scarica il file in formato PDF!

Materia di Economia e politica dello sviluppo relatore Prof. S. Vizzini

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

Se il livello d’istruzione della persona di riferimento è basso (nessun titolo o licenza

elementare) l’incidenza di povertà è più elevata (19%) ed è tre volte superiore a quella

osservata tra le famiglie con a capo una persona che ha conseguito almeno la licenza media

superiore (6,4%).

Similmente, la diffusione della povertà tra le famiglie con a capo un operaio o assimilato

(16,9%) è decisamente superiore a quella osservata tra le famiglie di lavoratori autonomi (9%)

e, in particolare, di imprenditori e liberi professionisti (4,9%).

La difficoltà a trovare un’occupazione si associa a livelli di povertà marcatamente elevati, ben

il 35,6% delle famiglie con a capo una persona in cerca di lavoro è relativamente povero,

valore che sale al 49,7% nel Mezzogiorno. Le situazioni più difficili appaiono quelle delle

famiglie in cui non vi sono occupati né ritirati dal lavoro, dove l’incidenza è pari al 49,1%; si

tratta di anziani soli senza una storia lavorativa pregressa e di persone escluse dal mercato del

lavoro che vivono in coppia con figli o che sono genitori soli.

Molto grave è anche la condizione delle famiglie senza occupati che, al loro interno,

combinano la presenza di ritirati dal lavoro e di persone alla ricerca di occupazione, oltre un

terzo (36,9%) vive in condizione di povertà. Si tratta, nella maggior parte dei casi, di coppie

con figli adulti e di famiglie con membri aggregati, dove la pensione proveniente da una

precedente attività lavorativa rappresenta l’unica fonte di reddito familiare.

In generale, le famiglie con occupati mostrano incidenze di povertà più contenute; tuttavia,

quando l’unico reddito da lavoro, a cui non si affianca un reddito da pensione, deve sostenere

anche il peso di componenti in cerca di occupazione, l’incidenza raggiunge il 29,8% (si tratta

soprattutto di coppie con due o più figli). La povertà, quindi, è molto legata alla difficoltà ad

accedere al mercato del lavoro e la presenza di occupati (e quindi di redditi da lavoro) o di

ritirati dal lavoro (e quindi di redditi da pensione provenienti da una passata occupazione) non

sempre garantisce alla famiglia risorse sufficienti a sostenere il peso economico dei

componenti a carico. 28

3

Liberismo e povertà

Nel primo capitolo si è cercato di indagare il concetto di povertà, tentando di distinguerlo dal

concetto di miseria. Inoltre si è cercato mi mettere in evidenza l’importanza di disuguaglianza

e contesto culturale e sociale di rifermento, nella definizione del concetto stesso di povertà, e

quindi nella relativa “misurazione” ed analisi. Infine sono state citate le società vernacolari,

espressione introdotta da Illich per evocare realtà comunitarie pre-industriali, dove il

vernaculum designa le attività produttive domestiche, locali, auto-sostenute. Rahnema, ne

riprende l’espressione per distinguere, per l’appunto, la “povertà” delle società vernacolari

dalla miseria “miseria” delle società moderne.

In questo capitolo si cercherà, col contributo di vari autori, di indagare le cause strutturali, o,

forse meglio dire, paradigmatiche, intrinseche nello stesso modello economico vigente,

quantomeno co-responsabili della povertà e della miseria nelle società moderne.

3.1 Rahnema: La modernizzazione delle povertà e delle miserie

Il nuovo ordine di produzione inaugurato dalla Rivoluzione Industriale ha indubbiamente

rappresentato una frattura sociale ed epistemologica nella maggior parte dei campi

dell’attività umana. E’ stato all’origine di cambiamenti di carattere radicale nella percezione

di ciò che, fino a allora, era stato definito usualmente come ricchezza e povertà. Producendo

sistematicamente nuovi bisogni, ha dato un colpo fatale agli equilibri quasi organici propri

delle società vernacolari. Tanto la definizione dei bisogni e dei loro modi di soddisfazione che

le norme stabilite, che da sempre erano servite a distinguere il necessario dal superfluo, sono

29

ugualmente state in seguito cambiate. Un interessante punto di vista su povertà e processi di

modernizzazione ci è fornito da Majid Rahnema iraniano, già ministro della cultura nel suo

paese, poi rappresentante dell’iran presso l’ ONU e attualmente professore all’Università di

Claremont in California.

3.2 La povertà modernizzata: il supplizio di Tantalo

Per Rahnema (2004) la povertà modernizzata è il risultato diretto della frattura causata

dall’instaurazione di un nuovo modo di produzione come pure delle pressioni, dei miraggi e

delle attese legate alle promesse dell’economia. Questi fenomeni hanno avuto l’effetto di

mettere i perdenti di questo ordine di fronte a nuovi tipi di povertà indotte contro le quali non

la novità radicale di questa

erano affatto preparati. Nella visione dell’iraniano (ibid)

condizione deriva dal fatto che, per la prima volta nella storia, il sistema tecno-economico che

si è imposto alla società, sostenendo che doveva condurre all’abbondanza, era allo stesso

tempo strutturalmente implicato nella produzione della povertà e delle miserie moderne, se

questo secondo aspetto del sistema resta meno conosciuto, ciò è dovuto alla sua considerevole

capacità di colonizzare l’immaginario della maggior parte delle sue vittime, a tal punto che

Per

molte tra loro continuano a vedere in esso una risposta ai loro bisogni insoddisfatti (ibid).

Rahnema, grazie a questa sua capacità, il sistema è già riuscito a trasformare buona parte delle

sue vittime in agenti più o meno attivi della propria rovina. La povertà modernizzata così

incarna tutte le contraddizioni di questo sistema: in particolare, quella che oppone la sua

realtà di moltiplicazione dei bisogni con uno scopo essenzialmente di lucro al suo discorso

fondato sulle promesse di trasformare la povertà in abbondanza al fine di farne beneficiare

tutti i consumatori. Sono questi gli aspetti del moderno sistema di produzione che, per

Rahnema, ne fanno un Giano Bifronte: una faccia lo presenta come il creatore indiscutibile di

una “abbondanza” senza precedenti di beni e di prodotti; l’altra, ben nascosta, gli serve per

una produzione di genere diverso: le povertà costruite e fabbricate socialmente, conseguenze

dirette della sua smisurata produzione di “beni” e “servizi”. Tale scarsezza indotta, ben

differente da quella naturale, è, secondo il professore iraniano, la causa principale della

maggior parte delle nuove privazioni di cui soffrono i poveri. Forte del suo primo volto

visibile e dei suoi potenti meccanismi di sostegno e di pubblicità, il sistema ha potuto far

credere ad un buon numero delle sue vittime che fosse possibile anche per loro partecipare a

30

quel paradiso terrestre fatto di gioie illimitate fino a quel momento riservate ai soli ricchi. Nel

frattempo, la grande maggioranza dei poveri si trova esposta a frustrazioni che Ivan Illich ha

paragonato al supplizio di Tantalo. Vivono in un mondo di “pienezza” dove tutto è

apparentemente alla loro portata. Ma più gli oggetti del loro desiderio si moltiplicano davanti

ai loro occhi, più essi si rendono conto che questi restano il privilegio unicamente di coloro

della povertà moderna risiede in queste

che sono in grado di pagarne il prezzo. “L’essenza

nuove frustrazioni esistenziali, spesso umilianti e distruttive, con le quali si trovano a che fare

intere popolazioni che, da una parte sono state intossicate con i bisogni che sono stati creati

per loro, dall’altra sono stati privati sempre più dei mezzi necessari alla loro soddisfazione”

(Rahnema 2004: 51).

3.3 La miseria modernizzata

L’incredibile produzione di bisogni indotti è stata perciò all’origine di tutta una serie di nuove

forme di miseria e di indigenza, che si potrebbero sintetizzare, per Rahnema nel termine

miseria modernizzata. “E’ questa miseria che gli storici della Rivoluzione Industriale hanno

chiamato il pauperismo: una condizione che rappresenta la cancellazione della povertà

conviviale, esposta alla distruzione violenta della sua nicchia vernacolare e sistematicamente

attaccata nelle sue caratteristiche di povertà tradizionale” (ivi) . Una variante ancor più

tragica di questa miseria è poi esportata verso il Mondo cosiddetto Terzo, quel luogo dove, a

miseria (era) è impossibile; (perché) non era in

detta dell’antropologa Lucie Mair “la

discussione il fatto che se qualcuno avesse avuto bisogno di essere aiutato, non lo fosse”

(Polanyi 2010: 210). Nella letture di Rahnema, in questi paesi, la politica di ricolonizzazione

portata avanti sotto la bandiera dello “sviluppo”, l’importazione massiccia dei “valori” e dei

prodotti dell’economia dominante, infine la distruzione sistematica delle economie morali di

sussistenza, si sono così congiunte per trasformare la vita sociale in un ‘brodo di cultura’

particolarmente virulento per la produzione in massa di forme ancora più abiette di miseria.

Paradossalmente, queste nuove forme di degradazione hanno avuto gran parte anche nella

nascita dei movimenti definiti come fondamentalisti(Rahnema 2004).

3.4 Limitazioni dell’ideologia liberale 31

La difficoltà principale con la tesi di politiche per la riduzione della povertà, proposte dagli

stati e dagli organismi internazionali discende dagli assiomi stessi della filosofia liberale, di

cui sono profondamente imbevute (Rahnema 2004). Se ne possono considerare gli ideali

principali e da questi dedurre i limiti fondamentali. Il problema di fondo è l'assunzione

riguardo allo stesso individualismo. Nella vita reale non viviamo tutti soli. L'idea astratta che

il mondo

“composto, com'è, di individui autonomi, mercati e stati non è il mondo in cui ciascuno vive — nemmeno la

libera impresa, o gli ideologi del benessere liberale. Questo mondo ideologico è un mondo senza famiglie. È

anche un mondo senza vicinati, comunità etniche, chiese, paesi e città e anche nazioni (contrapposte a stati)”

(Bellah, in Altieri 2004: 83).

O, come afferma Jurgen Habermas, è un mondo di individui e sistemi (economici e

amministrativi) ma non il mondo della vita. Il mondo vivente assente in queste ideologie

liberali e conservatrici è il luogo dove comunichiamo con gli altri, prendiamo decisioni,

raggiungiamo accordi su standard e norme, perseguiamo uno sforzo comune per creare un

modo di vivere che abbia valore. In breve, il mondo della vita è un mondo di comunità.

Essendo basato sull'astrazione dell'individualismo, esso porta ad altre idee dello stesso tipo,

astratte o non reali.

“Nel liberalismo contemporaneo, sia popolare che teorico, si fa troppo affidamento sul potere delle astrazioni;

c'è troppa speranza che un singolo principio possa essere una guida senza errore per le politiche sociali; e si

(Selznick, i in

tengono troppo poco in conto i limiti impliciti, i valori in competizione e gli effetti non voluti.”

Altieri 2004: 83)

Nell’analisi di Rahnema, gli ideali liberali sono a rischio per due opposti motivi: a un estremo

tendono a sostenere eccessive libertà e quindi a diventare pericolosi. L'insistenza dei liberali

di sinistra di massimizzare le libertà politiche e civili o i diritti degli individui si traduce poi

nella privazione dei diritti delle minoranze — o addirittura delle maggioranze. I liberali di

destra, gli economisti della Banca mondiale, il consenso di Washington e gli ideologi del

mercato libero, insistono sul massimizzare le libertà economiche e i diritti dei ricchi, ed anche

di entità legali come corporazioni commerciali, creando così ambienti coloniali e di

sfruttamento. All’altro estremo si trova l’insistenza nel pianificare, come se tutti avessero lo

stesso ordine di preferenze, negando così il diritto di ciascuno a vivere nel suo proprio modo.

32

Le politiche del Fondo Monetario Internazionale e della Banca mondiale hanno tentato di

rendere omogenee le economie del mondo distruggendo comunità, famiglie, ecologie, ecc

(Rahnema 2004).

3.5 Uguaglianza morale e uguaglianza sociale

Consideriamo ora il problema dell’uguaglianza. Una delle questioni principali è la complessa

relazione tra uguaglianza morale e uguaglianza sociale. A causa di questa complessità,

sebbene il pensiero liberale abbia prestato molta attenzione al problema dell’uguaglianza

morale, esso ha essenzialmente omesso l’uguaglianza sociale (Diwan 2004). Essendo

interessato di più alla sostanza, il liberalismo classico non solo ha tollerato, ma ha addirittura

razionalizzato gravi ineguaglianze di tutti i tipi. La più recente pubblicazione del Rapporto

sullo Sviluppo Umano (Human Developement Report) fornisce molte statistiche relative alla

crescente ineguaglianza.55 Per esempio, le 225 persone più ricche del mondo hanno

complessivamente una ricchezza di più di un mille miliardi di dollari, pari al reddito annuo

del 47% della popolazione più povera (2,5 miliardi di persone). Ancora, il 20% più ricco

consuma 16 volte di più del 20% più povero. Globalmente, un quinto della popolazione

mondiale nei paesi a più alto reddito dà conto dell’86% delle spese di consumo private totali,

e il quinto più povero di un minuscolo 1,3%. I processi che creano tali ampie ineguaglianze

continuano. L'eguaglianza, inoltre, è diventata “un'astrazione potente ma incontrollata”. È

troppo facile passare da eguaglianza morale ad autonomia morale. Trattare le persone come

eguali, considerandole investite di dignità e responsabilità proprie, vuol dire garantire loro il

diritto di definire il bene e di perseguirne il raggiungimento a modo proprio: un punto di vista

Ma nel liberalismo corrente, e

che sembra una affermazione di semplice buon senso (ibid).

anche in quello teorico, l’autonomia morale ha un significato più deciso; essa produce

profonde differenze nei valori e nel modo di vedere delle persone.

“Così l'eguaglianza morale, che ha inizio come un appello all'identità condivisa e dunque a ciò che abbiamo in

comune, diventa una celebrazione della differenza e una fonte di incomprensione e sfiducia. Nel liberalismo

(Selzenick, in

contemporaneo l’eguaglianza come differenza minaccia di divorare l'eguaglianza come umanità.”

Altieri 2004: 85) 33

Un tale pensiero ideologico impoverisce l'esperienza sfumata e piena di sfaccettature di

risoluzione dei problemi nella vita reale, nella comunità e nella cultura. Le persone ordinarie

meritano rispetto, e il rispetto che desiderano è verso la loro cultura, che dà loro un senso di

autenticità, appartenenza, particolarità e radicamento. Essa dipende da identità religiose,

razziali, locali e etniche. Sfortunatamente, le richieste di questo senso di particolarità si

scontrano con il liberalismo cosmopolita così che i liberali finiscono per mettere sotto accusa

l'eredità dei popoli (Diwan 2004).

Infine, il liberalismo pone dei problemi in merito agli stili di vita che ha adottato, come è stato

sottolineato da Gandhi nel suo Hind Swaraj e articolato più recentemente da Illich nella sua

analisi del monopolio radicale.

“L'equilibrio umano è aperto. È capace di spostarsi all'interno di parametri flessibili ma finiti. Le persone

possono cambiare, ma entro i limiti. In contrasto, l'attuale sistema industriale è dinamicamente instabile. Esso è

organizzato per un'espansione indefinita e la concorrente creazione illimitata di nuovi bisogni che in un

ambiente industriale diventano presto necessità di base. Una volta che il modo industriale sia diventato

dominante in una società... la sua crescita pone la richiesta incongrua che l'uomo cerchi il proprio

soddisfacimento sottomettendosi alla logica dei propri strumenti.” […] “La domanda posta dagli strumenti sulle

persone diventa sempre più costosa. Il costo crescente di adattare l'uomo al servizio dei suoi strumenti si riflette

nel continuo spostamento dai beni ai servizi nell'ambito di tutta la produzione. La crescente manipolazione

dell'uomo diventa necessaria per vincere la resistenza del suo equilibrio vitale alla dinamica delle industrie in

crescita; essa prende la forma di terapie educative, mediche e amministrative. L'educazione produce

consumatori competitivi; la medicina li mantiene vivi nell'ambiente ingegnerizzato che sono arrivati a richiedere;

la burocrazia riflette la necessità di esercitare il controllo sulle persone per fare lavori privi di senso.” […] “La

crescita parallela nel costo della difesa di nuovi livelli di privilegio attraverso: esercito, polizia e misure

assicurative riflette il fatto che in una società di consumi ci sono inevitabilmente due tipi di schiavi: i prigionieri

(Illich 2005:4)

dell'assuefazione e i prigionieri dell'invidia.”

3.6 Gandhi, Sen e le loro politiche 34

Il Mahatma Gandhi e Amartya Sen rendono fieri l'induismo e gli Hindu in ogni luogo.

Entrambi sono molto influenti ovunque ci sia un interesse per le questioni inerenti la

nonviolenza e la povertà. Ad Amartya Sen fu riconosciuto il premio Nobel mentre al

Mahatma Gandhi fu negato a causa del suo intenso nazionalismo e della messa in discussione

della civiltà occidentale (cfr. Diwan 2004). Entrambi si sono occupati della povertà dell'India

così come essi la vedevano.

Come si è argomentato nel primo capitolo, per Gandhi la povertà è parte di una relazione di

sfruttamento tra un'élite non povera e le masse povere, dove l'élite sfrutta i poveri e questi

ultimi contribuiscono a tale sfruttamento. La sua soluzione consegue in modo logico: sviluppo

del carattere tra i poveri sfruttati e appello alla carica di “fiduciario” allo sfruttatore che

povero non è. Nell'analisi gandhiana entrambe le azioni sono necessarie. Non è possibile

risolvere il problema facendo appello a una sola delle parti coinvolte. Sen, d'altra parte,

considera la povertà soltanto come attributo del povero che ha bisogno di certe “possibilità”.

La sua soluzione, dunque, sta nel dotarli delle “possibilità” necessarie, definite da educazione,

salute e reddito. La sua raccomandazione politica, quindi, è di offrire opportunità per una

maggiore educazione, crescita e salute così che queste possano essere acquisite dai poveri.

Ottenuto ciò, il problema della povertà alla Sen sarebbe risolto (ibid). La posizione di Sen ha

influenzato l’elaborazione di un Indice dello Sviluppo Umano. Tale indice, ormai stimato con

cadenza annuale dall'UNDP e pubblicato nel loro Rapporto sullo Sviluppo Umano, è stato

assunto come indicatore caratterizzante dell'UNDP. Il calcolo di questo indice è basato su tre

variabili: aspettativa di vita alla nascita, grado di scolarizzazione (basato sull'alfabetizzazione

degli adulti e sui livelli di iscrizione scolastica), e reddito reale pro-capite. Analogamente, le

idee di Sen sulla povertà hanno influenzato lo sviluppo di un Indice della Povertà Umana

dimensioni basilari della deprivazione: una durata di vita breve, la mancanza di

basato su “le

un'educazione di base e la mancanza di accesso alle risorse pubbliche e private.” Sulla base

di questo indice, l’UNDP stima dei livelli di povertà, come percentuale della popolazione

sotto la linea della povertà per molti dei “paesi poveri”.

Le raccomandazioni politiche di Sen sono basate sull'accettazione dell’adeguatezza del

contesto e dei mercati esistenti. Poiché Sen accetta come legittimi lo stato di cose esistente e il

sistema di mercato, le sue raccomandazioni politiche fanno appello all'élite; un gruppo a cui

egli stesso appartiene. Si può sostenere che un tale interesse per il povero e per il meno

35

fortunato — visti dalla prospettiva elitaria — sia nell'interesse stesso dell'élite, poiché assicura

la stabilità del sistema che essa controlla e su cui opera (ibid). Le idee e le politiche, in un

certo modo, sono simili alle tesi che Keynes sviluppò per salvare il capitalismo dalle sue

proprie contraddizioni. Il contenuto politico delle tesi di Sen implica un cambiamento nelle

spese statali per la salute pubblica, l'educazione e la crescita e una regolamentazione di alcune

parti del mercato per evitare ingiustizie flagranti.

Le politiche di Gandhi, in confronto, sono rivoluzionarie, implicano il rinforzo — o

addirittura la creazione — di comunità e famiglie che per loro natura indeboliscono,

fondamentalmente, l’ascendente del mercato esistente e dell'ambito statale. Sebbene

l'economia gandhiana faccia appello ai membri dell'élite affinché si comportino come

fiduciari, per l'élite è una minaccia poiché il suo obiettivo è di eliminare l'élitarismo e di

conseguenza la stessa élite. L'appello principale dell'economia gandhiana si rivolge dunque

alle masse, a cui Gandhi apparteneva. È proprio per questa ragione che le sue politiche non

sono state accettate e tanto meno adottate dall'élite al governo. Nessun governo ha promulgato

politiche gandhiane. Qualunque politica economica gandhiana sia diventata operativa è venuta

dalla gente stessa; SEWA e Hazare ne sono gli esempi più recenti. Negli Stati Uniti il

movimento per la semplicità volontaria è basato sulle idee gandhiane. Attualmente ha

acquisito un nome - “downshifting” [spostamento verso il basso] ed è uno dei movimenti che

più rapidamente si stanno diffondendo nel paese. Queste politiche offrono la miglior speranza

per la rimozione della povertà in qualunque luogo.

3.7 Critica della ragione economica e comunità: Andrè Gorz

Tra gli autori più recenti pare interessante richiamare qui la riflessione di Andrè Gorz

(1923–2007) filosofo e giornalista francese, fondatore dell’ecologia politica, che ricerca

un’interpretazione plausibile dell’idea di comunità che sia compatibile e coniugabile con i

valori della modernità, e il principio di autonomia individuale. Rifacendosi

all’associazionismo operaio, di tipo mutualistico e cooperativistico cerca di recuperare

l’ideale di comunità al patrimonio della sinistra, in una prospettiva genuinamente libertaria ed

egualitaria e, come detto, senza rinnegare i valori della modernità. Per comprendere il

concetto gorziano di comunità dobbiamo integrarlo con alcuni punti cardine del suo pensiero.

Il lavoro di Gorz è soprattutto riferito alla riflessione e critica della modernità, ma rispetto agli

36

autori già trattati, aggiunge alcuni concetti nuovi e importanti per questa riflessione. Il

filosofo non rifiuta tout court la modernità ma mette in discussione una certa esasperazione di

alcuni suoi principi fondativi:

«Non abbiamo a che fare con la crisi della modernità. Abbiamo la necessità di modernizzare i presupposti sui

quali la modernità si fonda. La crisi attuale non è la crisi della Ragione ma la crisi dei motivi irrazionali, ormai

evidenti, della razionalizzazione così come è stata realizzata […] Il processo di modernizzazione, quale si è

svolto fino ad ora, ha prodotto i propri miti, ha nutrito un nuovo “credo” sottratto all’esame argomentato e alla

critica razionale. I limiti che in tal modo ha assegnato alla razionalizzazione sono diventati indecifrabili. Ciò che

i “postmoderni” considerano come la fine della modernità e la crisi della Ragione, in realtà non è altro che la

crisi dei contenuti irrazionali, quasi religiosi, sui quali si è edificata la razionalizzazione selettiva e parziale

dell’industrialismo, portatore di una concezione dell’universo e di una visione dell’avvenire ormai insostenibili»

(Gorz 1992: 9).

Per l’economia capitalista, infatti, è razionale, produrre sempre di più a costi decrescenti,

aumentando il più possibile i margini di profitto. Potenziare le capacità delle macchine e

risparmiare tempo di lavoro non per faticare di meno e disporre di maggiore libertà (obiettivo

anch’esso, a suo modo, razionale), ma con lo scopo di accrescere il rendimento a parità di

lavoro. La premessa dell’economizzazione dei fattori produttivi è la loro calcolabilità. Finché

le attività umane non sono sottomesse al calcolo sono esenti dalla razionalità economica. Per

Gorz sono immuni da questo rischio le attività di lavoro finalizzate all’autoconsumo, così

come il lavoro per sé, che ognuno svolge nella vita domestica. Il lavoro caratterizzato da

razionalità economica è invece quello destinato alla produzione di valori di scambio da

mettere in vendita sul mercato libero e non ostruito da regolamentazioni (cfr. Pazè 2002).

attività mercificate, svolte in vista

Gorz attua una distinzione tra due tipi di lavoro: quello di

attività non mercificate, e non mercificabili, refrattarie alla

di una remunerazione, e

monetizzazione. In queste ultime rientrano anche attività che, seppur finalizzate ad uno

scambio monetario, non creano valori d’uso, si svolgono nella sfera privata o il cui

rendimento non è assoggettabile a un calcolo contabile. In questo tipo di lavori fa rientrare

quelli che definisce “lavori servili” e che riguardano i servizi alla persona, e le attività di cura

ad alto contenuto relazionale (medico, terapeuta, insegnante, etc.) e che per questo non

possono essere guidate dal principio del massimo rendimento, se non al prezzo dello

37

stravolgimento del loro obiettivo primario: fornire un aiuto all’interesse del malato,

dell’assistito, dell’allievo, etc., e non dunque massimizzare il profitto. Le attività mercificate

rimandano alla società intesa come sistema, quelle non mercificate a legami sociali

coscientemente vissuti, per i quali non si paga e non si è pagati, gli scambi non sono

rigorosamente quantificati e i rapporti sono fondati sulla reciprocità. Al di là dello stato e del

mercato, quindi, la sfera della “reciprocità”. Sulla stessa linea di pensiero si colloca il lavoro

della scuola polanyana e quello svolto dal Movimento Antiutilitarista Nelle Scienze Sociali

(MAUSS), nato in Francia nel 1980. A fianco della sfera del potere (stato) e del denaro

(mercato) trova spazio un nuovo ambito di relazioni sociali rette dal principio della reciprocità

o del dono, inteso – alla maniera di Marcel Mauss – non come un atto isolato ed

estemporaneo, e neanche come una manifestazione di pura gratuità, ma come mezzo per

stabilire un legame sociale complesso, che comporta mutui vantaggi per le persone coinvolte.

L’accettazione del dono, infatti, implica sempre l’obbligo di un contro-dono che tuttavia

esclude l’equivalenza contabile che vige nei rapporti mercantili. Il dono come espressione di

un’economia immersa nei rapporti sociali; come sistema di scambio che crea legami sociali,

laddove l’economia di mercato, al contrario, distrugge legami, svolgendosi per definizione tra

estranei (cfr. ibid).

Per Gorz non si tratta di voltare le spalle alla modernità. Egli è consapevole che luoghi

come la fabbrica o l’ufficio non possono diventare luoghi di comunità, ma allo stesso tempo è

convinto che una perfetta organizzazione tecnico-burocratica, in cui non sussistono zone

franche, sottratte alla regolazione amministrativa e monetaria, è profondamente patologica e

patogena. È solo all’interno di relazioni non mercificate e non istituzionalizzate che è

possibile l’incontro tra persone in cui si può sperimentare l’appartenenza ad una collettività.

Per questo Gorz considera una delle tragedie del nostro tempo la tendenza del sistema ad

annettersi gli spazi residui di socialità informale e convertire la solidarietà concreta in

prestazioni professionali. Le conclusioni cui giunge il filosofo francese sono importanti per

questa trattazione: meno mercato, meno stato, più relazioni che non siano rette dal denaro né

dall’amministrazione, ma fondate sull’aiuto reciproco, la cooperazione volontaria, la

solidarietà auto organizzata; relazioni che implicano un impegno affettivo e non sottomissione

a regole giuridiche, spontaneità e non istituzionalizzazione. Come detto, Andrè Gorz non

tout court, ma crede fortemente nella necessità dell’esistenza di questi

rinnega la modernità

spazi lasciati alle relazioni informali e spontanee. 38

Come sostiene Valentina Pazè, a conclusione del suo libro “Il concetto di comunità nella

filosofia politica contemporanea”, la sfida posta da Gorz, per cui nel terreno sottratto al

denaro e allo stato possano fiorire attività autonome e legami di solidarietà e che quindi gli

individui, posti in condizioni favorevoli, sappiano e vogliano riprendersi spazi di autonomia,

«può sembrare una scommessa dai piedi d’argilla, ma è

di iniziative comuni e di convivialità,

probabilmente l’unico punto di partenza possibile per chi sia interessato a interpretare in

(Pazè 2002: 130).

senso emancipativo l’idea di comunità»

3.8 Bisogna fare a meno dell’economia?

L’economia moderna propriamente detta rappresenta una delle cause principali della attuale

oekonomia antica che le ha

diffusione della povertà nel mondo. Poiché, contrariamente alla

dato il nome, questa economia ha smesso di essere l’arte del venire incontro ai bisogni della

società che essa è chiamata a servire. Da quando l’economia si è sganciata dalla società per

imporle la sua logica di espansione al servizio del profitto, ciò che essa produce non è altro

che a servizio delle classi sociali che cercano di manipolarla secondo i loro propri interessi

(Rahnema 2004).

Per questi motivi l’economia di mercato mondializzata ha creato una situazione paradossale

nella quale tutto sembra, al contempo, possibile e bloccato. Possibile perché il binomio

tecnologia-economia può senza dubbio immettere sul mercato una quantità senza precedenti

di servizi e venire incontro teoricamente ai bisogni primari di tutte le popolazioni. Bloccato,

dal momento che la macchina che produce l’abbondanza è la stessa che fabbrica

sistematicamente la miseria.

Gli innumerevoli tentativi di adattare la crescita e lo sviluppo ai bisogni di un più gran

numero di persone hanno mostrato la loro incapacità di arrestare gli aspetti impoverenti di

questa economia. I migliori risultati del PIL spesso non hanno fatto che aggravare le

sofferenze dei poveri. Nella maggior parte dei casi questi hanno rappresentato per i poveri

nient'altro che lo sradicamento, l’esodo verso la città e la perdita di tutti i loro strumenti di

lotta contro la miseria (ibid). 39

E’ ovvio che, in queste condizioni, i vecchi paradigmi nati dalle fede cieca nella mano

invisibile dell’economia, soprattutto il mito del trickling down (‘sgocciolamento’), sono

diventi obsoleti. Altri devono prendere il loro posto, altri che dovranno portare ad una

percezione del tutto diversa della ricchezza dei poveri e delle forme di azione e di interazione

per evitare il peggio. Se è evidente che i paradigmi sono ormai vecchi, è tuttavia chiaro che

di

una guerra frontale contro di essi non è possibile. Non è neppure dal ‘di fuori’ né ‘dall’alto’

chi è estraneo all’esperienza vissuta dai poveri che potranno nascere i nuovi paradigmi dei

quali essi hanno bisogno per reinventare il loro presente. Da ciò la necessità di un ascolto

attento ai numerosi movimenti di resistenza alla forza del mercato che si verificano

praticamente dappertutto nel mondo da almeno quattro o cinque decenni (ibid).

La via da seguire non sarebbe dunque né quella di un’economia produttivista, che resterebbe

sottomessa alla legge del profitto, né, beninteso, il rifiuto di ogni istituzione economica.

egonomia al servizio dei più abbienti, ma

Non dovrebbe essere, però, come dice Gandhi, una

un’economia nuovamente agganciata alla società, che rispondesse, in primo luogo, ai bisogni

del corpo sociale nel suo insieme, ed in particolare delle sue parti più maltrattate (Rahnema

2004). 40

4

Sviluppo senza povertà.

Verso nuove ipotesi per uno sviluppo

che non produca povertà

Nel primo capitolo si è cercato di analizzare il concetto di povertà. Nel secondo si è

analizzata la situazione italiana in termini di reddito, disuguaglianza e povertà per costatarne

che in un periodo di crisi ancor più l’individualismo è perdente, e che solo i legami (familiari,

amicali, comunitari) riescono a non presentarci dati ancor più pesanti. Nel terzo si sono

indagate le cause strutturali. In questo capitolo si cercherà invece di offrire delle possibili

prospettive per un modello di sviluppo che non produca povertà. Non si ardisce qui a trovare

la formula magica per la cancellazione della povertà, ma le riflessioni condotte nell’ambito

dell’Economia Verde e da Antonio Genovesi con l’Economia Civile, paiono meritevoli di

essere indagate. Molte delle idee espresse sono molto radicali e probabilmente di difficile

realizzazione (almeno in tempi brevi), ma sono importanti per darci la direzione nella

formulazione di politiche concretamente attuabili nel nostro Paese nel campo sociale e

lavorativo. leitmotiv a tutto il lavoro verrà qui riscoperto

Il concetto di comunità che ha fatto un po’ da

come modello sociale fondamentale per un sviluppo sostenibile.

Il concetto di comunità, inteso come valore da mettere al centro del vivere umano, come

luogo privilegiato della relazione umana autentica, come modello cui ispirare ideologie e

pratiche di vita, è stato ripreso da varie correnti di pensiero, da destra a sinistra fino al

pensiero anarchico, da credenti e non, e in vario modo in diverse epoche storiche, fino ad

arrivare al più recente movimento comunitarista, di opposizione al liberalismo e al

41

capitalismo che raccoglie un insieme di filosofie distinte ma unite dall'opposizione

all'individualismo.

C’è da dire che anche i filoni di pensiero che pongono al centro la comunità, sono

generalmente accumunati da un’insufficienza, quella di una teoria che possa dar ragione dei

percorsi di trasformazione (evolutivi o involutivi) del vivere umano in ogni suo aspetto. Il

modello comunitario è servito piuttosto a richiamare un modo diverso di vivere, anteriore

storicamente alla modernità, cui appellarsi, il cui suono ha evocato ed evoca, una sensazione

positiva, postulandone alcuni aspetti, ma senza specificarli in un vero e proprio modello.

Alcuni si sono concentrati sulla qualità delle relazioni, altri sulla organizzazione del lavoro,

altri ancora sui valori che dovrebbero ispirare l’agire economico, altri ancora sui fondamenti

ontologici, ma mai riuscendo ad avere una chiara visione d’insieme .

4.1 Economia Verde

Nell’ambito del filone di pensiero nonviolento, che ha in Gandhi il suo primo e più

autorevole rappresentante, è possibile definire chiaramente la proposta di un “modello di

sviluppo”, efficace, per risolvere le tante problematicità che il modello oggi vigente, e gli altri

proposti storicamente, hanno sollevato. Si tratta del modello di sviluppo che Joahan Galtung,

fondatore degli studi accademici sulla pace, ha denominato “modello di sviluppo verde”, in

alternativa al “modello di sviluppo blu”, che rappresenta l’attuale modello dominante

(smithiano, capitalista) e quello rosso (marxista), il primo fondato su mercato e capitale, il

secondo sullo stato.

L’idea basilare del sistema verde è l’indipendenza locale, l’autosufficienza, ovvero il

consumo locale ci ciò che è prodotto e la produzione locale di ciò che è consumato, strutture

piccole e orizzontali, che tengono le persone unite, non segmentate in piccoli compiti o

frammentate in differenti ruoli, concretamente quindi piccole organizzazioni economiche, a

livello comunitario (cfr. Galtung 2000). Importante sottolineare che la meta fondamentale del

modello verde non è la crescita economica materiale (raggiunta con metodi blu o rossi) ma

«lo sviluppo della natura (il miglioramento della natura, non solo il mantenimento della sua sostenibilità); lo

sviluppo umano, che significa non solo salute somatica ma anche sviluppo mentale e spirituale; lo sviluppo

sociale, che mira a società compatibili con lo sviluppo della natura e con lo sviluppo umano; e lo sviluppo

42

mondiale, che significa un ambiente mondiale dove diverse società possano interagire simbioticamente e

arricchirsi l’una con l’altra. […] La produzione per il profitto o la realizzazione del piano non sono fini in sé.

La tipica unità di produzione è una cooperativa autogestita con dialogo e codecisione tra tutte le persone

coinvolte, compresi i clienti. Sebbene la produzione sia destinata fondamentalmente all’uso e non allo scambio,

eventuali relazioni con i partner commerciali sono cooperative. E le relazioni armoniose con la natura sono

una condizione sine qua non» (Galtung 2000: 268).

Tale pretesa di sviluppo non è certo di facile realizzazione e presuppone una forte

coscienza da parte delle persone ma non per questo è impossibile da realizzare. Adesso

nessuno stato al mondo sceglie il modello verde, e nella storia non sono moltissime le

sarvodaya di Gandhi in India. Ma a nostro

esperienze di questo tipo, tra queste i villaggi

modo di vedere sembra questo l’unico modello capace di rispondere ad un’idea di sviluppo,

così come lo si è definito nelle sue varie declinazioni, inserito quindi in una struttura equa e

auto-affidabile, in armonia con l’equilibrio ecologico, la cultura e lo sviluppo di altre

strutture.

«Lo sviluppo che avviene a spese degli altri, oggi o in futuro, attraverso l’ingiustizia e/o la dipendenza oggi,

o attraverso la degradazione dell’ambiente, che distrugge le basi per il sostentamento delle generazioni future,

non dovrebbe essere considerato sviluppo, bensì sfruttamento» (Galtung 1984: 18).

Focalizzandoci su quello che si è chiamato “sviluppo umano”, e seguendo uno schema di

Galtung si hanno quattro classi di esigenze umane fondamentali:

1) Bisogni per la sopravvivenza (negazione: violenza), e quindi per la realizzazione della

durata biologica potenziale della vita, non ostacolata da violenza diretta o strutturale; e

per la riproduzione

2) Bisogni per il benessere (negazione: miseria), per il cibo, il vestiario, la salute,

l’istruzione, il “comfort”, i trasporti/le comunicazioni, per l’energia, etc.

3) Bisogni di identità (negazione: alienazione) per un’intimità con sé e gli altri; con la

società, la cultura, la natura; per avere qualcosa in cui credere; bisogni spirituali

4) Bisogni di libertà (negazione: repressione) per avere la possibilità di scegliere come

soddisfare gli altri bisogni; per una consapevolezza della scelta.

«Gli ultimi due valori, identità e libertà, sono le dimensione dell’essere/divenire, nelle quali è possibile una

crescita illimitata dell’umanità – verso livelli più alti di armonia o unità con sé stessi (autorealizzazione), con

gli altri (amore), con la società (dedizione), con la cultura (approfondimento), con la natura (empatia) – e

43

l’unità con qualcosa di transpersonale, che sia profano o sacro. Gli altri due valori – sopravvivenza e

benessere – sono dimensione dell’avere, e in questo caso ci sono limiti alla crescita, determinati dalla

produzione che si può ottenere dagli ecosistemi. Di conseguenza che il codice di civilizzazione (l’ideologia

politica) si focalizzi di più sulle dimensioni dell’essere/divenire oppure su quelle dell’avere, è fondamentale

per il tipo di sviluppo. Così, il modello occidentale è ritenuto più materialistico, e certi modelli orientali,

20).

soprattutto quello buddhista puro (in particolare il theravada), vanno nella direzione non materiale» (ivi:

La riflessione politica sulla gestione condivisa del potere, analizzato dai vari pensatori

nonviolenti, si traduce in una visione economica corrispondente. Gandhi dedica al

ragionamento sull’economica spazi importanti della sua riflessione. Il pensiero gandhiano

sull’economia di villaggio sarà poi ripreso ed ampliato da vari autori e pensatori, fino ad

autori contemporanei che, da la Latouche a Pallante, hanno sviluppato il modello economico

noto come “decrescita conviviale” o “decrescita felice”. Le riflessione dei vari autori partono

da una critica del modello economico dominante, del concetto di sviluppo e delle nozioni di

razionalità ed efficacia economica che appartenendo ad una visione del mondo che mette al

primo posto il fattore economico, senza considerare le sue esternalità negative quali il degrado

ecologico e il degrado umano.

Il programma economico di Gandhi per la promozione delle piccole comunità locali è

swadeshi. La prima considerazione che sta alla base del

racchiuso nei principi dello

ragionamento dello swadeshi è il primato dell’essere umano che si traduce nell’obiettivo della

felicità insieme a una completa crescita mentale e morale, dove l’aggettivo morale è sinonimo

di spirituale. Lo swadeshi non nega l’importanza della crescita economica, ma le attribuisce

un ruolo subordinato. Se supera un certo limite, la crescita ostacola il benessere. Scriveva

Gandhi:

«Il benessere è necessario, ma oltre un certo limite diventa un ostacolo. Dietro la creazione di bisogni

illimitati si nasconde una trappola. La soddisfazione dei bisogni materiali deve avere dei limiti, altrimenti

degenera in culto della materia. È il rischio che stanno correndo gli europei, e che avrà effetti devastanti se non

compiranno un cambiamento radicale […] Al mondo c’è abbastanza per soddisfare i bisogni di tutti», diceva

Gandhi, «ma non l’avidità di tutti» (Gandhi, in Kumar 1999).

Per Gandhi tale fine può essere raggiunto solo attraverso il decentramento, reputando il

centralismo incompatibile con la struttura nonviolenta della società. L’India libera auspicata

da Gandhi non era quindi uno stato nazionale, ma una confederazione di villaggi autonomi e

44

autosufficienti. Il potere politico ed economico doveva essere gestito dalle assemblee locali.

Secondo il principio swadeshi, la produzione del villaggio doveva essere usata dai membri del

villaggio stesso. Il commercio fra villaggi o quello fra villaggio e città dovevano rimanere

minimi, quasi un’eccezione. Lo swadeshi evita così la dipendenza economica da mercati

esterni ritenendo questa possibile fonte di vulnerabilità per la comunità villaggio. Il villaggio

deve invece costruire una solida base economica per soddisfare la maggior parte dei suoi

bisogni e tutti i membri della comunità-villaggio dovrebbero dare la priorità alle merci e ai

servizi locali. Ogni comunità-villaggio dell’India libera dovrebbe rappresentare un

microcosmo dell’India, una rete di comunità liberamente interconnesse. L’essere umano è al

centro del progetto, ogni piano che sfrutti le materie prime di un paese e trascuri l’energia

umana, potenzialmente più forte, è squilibrato e non può mai mirare ad instaurare

un’uguaglianza fra le persone (cfr. Gandhi 1982). Inoltre la piccola scala del lavoro

permetterà ai membri della comunità di cogliere tutte le implicazioni della loro attività, e

dunque, lasciare da parte il disagio (cfr. Kumarappa 2011)

Secondo punto della filosofia economica gandhiana l’uguaglianza: tutti devono avere uguali

vantaggi, da cui la stessa possibilità di crescita spirituale; l’economia è al servizio della

giustizia sociale, deve promuovere il bene di tutti senza distinzione, incluso il più debole. Lo

stesso Gandhi capisce che un uguale distribuzione sia quasi impossibile da realizzare, allora

crede in una distribuzione più equa possibile che faccia diminuire il più possibile il divario

tra i (pochi) ricchi e i (tanti) poveri.

La comunità di villaggio dovrebbe essere l’espressione dello spirito familiare, un’estensione

della famiglia piuttosto che una collezione di individui in competizione fra loro. Il sogno di

Gandhi non era quello dell’autosufficienza individuale e neanche dell’autosufficienza

familiare ma dell’autosufficienza della comunità villaggio. In quest’ottica gli uomini

dovrebbero vivere in cooperazione e lavorare per il bene comune e per quanto possibile ogni

attività essere condotta su base cooperativa. Tale discorso è particolarmente rilevante per quel

che riguarda la coltivazione della terra che produce al massimo se lavorata cooperativamente.

Questa filosofia era profondamente radicata nella popolazione indiana: per millenni la gente

aveva vissuto in armonia con la natura, mangiando quello che coltivava e tessendo i propri

vestiti. Gli animali, la terra e le foreste erano parte integrante di questo equilibrio sociale e

ambientale. Ogni regione aveva una propria identità culturale ben definita ed era orgogliosa di

questa diversità (cfr. Kumar 1999). 45

L’economia sviluppata in occidente invece si considera puramente scienza della ricchezza e

dell’efficienza, la competizione, la corsa favorisce il più veloce; chi rimane indietro non

ottiene nulla.

A tal proposito illuminante il pensiero di Joseph Chelladurai Kumarappa (1892 – 1960),

economista e attivista indiano, stretto collaboratore di Gandhi, e pioniere delle teorie

economiche dello sviluppo rurale, alla cui base c’era il rigetto dell’economia come scienza

dell’accumulazione e il ripristino del rapporto tra etica ed economia, cercò di applicare i

principi della nonviolenza all’economia; per questo Kumarappa è anche conosciuto come

"l'economista di Gandhi". La sua proposta è di un’economia di condivisione, un’economia di

pace, perchè se è vero che oggi la maggior parte delle guerre hanno cause economiche,

un’economia fondata sulla condivisione pone le basi per costruire la pace. Kumarappa

propone così una riformulazione della nostra organizzazione economica per raggiungere

questo obiettivo articolata in cinque punti:

«1) il produttore primario deve ottenere a sufficienza da mantenere un livello di vita ragionevole; 2) i prezzi

devono essere fissati su questa base e il produttore primario deve avere voce in capitolo nella fissazione del

prezzo del suo prodotto; 3) le materie prime devono essere convertite in beni di consumo là dove sono

prodotte, offrendo dunque possibilità di lavoro alle popolazioni locali; 4) Il consumatore deve essere educato

ad adempiere il suo dovere verso il produttore e per questo dovrebbe ottenere un’informazione veritiera circa

le componenti del prezzo dei vari articoli; 5) la maggior parte del commercio internazionale deve limitarsi ai

surplus produttivi.

La sicurezza economica e la buona volontà allontanano il sospetto, l’odio e l’invidia che disturbano la pace

nel mondo. Per raggiungerle dobbiamo trovare vie e mezzi per eliminare lo status dei cosiddetti

“sottosviluppati”, ed essere pronti a suddividere equamente i beni del mondo. I paesi industrializzati sono

pronti? In caso contrario, tutti gli sforzi di pace avranno vita effimera» (Kumarapa 2011: 141).

I paesi dovrebbero cercare di conseguire il soddisfacimento dei bisogni delle popolazioni

con attenzione al confort e benessere anziché cercare di accumulare ricchezza materiale; è

questa per Kumarappa l’unica via per la pace.

Ivan Illich, filosofo austriaco, si interessò all'analisi critica delle forme istituzionali in cui si

esprime la società contemporanea, nei più diversi settori tra cui l’economia, ispirandosi ai

criteri di umanizzazione e convivialità, derivati anche dalla fede cristiana. Egli, in continuità

con Gandhi e Kumarappa, parte da una critica al modello economico capitalista e ne ritrova le

radici del suo fallimento nella sostituzione della macchina all’uomo che, nella società iper-

industriale irrispettosa di scale e limiti naturali, ne diventa schiavo. Per Illich esiste un

46

equilibrio multidimensionale della vita umana, per cui a ciascuna dimensione corrisponde una

“scala naturale”; quando un’attività umana esplicata attraverso strumenti (attrezzature

produttive e istituzioni, macchinari ed educazione, giustizia, medicina, etc.) supera una certa

soglia, dapprima questa si rivolge contro il proprio scopo, e poi minaccia di distruggere

l’intero corpo sociale. Così da servitore lo strumento diviene despota: la società diviene

sviluppo indefinito ed obbligato, consumo forzoso, polarizzazione del potere, frustrazione.

Proliferando come un tumore maligno l’istituzione industriale determina un incessante

aumento dei costi, e genera non benessere ma una generale diminuzione dell’essere. Per cui

per ogni componente del sistema bisogna trovare il punto di equilibrio, il “limite critico”.

Definisce allora “conviviale” la società in cui lo strumento non sia dominio riservato ad una

casta burocratica ma sia utilizzabile dalla persona integrata nella collettività, per realizzare le

proprie funzioni (Illich 1978). Convivialità è il contrario della produttività industriale. Illich

scrive:

«Ognuno di noi si definisce nel rapporto con gli altri e con l'ambiente e per la struttura di fondo degli

strumenti che utilizza. Questi strumenti si possono ordinare in una serie continua avente a un estremo lo

strumento dominante e all'estremo opposto lo strumento conviviale: il passaggio dalla produttività alla

convivialità è il passaggio dalla ripetizione della carenza alla spontaneità del dono. [...] Il rapporto industriale

è riflesso condizionato, risposta stereotipa dell'individuo ai messaggi emessi da un altro utente, che egli non

conoscerà mai, o da un ambiente artificiale, che mai comprenderà; il rapporto conviviale, sempre nuovo, è

29).

opera di persone che partecipano alla creazione della vita sociale» (ivi:

Quindi il passaggio dalla produttività alla convivialità si attua sostituendo a un valore

tecnico un valore etico, a un valore materializzato un valore realizzato. Quando una società

reprime la convivialità al di sotto di un certo livello, diventa preda della carenza; infatti

nessuna ipertrofia della produttività riuscirà mai a soddisfare i bisogni creati e moltiplicati a

gara. La produttività si coniuga in termini di avere, la convivialità in termini di essere. La

scelta dello strumento conviviale è garanzia di libera espansione dell’autonomia e della

creatività umana.

Più recenti i contributi di Nicholas Georgescu-Roegen, Serge Latouche e, in Italia, di

Maurizio Pallante che, seppur con sfumature diverse pongono la loro attenzione sul concetto

di decrescita. Tale nozione, che si accompagna nelle varie scuole ad aggettivi quali sostenibile,

conviviale o felice, parte da una semplicissima constatazione: non può esserci crescita infinita

in uno spazio finito. Il mondo, con le sue risorse e la sua biosfera hanno un limite, per cui

47

anche la locuzione “sviluppo sostenibile” suona come un ossimoro. Anche il libro di Ernst

Friedrich Schumacher intitolato “Piccolo è Bello” del 1973, formalmente estraneo al recente

movimento della decrescita, tuttavia è utile come base per l'idea di decrescita. In questo libro

si criticano i principi dello sviluppo propri dell'economia neoliberista sottolineando l'assurdità

dell'assioma che vuole l'aumento del benessere legato esclusivamente all'aumento dei

consumi e inteso come obiettivo principale dell'attività economica dell'uomo. Al contrario,

sotto la dicitura di economia buddista, si suggerisce la massimizzazione della qualità della

vita e insieme di minimizzare i consumi.

In generale i sostenitori della decrescita sostengono che l’attuale modello di sviluppo sia

ecologicamente insostenibile, ingiusto, e incompatibile con gli equilibri della natura. Questo

porta con sé, sulla scia dell’occidentalizzazione, perdita di autonomia, alienazione, aumento

delle disuguaglianze sociali, insicurezza individuale e collettiva. E così attori sociali del Nord

come del Sud del mondo si riconoscono in una comune riflessione sul tema di una

decostruzione del pensiero economico che vede nello sviluppo, nella crescita del PIL, il

motore delle relazioni umane e l’obiettivo delle scelte politiche dei governi. Quello che viene

messo in discussione è il concetto stesso di sviluppo, di povertà, di bisogni, di globalizzazione

e viene introdotto il concetto di decrescita non come decadenza, ma come scelta economica e

culturale (cfr. Fondazione Alce Nero 2005). La proposta, dinanzi al globale sviluppo

illimitato, è quella di tornare ad una dimensione di economia comunitaria, al livello locale, in

un legame sociale che va pazientemente ricreato nell’esistenza di ogni giorno (cfr. De Benoist

2006). La tesi proposta è che processi di autoconsumo, di risparmio energetico e di relazioni

di scambio che non transitino necessariamente per il mercato, siano fonte di un incremento

della qualità della vita. Commerciare meno, contando maggiormente sulle proprie risorse,

significherebbe anche che le esternalità positive rimangono all’interno delle comunità e quelle

negative vengono assunte, allo stesso modo, su di sé anziché essere inflitte sugli altri. La

speranza è che l’interesse personale possa condurre ad attività economiche meno dannose (cfr.

Galtung 1996). Questo permetterebbe quindi una riduzione delle ingiustizie e dello

sfruttamento legato al commercio capitalista e globalizzato. Viene auspicato quindi l'aumento

del benessere tramite autosufficienza e produzione in proprio e un ritorno alle relazioni

comunitarie, riducendo il PIL, indicatore puramente quantitativo e non qualitativo, che non

prende in esame i limiti ecologici, e considerato quindi non utile per leggere la realtà. La

decrescita non è quindi una rinuncia, una riduzione del benessere, un ritorno al passato ma,

48

come detto, scelta consapevole per un miglioramento della qualità della vita e insieme una

rispettosa attenzione per il futuro. Si tratta quindi, per dirla con le parole del celebre rapporto

Brundtland del 1987 (Our common future), diventato base per il “Vertice della terra” di Rio

de Janeiro del 1992, di «processo di cambiamento, mediante il quale lo sfruttamento delle

risorse, l’orientamento degli investimenti, i cambiamenti tecnici e istituzionali sono in

ossia come un «modo di sviluppo, che permette la soddisfazione dei bisogni

armonia», (in

presenti senza compromettere la capacità delle generazioni future di soddisfare i loro»

De Benoist 2006).

Come si potrà notare le analisi della realtà e prospettive per il futuro espresse dai sostenitori

della decrescita non sono altro che l’affinamento delle idee proposte da Gandhi e Kumarappa

già quasi un secolo fa.

4.2 Antonio Genovesi e l’economia civile

A tal proposito sembra utile citare il pensiero di Antonio Genovese e l’economia civile, il

recentemente tornata d’attualità. Antonio Genovesi può essere a ragione considerato uno dei

fondatori della moderna scienza economica. L'eclettico pensatore napoletano cominciò a

occuparsi quasi esclusivamente di economia, etica e antropologia solo negli ultimi quindici

anni della sua vita. Primo in Europa a ricoprire una cattedra di Economia (istituita a Napoli

nel 1754), potè diffondere il proprio magistero non solo in Italia ma in tutto il contesto

illuminista. Antonio Genovesi visse nella medesima epoca di Adam Smith, ne condivise la

critica del mondo feudale e la convinzione che il mercato avrebbe contribuito alla costruzione

di un mondo più egualitario e più libero. Ma mentre Smith aveva una visione pessimistica

dell'uomo improntata all'individualismo degli interessi (il bene comune è affidato alla "mano

invisibile" del mercato), Genovesi era convinto che la persona fosse l'equilibrio di due forze:

quelle dell'interesse per sé e della solidarietà sociale; il soggetto gli appariva come una realtà

relazionale fatta per la reciprocità. Di qui la sua idea di mercato come "mutua assistenza", una

intuizione originale che oggi sta vivendo una nuova giovinezza. 49

La visione del rapporto mercato-società tipica dell’Economia Civile concepisce l’esperienza

della socialità umana e della reciprocità all’interno di una normale vita economica, partendo

dal presupposto che possano esistere principi "altri" dal profitto e dallo scambio strumentale.

La sfida dell’Economia Civile è quella di far coesistere, all’interno del medesimo sistema

sociale, tutti e tre i principi regolativi (Bruni e Zamagni 2004) o "dell’ordine sociale":

1. principio dello scambio di equivalenti di valore: le relazioni si basano su un prezzo,

che è l’equivalente in valore di un bene/servizio scambiato. Si tratta del principio che

garantisce l’efficienza del sistema;

2. principio di redistribuzione: per essere efficace, il sistema economico deve

redistribuire la ricchezza tra tutti i soggetti che ne fanno parte per dar loro la

possibilità di partecipare al sistema stesso. Si tratta del principio che garantisce

l’equità del sistema;

3. principio di reciprocità: è il principio fondante dell’Economia Civile ed è

caratterizzato dalla presenza di tre soggetti (struttura triadica), di cui uno (homo

reciprocans) compie un’azione nei confronti di un altro mosso non da "pretesa" di

ricompensa dell’azione stessa, bensì da aspettativa, pena la rottura della relazione tra

le due (ibid).

Negli scambi governati da questo principio si susseguono una serie di trasferimenti bi-

direzionali, indipendenti ma allo stesso tempo interconnessi (Kolm 1994). Il fatto che gli

scambi siano indipendenti implica la volontà, la libertà in ogni trasferimento, in modo tale che

nessuno di questi possa essere un prerequisito di uno successivo.

La bi-direzionalità dei trasferimenti, inoltre, permette di differenziare la reciprocità dal mero

“altruismo”, che si manifesta attraverso trasferimenti unidirezionali, pur avendo a che fare, in

entrambi i tipi di scambio, con trasferimenti di natura volontaria.

L’ultima caratteristica degli scambi regolati dal principio di reciprocità è la transitività: la

risposta dell’altro può anche non essere rivolta verso colui che ha scatenato la reazione di

reciprocità, bensì è ammissibile che sia indirizzata verso un terzo soggetto.

Attuando questi comportamenti l’homo reciprocans non solo agisce mettendo in primo

piano le emozioni (la cosiddetta intelligenza emotiva), bensì riesce anche a rendere la 50

razionalità "ragionevole", in modo tale che i sentimenti possano essere maggiormente

rilevanti rispetto alla pura e semplice razionalità, intesa come l’utilità caratteristica

dell’homo oeconomicus (Bruni e Zamagni 2004).

Il fine della reciprocità è l’affermazione della fraternità, principio che permette agli

“uguali” di essere “diversi” "e" postula, di conseguenza, il pluralismo, il quale permette

ad una società di garantirsi un futuro e di non scomparire.

4.3 La creazione di un legame sociale ed economico: l’impresa

cooperativa

4.3.1 Che cos’è una cooperativa?

Una cooperativa è un’associazione autonoma di individui che si uniscono volontariamente per

soddisfare i propri bisogni economici, sociali e culturali e le proprie aspirazioni attraverso la

La rilevanza e

creazione di una società di proprietà comune e democraticamente controllata.

la funzione sociale della cooperazione, nell’ordinamento italiano, sono riconosciute nella

Costituzione all’art. 45 che così recita: "La Repubblica riconosce la funzione sociale della

cooperazione a carattere di mutualità e senza fini di speculazione privata. La legge ne

promuove e favorisce l’incremento con i mezzi più idonei e ne assicura, con gli opportuni

controlli, il carattere e le finalità". L’attuazione di questo principio, contenuto nella

costituzione, trova spazio nel codice civile che, negli articoli 2511-245, ne regola la nascita, il

funzionamento e lo scioglimento.

A questo bisogna aggiungere la "Dichiarazione di Identità Cooperativa", approvata

dal XXXI congresso dell’Alleanza Cooperativa Internazionale tenuta a Manchester 20/22

settembre 1995, dove vengono enunciati i principi imprescindibili della cooperazione. La

cooperativa è un’impresa formata da più persone (minimo 3 in caso di sole persone fisiche)

che si uniscono per soddisfare un bisogno comune. Viene a mancare la distinzione

titolare/dipendente poiché, all’interno di una cooperativa, tutti i soci incidono ugualmente

sulle scelte dell'impresa e l’elemento umano tende a prevalere sul quello economico.

4.3.2 Caratteristiche delle società Cooperative 51

Le cooperative, oltre ad essere formalmente costituite davanti ad un notaio, posseggono

alcune caratteristiche peculiari che li contraddistinguono dalle ONP in genere e dalle altre

società regolate dal codice civile. Possiamo riassumere queste specificità in cinque punti:

 la mutualità e l'assenza di finalità speculative: scopo della cooperativa è fornire

benefici che possono consistere in beni, servizi od occasioni di lavoro, ai propri

soci, a condizioni più vantaggiose di quelle offerte dal mercato. E' un carattere che

si contrappone a quello lucrativo degli altri tipi di società;

 capitale variabile: il capitale sociale può aumentare o diminuire in relazione al

numero dei soci e alle decisioni dell'assemblea;

 democraticità della partecipazione: nelle decisioni assembleari i soci hanno la

medesima importanza, indipendentemente dalle quote versate, ma secondo il

principio "un socio, un voto";

 costituzione formale, con atto Notarile, e formalizzazione di Statuto e Atto

Costitutivo, che regolano i rapporti interni della cooperativa e ne fissano gli scopi;

 limitazione nella distribuzione degli utili e loro ripartizione in base all'attività e al

lavoro svolto dai soci. Infatti, mentre nelle altre società gli utili di esercizio

vengono distribuiti ai soci in proporzione alle azioni o alle quote possedute, nelle

cooperative esistono delle limitazioni, previste dalla legge, nella distribuzione del

dividendo.

La riforma del diritto societario e le norme successive, entrate definitivamente in vigore il

1° gennaio 2004, distinguono le cooperative in due categorie: le "società cooperative a

mutualità prevalente", per le quali sono previsti benefici fiscali e le altre, escluse dalle

agevolazioni.

Una cooperativa rientra nella categoria di cooperative a mutualità prevalente quando rispetta

tre requisiti:

1. svolge le proprie attività spendendo la maggioranza delle proprie risorse in favore dei

soci attraverso salari, ristorni e servizi o avvalendosi prevalentemente nello

svolgimento delle proprie attività degli apporti lavorativi dei soci, dei loro beni o

servizi; 52

2. rispetto alla distribuzione degli utili e alla ripartizione del patrimonio sociale lo statuto

prevede i divieti e i limiti stabiliti dalla legge;

3. risulta iscritta nella sezione delle cooperative a mutualità prevalente, nell'apposito albo,

presso il quale si depositeranno i bilanci.

I benefici fiscali che sono assegnati alle cooperative che, in una nota integrativa al

bilancio, dimostrino di condurre le loro attività in un regime di mutualità prevalente sono

molto consistenti e si traducono, ad esempio, nella riduzione dell’imponibile al 30% degli

utili. Come si può ben capire le cooperative che svolgono le loro attività rispettando i canoni

della mutualità prevalente hanno a disposizione risorse aggiuntive per mettere in campo

investimenti maggiori e produrre lavoro a condizioni migliori di quelle che può offrire il

mercato.

4.3.3 La Cooperazione in Cifre

Secondo il rapporto Euricse del 2011, che ha effettuato la rilevazione , il settore

cooperativo italiano può contare, con circa 71.000 società registrate, su oltre 1 milione di

addetti, che rappresentano circa il 5% del totale degli occupati, in crescita rispetto ai dati degli

altri settori. Inoltre, nel rapporto, si evidenzia come tra le prime 100 imprese italiane per

fatturato, 30 siano società cooperative.

La Sicilia che con circa 10 mila cooperative (15% sul dato nazionale) attive sul

territorio, si attesta al secondo posto sulla classifica regionale italiana, alle spalle solo della

Lombardia.

4.4 Quando i lavoratori si salvano comprandosi la fabbrica:

workers buyout

La crisi economica che ormai dal 2009 attanaglia tutto il mondo ha avuto come conseguenza

maggiore la diminuzione o la scomparsa del reddito dovuta alla perdita del lavoro, generando

povertà e deserto sociale. Nei capitoli, e nei paragrafi precedenti, abbiamo cercato di fare un

quadro più generale sui concetti di povertà e miseria, analizzando quelle che possono essere

53

rintracciate come cause o concause della nuova povertà e della disgregazione sociale.

Abbiamo anche analizzato il caso italiano cercando di far emergere dai dati le ragioni della

contrazione del reddito, del mancato sviluppo e della perdita del lavoro. Infine, con il

contributo di pensatori e autori illustri, abbiamo passato in rassegna le proposte per un nuovo

modello di sviluppo che rinsaldasse i legami tra le persone e potesse generare comunità e

lavoro. In questo ultimo paragrafo, conclusivo di un percorso ragionato, si vogliono portare

alla luce alcuni casi italiani in cui la crisi economica, che in un primo momento genera la

chiusura delle fabbriche e la perdita del lavoro, riesce a creare legami tra le persone donando

nuova speranza e sopratutto nuovo reddito, cambiando il modo di vedere l’economia e il

lavoro.

Il fenomeno del “workers buyout” si dirige esattamente in questo senso. Sono sempre di più le

aziende in crisi che vengono rilevate dagli ex impiegati, che pur di non perdere il lavoro

mettono in gioco Tfr e mobilità. E lo strumento potrebbe essere anche la soluzione ideale per

società con problemi di avvicendamento generazionale.

Del fenomeno del workers buyout si parla sempre più spesso, per fortuna anche nel nostro

Paese. È un’operazione che trasforma i dipendenti di un’impresa, attraverso la formazione di

una cooperativa, nei proprietari della stessa. In Italia è un processo che viene avviato in

extremis, ovvero quando l’azienda è sull’orlo del fallimento, o la proprietà è decisa a

dismettere gli impianti. Con la diffusione della cultura legata a questo strumento, e il

proliferare di fondazioni, leghe delle cooperative e istituti di credito disposti a sostenere un

nuovo modello imprenditoriale, il workers buyout potrebbe diventare la soluzione perfetta per

un problema che affligge il tessuto delle Pmi italiane: la successione e l’avvicendamento

generazionale e il salvataggio dei livelli occupazionali.

Per capire come funziona il workers buyout è sufficiente citare alcuni degli ormai numerosi

casi della letteratura aziendale italiana.

Ripensare il modello di business e adattarlo alla nuova configurazione del mercato è spesso

imprescindibile quando si parla di workers buyout. Basti pensare al caso scuola, una delle

prime operazioni di questo genere in Italia: era il 1994 e l’Industria plastica toscana, azienda

di Scarperia (Fi) specializzata nella produzione di sacchetti per la spesa, aveva cessato

praticamente di esistere. Persero il lavoro 240 persone. Gli irriducibili, 78 dipendenti,

formarono una cooperativa e nel giro di pochi mesi l’attività ripartì, con il graduale

riassorbimento di molte delle risorse. Oggi Industria plastica toscana è una società che fattura

54

25 milioni di euro con un utile di 325 mila euro, con una capacità produttiva di 1,8 milioni di

sacchetti (biodegradabili) al giorno. Trasformando il modello di business, e riconvertendo la

produzione nel 2007, l’azienda è oggi diventata uno dei maggiori player del mercato italiano.

E come “Industria plastica toscana” ci sono molte altre “case history”: la Ceramica magica di

Scandiano (Re), ex Greslab, che come fa intendere il nome ruota intorno al distretto di

Sassuolo e produce piastrelle di ceramica. Quando nel 2006 il mercato americano, primo

acquirente dei prodotti Greslab, è crollato, le sorti della società sono mutate radicalmente. Nel

2010 si fermano gli stabilimenti, e la fine sembrava inevitabile. Nel giugno 2011 ,invece,

l’attività riparte. Laddove la proprietà aveva gettato la spugna, i dipendenti (dagli operai ai

dirigenti) hanno messo in gioco il proprio Tfr e le indennità e hanno riavviato la produzione.

Certo, alle spalle c’era il sostegno finanziario di Legacoop, più l’aiuto di tre società

commerciali del distretto, ma a conti fatti l’impresa è ripartita perché è stato individuato un

nuovo modello distributivo, basato non più sul valore brand, ma sulla mera attività produttiva.

Si possono citare ancora le esperienze di Art Lining (azienda emiliana che produce gli interni

per cravatte di alta moda), salvata dal fallimento grazie a 40 dei suoi dipendenti che hanno

investito ciascuno 10 mila euro, di cui 6 mila ricavati dalla mobilità, della Bulleri brevetti di

Pisa, e ancora delle Vetrerie empolesi, caso di eccellenza nel vetro soffiato al di fuori della

Laguna.

Questi sono solo alcuni dei più famosi (e riusciti) casi italiani di workers buyout che hanno

visto le cooperative di dipendenti e, spesso dirigenti, riprendere in mano il loro destino e

creare un futuro per le loro famiglie.

Lo stato, le banche e le associazioni di supporto alle aziende possono fare molto per

incentivare questo modello di sviluppo. Lo Stato in primis potrebbe aiutare questi lavoratori

coraggiosi sgravando le nascenti cooperative di tasse e balzelli inutili, semplificando il regime

fiscale e detassando i redditi da lavoro creati da queste aziende che, altrimenti, non

esisterebbero. Infatti da questa detassazione non si avrebbe nessun “danno erarariale” poichè

con la chiusura di queste aziende non vi sarebbe comunque nessuna entrata tributaria. In

secundis, le banche e le associazioni di supporto alle aziende, così come i fondi di

promozione cooperativi, potrebbero diventare partner di queste nuove aziende, finanziando gli

interventi di acquisto e ristrutturazione aziendale, attraverso piccoli prestiti e un supporto

tecnico. Il beneficio economico e sociale che una azienda produttiva e attiva sul mercato

restituisce al sistema economico e alla società sarà sicuramente più alto. 55

56

Conclusioni

A conclusione di questo percorso che, come ogni ricerca ha fatto emergere nuovi

interrogativi e piste ancora degne di sviluppi e investigazioni, è utile fare un bilancio che non

potrà che essere una tappa di un percorso ancora incompiuto.

In più occasioni si è sottolineato come sia impossibile “progettare” la comunità.

Essendo un elemento costitutivo dell’identità umana, essa tenderà ad esplicitarsi in una

modalità diretta e coinvolgente sfuggendo sia le modalità razionalizzanti dell’agire

burocratico sia quelle dell’utilitarismo degli attori del mercato.

Tuttavia, questo nostro costitutivo fondamento comunitario, come si è visto, è in qualche

modo attaccato, minacciato da queste stesse tendenze razionalizzatrici della modernità, le

quali, a loro volta, possono portare a tentativi di recupero della dimensione comunitaria

attraverso formazioni sociali fortemente identitarie o addirittura attraverso aggregazioni di

tipo criminale fondate su culture di tipo familistico-fusionale.

Si pensa, tuttavia, che se la comunità non è progettabile sono però progettabili le sue

precondizioni sociali. E pertanto, al fine di far evolvere il nostro sistema verso il recupero

della sua originaria dimensione comunitaria, è possibile ripensare società e Stato in modo da

liberare “spazi pre-comunitari”, dove cioè l’agire comunitario possa liberamente esprimersi.

Ciò a cui si fa riferimento va in qualche modo associato a quel mondo di pratiche sociali e

politiche che va sotto il nome di “sviluppo di comunità”.

L'espressione “sviluppo comunitario", è entrato nel linguaggio politico ed economico

internazionale a partire da un rapporto presentato dal Segretario generale al Consiglio

economico e sociale delle Nazioni Unite nel 1955

« […] per designare l'insieme dei processi mediante i quali gli abitanti di una determinata zona uniscono i

loro sforzi a quelli dei pubblici poteri allo scopo di migliorare la situazione economica, sociale e culturale

della comunità, di associarla alla vita della nazione e di porla in grado di contribuire al progresso del Paese.

Tutti questi processi presuppongono due elementi essenziali: la partecipazione attiva degli abitanti agli sforzi

intrapresi per migliorare il livello di vita e la massima iniziativa possibile della popolazione stessa; la

57


PAGINE

67

PESO

876.39 KB

AUTORE

radis25

PUBBLICATO

+1 anno fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in sviluppo economico e cooperazione internazionale (Facoltà di Economia e di Scienze della Formazione)
SSD:
Università: Palermo - Unipa
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher radis25 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Economia e politica dello sviluppo e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Palermo - Unipa o del prof Vizzini Sergio.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Economia e politica dello sviluppo

Appunti di Economia e Politica dello Sviluppo - prof. Vizzini
Appunto
Riassunto esame Politica Economica, prof. Mazzola, libro consigliato diseguaglianza povertà e politiche pubbliche
Appunto
Appunti di Economia e Politica dello Sviluppo - prof. Vizzini
Appunto