Riassunto esame Teoria Politica, prof. Cotta, libro consigliato Vita Activa, Harendt

Il ruolo dell'agire nella condizione umana secondo Hannah Arendt

Per Hannah Arendt il ruolo dell’agire nella condizione umana è evidente, cioè visibile intuitivamente, a patto che si accettino alcune premesse, prime fra tutte la pluralità: la condizione umana è plurale perché diverse e non esclusive sono le facoltà e le attività umane e il mondo è inevitabilmente plurale perché plurimi sono gli esseri che vi abitano. Hannah Arendt insisterà sul fatto che l’agire in pubblico – in cui si realizza la pluralità umana, trasformata da condizione in prassi vivente – sarebbe socialità vuota senza l’esistenza di una sfera privata, o di in-azione, in cui gli esseri umani sviluppano le altre facoltà e svolgono le altre attività.

L’agire consente il rivelarsi del chi dell’attore, perché questi per definizione appare agli altri, e si rende manifesto nella sua identità e nella sua differenza. L’identità rivelata dall’agire è meno aleatoria, proprio perché appare a più esseri umani, e quindi più che di riconoscimento in senso hegeliano o fenomenologico si dovrebbe parlare di partecipazione degli altri all’evento dell’agire. L’agire può rivelare l’identità di chi agisce proprio perché (e solo se) l’agire non è confuso con le sue circostanze, le sue occasioni, i suoi scopi, motivi o interessi.

Imprevedibilità e libertà nell'agire

Dal punto di vista della teoria arendtiana dell’agire, l’imprevedibilità – che potremmo definire anche come condizione della libertà nell’ambito di determinate regole – è decisiva perché permette di sfuggire alla cattura della ripetizione, che caratterizza invece le forme inferiori di attività, in particolare il lavoro. Se l’agire fosse prevedibile, si trasformerebbe in comportamento, e cioè in uniformità, e perderebbe quindi la possibilità di rivelare l’identità dell’agente.

Non è certo l’interazione imprevedibile che può costituire una minaccia all’ordine delle relazioni umane, ma proprio l’illimitatezza che caratterizza una cultura, come quella moderna, che ha surrogato il libero agire politico con forme di attività finalizzate – la produzione, l’esplorazione e lo sfruttamento delle risorse naturali, il lavoro – che perdono facilmente di vista i loro fini supposti, trasformandosi in minacce per la stabilità del cosmo.

Democrazia e la prospettiva di Arendt

Un’idea radicale di democrazia diretta sembrava un’utopia: al pensiero conservatore appariva come un ritorno al parlamentarismo selvaggio della Repubblica di Weimar, mentre a quello di sinistra una sorta di rimozione del problema dello stato. La proposta arendtiana appariva nel caso peggiore come un gesto romantico e arcaicizzante, in quello migliore come un mero esercizio dottrinario. La sua prospettiva non è storiografica ma concettuale, e parte da un assunto difficilmente contestabile: che le moderne concezioni della politica non abbiano una necessità filosofica assoluta, ma siano soprattutto la razionalizzazione di una pratica della politica come amministrazione dei molti da parte dei pochi.

Hannah Arendt non propone affatto la polis come modello della politica, ma usa il richiamo di quell’esperienza come punto di vista per rappresentare l’espropriazione moderna della politica. La possibilità dell’agire insieme discende dalle regole che gli uomini si daranno autonomamente nel loro spazio politico.

Le condizioni fondamentali della teoria politica arendtiana

Gli assiomi della teoria politica arendtiana si riferiscono a tre condizioni fondamentali della nostra esistenza.

• Ambiente naturale: organico e inorganico, in cui vive l’uomo, la Terra. L’attività che corrisponde a tale condizione è il lavoro, con cui la specie umana assicura la propria sopravvivenza. Il tipo umano corrispondente è l’animal laborans.
• Insieme di artefatti: di cui l’uomo si circonda per dare permanenza alla sua vita sulla terra. Questo insieme costituisce il Mondo umano, a cui corrispondono l’attività dell’operare e il tipo dell’homo faber.
• Polis: spazio pubblico in cui gli uomini possono entrare in relazione gli uni con gli altri, e conservare la memoria dei loro atti mediante il discorso. L’attività corrispondente è l’agire, nel senso della politeia, e il tipo umano attivo in questo spazio pubblico è quello che Aristotele definisce zoòn politikon.

Le tre attività compongono la vita activa, distinta dalla vita contemplativa, che si svolge nell’interiorità dei soggetti. L’intera teoria si conclude nella constatazione della scomparsa della più alta facoltà umana, l’agire, e pone le premesse di una ricerca ulteriore sullo statuto del pensiero nella condizione umana.

Se in Vita activa c’è un’accusa perfino violenta rivolta al moderno, essa riguarda l’ossessione per il consumo, sia nell’accezione di distribuzione incessante del mondo sia in quella di mera subordinazione alle supposte soddisfazioni materiali. Hannah Arendt derivava la prognosi sulla distruzione dell’ambiente da una riflessione sul senso dell’agire umano. Distruggendo la natura, la società umana distrugge la condizione fondamentale della propria nascita, e quindi della propria libertà.

Se la conoscenza si separasse irreparabilmente dal pensiero, allora diventeremmo esseri senza speranza, schiavi della nostra competenza, creature prive di pensiero alla mercé di ogni dispositivo tecnicamente possibile, per quanto micidiale. La situazione creata dalle scienze assume una grande portata politica. Ogni volta che è in gioco il linguaggio, la situazione diviene politica per definizione, perché è il linguaggio che fa dell’uomo un essere politico.

Ci possono essere verità oltre il discorso, e possono essere di grande importanza per l’uomo al singolare, cioè per l’uomo nella misura in cui non è un essere politico, qualsiasi altra cosa possa essere. Ma gli uomini nella pluralità, cioè gli uomini in quanto vivono, si muovono e agiscono in questo mondo, possono fare esperienze significative solo quando possono parlare e attribuire reciprocamente un senso alle loro parole.

Il lavoro nella vita moderna

L’età moderna ha comportato anche una glorificazione teoretica del lavoro, e di fatto è sfociata in una trasformazione dell’intera società in una società di lavoro. La realizzazione del desiderio, però, giunge al momento in cui può essere solo una delusione. È una società di lavoratori quella che sta per essere liberata dalle pastoie del lavoro, ed è una società che non conosce più quelle attività superiori e più significative in nome delle quali tale libertà meriterebbe di essere conquistata. Ci troviamo di fronte alla prospettiva di una società di lavoratori senza lavoro, privati cioè della sola attività rimasta loro. La mancanza di pensiero sembra una delle principali caratteristiche del nostro tempo.

Con il termine vita activa propongo di designare tre fondamentali attività umane: l’attività lavorativa, l’operare e l’agire. L’attività lavorativa corrisponde allo sviluppo biologico del corpo umano, il cui accrescimento spontaneo, metabolismo e decadimento finale sono legati alle necessità prodotte e alimentate nel processo vitale dalla stessa attività lavorativa. L’operare è l’attività che corrisponde alla dimensione non-naturale dell’esistenza umana, che non è assorbita nel ciclo vitale sempre ricorrente della specie che, se si dissolve, non è compensata da esso.

Azioni e immortalità

Il frutto dell’operare è un mondo “artificiale” di cose, nettamente distinto dall’ambiente naturale. L’azione corrisponde alla condizione umana della pluralità, al fatto che gli uomini, e non l’Uomo, vivono sulla terra e abitano il mondo. Questa pluralità è specificamente la condizione di ogni vita politica. La pluralità è il presupposto dell’azione umana perché noi siamo tutti uguali, cioè umani, ma in modo tale che nessuno è mai identico ad alcun altro che visse, vive o vivrà.

L’attività lavorativa assicura non solo la sopravvivenza individuale, ma anche la vita della specie. L’operare e il suo prodotto, l’artificio umani, conferiscono un elemento di permanenza e continuità alla limitatezza della vita mortale e alla labilità del tempo umano. L’azione, in quanto fonda e conserva gli organismi politici, crea la condizione per il ricordo, cioè la storia. Gli uomini, qualsiasi cosa facciano, sono sempre esseri condizionati; poiché l’esistenza umana è un’esistenza condizionata, sarebbe impossibile senza le cose, e le cose sarebbero un coacervo di enti privi di relazioni, un non-mondo, se non condizionassero l’esistenza umana.

Le modalità della conoscenza umana riferibili alle cose dotate di qualità naturali si rivelano inadeguate quando chi chiediamo: “E chi siamo noi?” Questa è la ragione per cui tutti i tentativi di definire la natura umana quasi invariabilmente finiscono con l’introduzione di una divinità.

Vita activa e società

Il termine vita activa già ricorre in Agostino, dove riflette il suo significato originale: una vita dedicata alle questioni pubblico-politiche. Aristotele distinse tre modi di vita che gli uomini potrebbero scegliere in libertà. Questo prerequisito della libertà escludeva tutti i modi di vita principalmente dediti alla conservazione della vita stessa. Gli altri tre modi di vita avevano la caratteristica comune di concernere il bello, cioè le cose né necessarie né meramente utili: la vita dei piaceri corporei in cui il bello viene consumato; la vita dedicata alla polis, in cui l’eccellere produce belle imprese; e la vita del filosofo dedicata all’indagine e alla contemplazione delle cose eterne.

La principale differenza tra l’accezione aristotelica e quella medievale del termine è che bios politikos denotava esplicitamente solo il regno degli affari umani, insistendo sull’azione, la praxis, necessaria per istituirlo e mantenerlo in vita. Né il lavoro né l’opera sembravano avere sufficiente dignità per costituire comunque un bios poiché essi servivano e producevano ciò che era necessario e utile.

La vita politica sfuggiva a questa condanna perché la concezione greca faceva della polis una forma di organizzazione peculiare e liberamente scelta, non una mera forma d’azione necessaria per tenere uniti gli uomini in un mondo ordinato. Questo non vuol dire che i greci o Aristotele ignorassero che la vita umana richiede sempre qualche forma di organizzazione politica.

Con la scomparsa dell’antica città-stato, il termine vita activa perdette il suo significato specificamente politico e indicò ogni genere di partecipazione attiva alle cose di questo mondo. L’azione veniva ora annoverata tra le necessità della vita terrena, cosicché rimaneva la contemplazione come solo modo di vita veramente libero.

Proprio come la guerra ha luogo in nome della pace, così ogni genere di attività, perfino i processi di puro pensiero, debbono culminare nell’assoluta quiete contemplativa. Tutti i movimento, quelli del corpo e dell’anima come quelli del linguaggio e della riflessione, debbono cessare di fronte alla verità. La verità, sia essa l’antica verità dell’Essere o la verità cristiana del Dio vivente, può rivelarsi soltanto in una completa serenità umana. Il primato della contemplazione sopra l’attività si fonda sulla convinzione che nessuna opera prodotta dalle mani dell’uomo possa eguagliare in bellezza e verità il kosmos fisico, che ruota nell’eternità immutabile senz’alcuna interferenza o assistenza dall’esterno. Questa eternità si dischiude agli occhi mortali solo quando tutti i movimenti e le attività umane sono in perfetto riposo.

Politica e filosofia

Quando i filosofi scoprirono che la sfera politica non provvedeva ovviamente a tutte le attività superiori dell’uomo, essi asserirono d’un tratto di non aver trovato qualcosa di diverso in aggiunta a ciò che era già noto, ma di aver trovato un principio superiore da sostituire a quello che governava la polis.

Immortalità significa permanenza nel tempo, vita senza morte su questa terra. Inserita in un cosmo dove ogni cosa è immortale, la mortalità diveniva il contrassegno dell’esistenza umana. Il compito e la potenziale grandezza dei mortali sta nella loro capacità di produrre cose – opere, azioni e parole – che potrebbero essere degno dell’eternità, così che grazie a esse i mortali possano trovare posto in un cosmo dove tutto è immortale tranne loro stessi. Grazie alla loro capacità di compiere cose immortali e di lasciarsi alle spalle tracce imperiture, gli uomini, nonostante la mortalità individuale, conseguono essi stessi un’immortalità e rivelano una natura “divina”.

Lo spazio pubblico e la sfera privata

La vita activa, la vita umana in quanto è attivamente impegnata in qualcosa, è sempre radicata in un mondo di uomini. Cose e uomini costituiscono l’ambiente di ogni attività umana che sarebbe priva di significato senza tale collocazione; tuttavia questo ambiente non esisterebbe senza l’attività umana che lo produce, con la fabbricazione delle cose; che se ne prende cura, con la coltivazione della terra; che lo organizza, mediante l’istituzione di un corpo politico.

Tutte le attività umane sono condizionate dal fatto che gli uomini vivono insieme, ma solo l’azione non può essere nemmeno immaginata fuori dalla società degli uomini. L’attività lavorativa non richiede necessariamente la presenza degli altri.

Questa inconsapevole sostituzione del sociale al politico rivela fino a che punto la concezione originale greca della politica fosse andata perduta. La parola sociale è originariamente romana e non ha alcun equivalente nel linguaggio e nel pensiero greco. Platone e Aristotele non includevano questa condizione tra le caratteristiche specificamente umane: al contrario, ritenevano essa che fosse in comune con la vita animale.

L’azione più politica si realizza nel discorso, ma anche trovare parole opportune al momento opportuno, indipendentemente da quanto esse vogliano informare o comunicare, significa agire. Solo la mera violenza è muta, e per questa ragione soltanto essa non può mai essere grande. Essere politici, vivere nella polis, voleva dire che tutto si decideva con le parole e la persuasione e non con la forza e la violenza.

La definizione aristotelica dell’uomo come zoòn politikon era opposta all’associazione naturale praticata nella vita domestica e può essere pienamente intesa solo se le si pone accanto la seconda famosa definizione aristotelica dell’uomo come zoòn logon ekhon (un essere vivente capace di discorso). Aristotele non intendeva né definire l’uomo in generale, né indicare la sua più alta facoltà, che per lui non era il logos, cioè il discorso o la ragione, ma il nous, la capacità di contemplazione, la cui principale caratteristica è che il suo contenuto non può essere reso nel discorso.

Nelle sue due più famose definizioni, Aristotele formulava solo l’opinione corrente della polis sull’uomo e sul modo di vita politico, e secondo questa opinione, chiunque fosse fuori della polis, schiavo o barbaro, era aneu logou, privo, naturalmente, non della facoltà di parlare, ma di un modo di vita nel quale solo il discorso aveva senso e nel quale l’attività fondamentale di tutti i cittadini era di parlare tra loro.

La distinzione tra una sfera di vita privata e una pubblica corrisponde all’opposizione tra dimensione domestica e dimensione politica; ma l’affermazione del dominio sociale, che non è né privato né pubblico, a rigor di termini, è un fenomeno relativamente nuovo. La collettività di famiglie economicamente organizzate come facsimile di una famiglia superumana è ciò che chiamiamo “società”, e la sua forma politica di organizzazione è la “nazione”.

Ciò che impediva alla polis di violare la vita privata dei suoi cittadini e le faceva ritenere sacri i confini di ogni proprietà era il fatto che senza possedere una casa un uomo non poteva partecipare agli affari del mondo, perché in esso non aveva un luogo che fosse propriamente suo. Il tratto distintivo della sfera domestica era che in essa gli uomini vivevano insieme perché spinti dai loro bisogni e dalla loro necessità. La comunità naturale della casa era quindi frutto della necessità, e questa determinava tutte le attività che vi avevano luogo.

Il dominio della polis era la sfera della libertà. In nessuna circostanza la politica poteva costituire solo un mezzo per proteggere la società. È la libertà della società che richiede e giustifica la limitazione dell’autorità politica. La libertà è situata nel dominio del sociale, e la forza e la violenza diventa il monopolio del potere. La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’eguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più rigida disuguaglianza. Essere liberi significava non governare né essere governati. L’eguaglianza, lungi dall’essere connessa con la giustizia, come nell’epoca moderna, era la vera essenza della libertà: essere liberi voleva dire essere liberi dalla disuguaglianza.