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Riassunto esame Storia moderna, prof Fosi, libro consigliato La giustizia intollerante, Brambilla

Sunto per l’esame di Storia Moderna e della prof. Fosi, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dalla docente La giustizia intollerante, Brambilla.
Dopo un preambolo sulla giustizia ecclesiastica in epoca medievale (giustizia penitenziale, Inquisizione episcopale ecc.), l'elaborato analizza le tre Inquisizioni d'epoca moderna (romana, spagnola e portoghese), i... Vedi di più

Esame di Storia moderna docente Prof. I. Fosi

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L’intero apparato periferico del Sant’Uffizio raggiunse un notevolissimo sviluppo entro la fine del XVI secolo

e fu notevolmente centralizzato da Roma dal 1570-1580 al 1740-50.

Le forze di polizia che operavano sul territorio italiano al servizio del Sant’Uffizio romano, così come la

facoltà del tribunale di infliggere pene capitali e l’ampio numero di familiari o “patentati” (personale

esecutivo dotato di privilegio di porto d’armi per il servizio ai tribunali inquisitoriali), sconfessano le tesi di

quanti considerano la giustizia ecclesiastica solo spirituale.

Entro i primi decenni del Seicento in Italia aumentò notevolmente la rete territoriale dei “patentati”

dell’Inquisizione romana, non solo nello Stato Pontificio ma in tutti gli Stati dell’Italia centro-settentrionale;

vi corrispondevano gli oltre 800 sbirri dei 131 tribunali vescovili nel Viceregno di Napoli.

La rete era così fitta che già nel Seicento, a due riprese, la Curia Romana ne tentò la riduzione con

Clemente X nel 1658-59 e con Innocenzo XI nel 1676-81.

L’età che vide il primato del Sant’Uffizio romano tra i Consigli politici del papa, e la subordinazione dei

giudici di fede periferici al tribunale centrale, fu anche l’età in cui cadde ai minimi storici – nella penisola –

la separazione tra Chiesa e Stato. E come la procedura fu disciplinata e saldamente diretta dalla

Congregazione cardinalizia, così anche i delitti perseguiti furono complessivamente normalizzati: secondo i

dati di Oscar Di Simplicio per Siena prevalsero le pene di polizia per bestemmie semplici ed ereticali, cui

seguivano i casi di magia terapeutica, magia divinatoria, stregoneria e maleficio.

Sembra possibile ipotizzare che, insieme all’insicurezza dettata dalla Guerra dei Trent’anni, anche lo “stile”

del Sant’Uffizio abbia contribuito a gettare sul periodo 1620-1660 un’ombra cupa di disordine. Oltre che

alle scorrerie degli eserciti, anche al moltiplicarsi delle licenze di porto d’armi concesse ai familiari degli

inquisitori può farsi risalire l’alto numero di banditi e l’inasprimento di faide e violenze private.

La storiografia spagnola ritiene oggi di aver risolutivamente modificato la “leggenda nera” dell’Inquisizione

costruita da autori protestanti e illuministi e poi ripresa dagli storici positivisti, fino a Henry Charles Lea; i

risultati a cui è giunta la storiografia sembrano accolti anche da molti studiosi europei e americani.

Gli studi revisionisti sull’Inquisizione spagnola hanno riguardato:

 La fama di crudeltà dell’Inquisizione spagnola, basandosi sui resoconti inviati dai tribunali periferici

al Consiglio centrale di Madrid, il numero di roghi e la percentuale delle condanne a morte in

rapporto al totale degli inquisiti e dei processi. È stato rilevato che, su un totale di 49500 processi

dal 1540 al 1700, le condanne a morte furono solo 775 di persona (1,6%) e 700 in effige (1,4%).

 La natura dei delitti, correggendo le idee sugli obiettivi del tribunale. Dopo il 1560 la maggioranza

degli atti processuali nel Regno di Castiglia non riguardavano gli eretici (protestanti, Nuovi cristiani

sospettati di ritorno alle vecchie pratiche rituali, erasmiani, alumbrados) ma Vecchi cristiani

processati per bestemmie, proposizioni ereticali e crimini sessuali (sodomia, bigamia).

 L’immagine di spietatezza della procedura giudiziaria, ponendone in rilievo la regolarità. La

Suprema di Madrid consentiva infatti agli inquisiti – a termine della fase offensiva del processo – di

ricorrere ad un avvocato difensore; introdusse una serie di cautele nell’uso della tortura ed esercitò

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un’azione generale di controllo sugli inquisitori periferici, imponendo loro il rispetto della regolarità

della procedura.

Per quanto riguarda gli studi sul Sant’Uffizio romano, la storiografia recente ha iniziato a tirare dei bilanci

basandosi sul gran numero di fonti messe a disposizione dal riordino di molti archivi vescovili e

dall’apertura dell’archivio centrale del Sant’Uffizio nel 1998. Restano comunque delle lacune per gli anni

centrali del Cinquecento, mentre per il periodo successivo al 1580 (quando si stabilizzarono i rapporti tra

centro e periferia) e soprattutto per il Seicento abbiamo numerose fonti che permettono di far luce su un

quadro di austerità e disciplina (come dimostrano le ricerche di John Tedeschi).

Anche per l’Italia sono stati proposti alcuni indici quantitativi per valutare l’opera del Sant’Uffizio. Tra

queste ricerche spiccano i lavori di John Tedeschi, William Monter, Giovanni Romeo, Oscar Di Simplicio,

Andrea Del Col.

Anche per l’Italia l’apertura di nuovi archivi ha portato alla formulazione di studi revisionisti, in

contrapposizione all’interpretazione illuministica, e poi risorgimentale e laico-positivista. Il punto centrale

delle tesi revisioniste riguarda il numero relativamente basso dei roghi. Diversi dal caso spagnolo furono

però i reati perseguiti, essendo stata centrale in Italia – dalla fondazione agli anni Ottanta del Cinquecento

– l’eresia protestante; cessata l’emergenza ereticale però il Sant’Uffizio si orientò verso la persecuzione di

magia, divinazione, sortilegio, stregoneria ecc.

Per quanto riguarda il Settecento, i dati analizzati da Del Col smentiscono la comune convinzione che i

tribunali fossero ormai inattivi: questo periodo è stato infatti registrato un aumento del numero delle

relazioni tra Roma e le sedi locali.

Il revisionismo tuttavia può incappare nell’errore di misurare la severità dei Tribunali di Fede con il numero

dei roghi, in questo modo dimentica che l’obiettivo delle Inquisizioni mediterranee non era punire i reati

ma perseguire le minoranze devianti e dissenzienti: dissenso religioso, minoranze etnico-linguistiche,

deviazione dai comportamenti sessuali consoni (bollando come rei di sodomia i gay e come rei di bigamia

coloro che intendevano divorziare). Le Inquisizioni di fede non erano tribunali penali ma tribunali politico-

religiosi per la repressione del dissenso, che procedevano contro reati senza vittime.

L’analogia dei Tribunali di fede con i moderni regimi fascisti e comunisti è fondata sul fatto che entrambi

perseguivano opinioni e non reati.

Anche se i recenti studi mitigano la durezza della Suprema spagnola, questi non possono correggere in

modo decisivo l’immagine di un tribunale caratterizzato profondamente da quella spettacolare severità

pubblica, concepita per umiliare e intimidire, per praticare la “pedagogia della paura”: fondata sui grandi

autos da fè (soprattutto quelli contro i protestanti, presieduti da Filippo II nel 1559-1560) e sugli

spropositati poteri di confisca.

Chi sostiene la regolarità procedurale degli inquisitori non ha considerato la cruciale fase d’avvio, il tempo

di grazia, ma solo la fase propriamente penale del processo, il tempo di giustizia.

Fuorviante è anche rivalutare la regolarità delle procedure. La fase processuale, fono al termine del

processo offensivo, era totalmente segreta, il che consentiva all’inquisitore di portarla a termine senza

comunicare all’imputato i nomi degli accusatori e i capi d’accusa sono all’interrogatorio con tortura. Inoltre

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la fase processuale premiava la confessione, promettendo la grazia della pena del rogo, che veniva

commutata nella pubblica abiura e altre pene. Di conseguenza era altamente probabile che il giudice, al

termine del processo offensivo, disponesse già della confessione; quindi la facoltà di nominare un avvocato

nella fase difensiva era del tutto inutile.

Le procedure dei tribunali di fede erano pertanto completamente diverse da quelle dei tribunali penali,

perché non miravano ad assolvere o punire ma piuttosto a convertire, ossia a costringere all’abiura: erano

strumenti non di giustizia, ma di propaganda ideologica della verità e dell’unità confessionale (spettacolare

in Spagna; segreta, delatoria e invasiva in Italia).

CAPITOLO 9 – Le inquisizioni mediterranee e la stregoneria

Nel campo della stregoneria, il delitto d’opinione – l’apostasia di patto col diavolo – si sovrappose (ma non

sempre e non ovunque) al delitto penale di maleficio, cioè l’omicidio o danno procurato a terzi con mezzi

magici. In questo caso pertanto la giustizia di fede era più mite della giustizia penale, ma non perché

negava la realtà del maleficio o della stregoneria, ma piuttosto perché – fedele alla tradizione premiale –

preferiva rinunciare all’omicidio per preferire l’abiura del reo (la rinuncia all’apostasia e al patto col

diavolo).

John Tedeschi ha rilevato che i tribunali italiani avanzarono dei precoci dubbi sulle procedure nei processi

per stregoneria. Secondo gli studi di Oscar Di Simplicio, si colloca nel tardo Cinquecento – a partire dal

papato dell’ex inquisitore generale Sisto V – non solo la piena affermazione del controllo romano sui

tribunali periferici, ma anche il culmine della repressione contro magia e stregoneria, accompagnata dalla

bolla sistina Coeli et terrae (1586) e proseguita poi nel Seicento.

Gli studi di Di Simplicio sulla stregoneria a Siena, i dati sulla diffusione e la natura della caccia europea alle

streghe in età moderna di Behringer e le conclusioni di Henningsen sulla mancata caccia alle streghe in

Italia, hanno confermato che il centro della persecuzione furono i territori del Sacro Romano Impero ed

ebbe la massima recrudescenza negli anni 1580-1640/1660 (tra la pace d’Augusta e la pace di Westfalia).

Le inquisizioni mediterranee invece furono esenti da isteria di massa e grandi cacce provocate dalla paura

della stregoneria nella sua accezione cumulativa: patto col diavolo, volo, sabba, l’uso dei poteri magici per

minare la stabilità dell’intera società cristiana.

In Italia i resoconti processuali delle Inquisizioni studiate testimoniano fin’ora l’assenza (ad eccezione di

qualche caso nell’arco alpino) dell’attribuzione ai poteri di maleficio delle streghe delle epidemie di

bestiame e la credenza – caratteristica dell’area svizzero-tedesca – nel loro potere di scatenare tempeste.

I poteri attribuiti alle presunte streghe si collocavano nel campo dei danni alla fertilità (sia alla natura che

alle persone); pertanto non è possibile spiegare le ragioni della persecuzione con la “guerra” tra donne

giovani e fertili (le vittime) e donne vecchie e sterili (le malefiche che uccidevano i bambini). La stregoneria

come spiegazione generale alla fertilità, poneva nelle mani delle vittime rimedi contro una incombente

minaccia alla sopravvivenza.

In Italia tra i malefici erano prevalenti le morti di neonati, lette come infanticidi e attribuite alle streghe,

mentre mancavano tempeste e stragi di bestiame. Inoltre erano molto rari i casi in cui, durante gli

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interrogatori, emergeva una descrizione completa del patto col diavolo, del volo notturno e del sabba; e

quando era presente accadeva sempre solo dopo l’applicazione o la minaccia della tortura. Mancano nei

casi italiani anche le ricerche di prove materiali, come i segni di insensibilità sul corpo della strega, l’ordalia

dell’acqua e la ricerca degli animali/spiriti servitori.

Gli inquisitori e i vescovi italiani individuavano come malefici le malattie in genere, e in particolare le

malattie e le morti degli infanti (casi che possono essere ricondotti a infanticidio o schiacciamento nel letto

comune).

Le principali sospettate di stregoneria erano le esperte di medicina empirica (curatrici): le “erbaie” e le

levatrici. Le curatrici e le levatrici, e tutte le altre tipologie di donne facilmente esposte al sospetto di saper

“guastare” poiché sapevano anche curare, erano votate a una professione a rischio poiché prive degli studi

classici e delle patenti dello stato.

In Italia spicca l’assenza di fantasie demonologiche diffuse tra la popolazione e di rimando tra il clero, dato

che la demonologia era di origine dotta e la sua conoscenza giungeva al popolino attraverso le prediche dei

frati e dei parroci e attraverso la divulgazione fatta dal clero dei concetti esposti negli scritti demonologici.

Sembra pertanto che il “modello italiano” di stregoneria era più vicino a quello inglese – che considerava

solo il maleficium e non il patto col diavolo – piuttosto che a quello franco-tedesco, dove prevaleva il

concetto cumulativo di stregoneria.

La relativa moderazione delle inquisizioni mediterranee nella repressione della stregoneria è ormai un dato

acquisito, resta meno facile spiegarne i motivi. Sostanzialmente sono due le principali spiegazioni della

moderazione dell’Inquisizione e la fine delle cacce alle streghe:

 La prima si rifà alla tesi (studiata da Levack e affermata da Behringer) che rinvia al consolidamento

degli Stati, dotati di istituzioni centrali autorevoli, in grado di porre un freno o addirittura la fine

delle cacce da parte dei tribunali periferici. La tendenza dei giuristi delle corti superiori era

attenuare la tendenza delle corti locali a usare procedure primitive e sommarie, ad abusare della

tortura, a basarsi su testimonianze non attendibili.

 La seconda spiegazione si rifà alla correlazione tra stati e chiese, posta da Stuart Clark alla base

della sua spiegazione delle grandi cacce nel Sacro Romano Impero. Dato per assodato che la prima

causa di una caccia alle streghe era la sventura che colpiva la comunità (carestie, epidemie, morti

infantili), restava da spiegare perché ciò avveniva proprio nella Germania della prima età moderna

e nei territori limitrofi e perché portò ad ondate di panico e di isteria di massa nel Sacro Romano

Impero tra il 1580 e il 1650.

La Germania di questo periodo era lacerata dal conflitto interconfessionale e dalla successiva

Guerra dei Trent’anni (1618). Gli studi meno recenti sulla stregoneria avevano negato che la

confessione religiosa potesse essere uno dei fattori scatenanti della caccia alle streghe. Stuart Clark

invece ribadì proprio il fattore religioso come causa dell’accanimento giudiziario, che doveva

leggersi come paura del nemico incombente: non solo l’eretico esterno ma soprattutto il diavolo,

che creava sette stregonesche, nemici interni dunque che minavano la stabilità della società e dello

stato. 23

Questo clima spingeva le formazioni statuali a rafforzare le relazioni con le chiese, a darsi una

costituzione politico-ecclesiastica il più possibile purificata da eretici e streghe. Proprio questi stati

confessionali più rigidi conobbero violente cacce.

Questo valeva anche per gli stati privi di forti organi centrali che potevano porre un freno agli abusi

dei tribunali locali.

Per spiegare la follia collettivo della caccia alle streghe nel periodo 1580-1660 la tesi di Clark pone

al centro del quadro il fattore religioso, nella forma degli irrigidimenti confessionali: furono più

favorevoli alle cacce gli stati che si mostravano intolleranti verso le altre confessioni e sette

religiose, tra cui la setta stregonesca.

L’argomentazione di Clark può apparire verosimile anche per spiegare la relativa assenza di cacce e la

moderazione delle Inquisizioni cattoliche nel perseguire e punire stregoneria e maleficio. Le Inquisizioni

mediterranee operarono in un contesto oramai privo di conflitti religiosi.

La lotta contro i protestanti era ormai conclusa in Italia entro il 1580; e quando Sisto V, con la bolla Coeli et

Terrae (1586), indirizzò l’azione inquisitoriale contro stregoneria, divinazione e magia, lo fece non per

competere con gli stati tedeschi nella caccia alle streghe, ma per consolidare il ritorno del clero al vertice

della gerarchia del potere, come parte integrante dello stato ma da esso separato. Si trattava di eliminare

qualsiasi minaccia al ristabilito monopolio della Chiesa sulla consacrazione e sui miracoli.

La Congregazione cardinalizia del Sant’Uffizio fece circolare dal 1624 la celebre Instructio pro formandis

processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum, un manoscritto improntato a moderazione e

cautela. L’Instructio affermava che troppo spesso i processi per stregoneria si basavano su indizi dubbi e

inconsistenti. Questi casi si dovevano trattare con prudenza e scetticismo, con l’obiettivo non di punire ma

di mettere a tacere (in particolare nei casi di possessione tra le monache, per evitare ogni scandalo

conventuale, come quelli di Loudun o di Carpi).

L’Istruzione conferma la dialettica tra grandi tribunali centrali che frenavano e giudici periferici che

spingevano o, come in Germania, agivano in preda al panico e senza competenze giuridiche.

Il Sant’Uffizio istruiva i suoi inquisitori a non punire severamente le presunte streghe, questo perché le

Inquisizioni mediterranee non erano tribunali penali, come quelli che condussero la caccia alle streghe

nell’Europa transalpina, ma tribunali che avevano lo scopo di reprimere il dissenso religioso, la diversità di

fede e l’apostasia attraverso l’imposizione dell’abiura. Per tanto nelle accuse di stregoneria non avevano

l’obiettivo di punire il delitto di omicidio (come infanticidio o un malattia mortale) ma avevano il fine

costringere all’abiura la rea confessa o convinta di apostasia e patto col diavolo.

Le streghe non erano eretiche convinte e la presunta apostasia per patto col diavolo non era un dogma.

Non ci furono problemi dunque per l’Inquisizione ad ottenere l’abiura (la cosa cioè che interessava i frati

inquisitori, che non essendo giudici penali non si curavano di lasciare i delitti impuniti). Solitamente le

streghe erano punite con la pena infamante – la penitenza pubblica con le frustate – e con il bando dal

villaggio. 24

CAPITOLO 10 – Tribunali vescovili e polizia del buon costume in età tridentina

In Italia l’acquisizione del potere di giustizia capitale da parte del Sant’Uffizio dalla metà del Cinquecento

ebbe come conseguenza un aumento dell’autorità di polizia dei tribunali vescovili nei reati morali. I vicari

del vescovo ampliarono gli interventi nel campo della polizia correzionale o di buon costume, che

perseguiva reati morali e sessuali utilizzando procedure sommarie.

Questa polizia sommaria non solo fu esercitata dai vescovi durante le visite pastorali, ma consentì ai parroci

e ai vicari foranei di comminare scomuniche e pene sommarie per reati-peccati riservati (stabiliti di volta

volta dall’attività legislativa dei vescovi, come ad esempio i rapporti sessuali tra promessi sposi prima del

matrimonio).

Il principale strumento di questa attività di controllo rimase la scomunica, nella forma esecutiva latae

sententiae o ipso facto, promulgata dopo tre ammonizioni (avvisi o monitori che minacciavano gli effetti

della pena – la sospensione dei diritti civili – per ottenere la sottomissione).

Con questo strumento si poteva procedere contro i reati morali come “casi riservati”, soprattutto quando

erano commessi da peccatori pubblici e scandalosi. Parroci, vicari foranei e vescovi potevano minacciare o

colpire di scomunica i peccatori notori in base alla pubblica fama: secondo la procedura romano-canonica

infatti in caso di cattiva fama non era necessaria l’accusa di parte per avviare il processo, ma al giudice era

consentito l’avvio ex officio.

Le procedure sommarie dei vescovi e dei parroci si valsero di nuove applicazione dei monitori di scomunica.

Un primo caso di una sua nuova applicazione si trova nel monitorio di scomunica (intesa ipso facto) che si

può definire precetto penale o di buona condotta. Se il peccato era di pubblico dominio, ai rei si intimava di

non frequentarsi più e di evitare qualsiasi contatto e altre analoghe ingiunzioni di cessare quella condotta

disonesta. Il precetto imponeva all’ammonito di impegnarsi a lasciare il peccato, sottoscrivendo un atto

notarile corredato da cauzione in denaro o dalla fede di un garante; oppure – se non obbediva – lo

minacciava direttamente di una pena pecuniaria o di carcere.

Il precetto si poteva usare contro ogni genere di pubblici peccatori, obbligandoli ad abbandonare la cattiva

condotta, con la minaccia di procedere sommariamente per atto esecutivo di polizia contro gli ostinati che

non si ravvedessero. La censura o monitorio di scomunica divenne lo strumento ideale per procedere per

vie sommarie contro i reati morali.

Per due reati specifici, concubinato e adulterio, le pene di ammenda furono corredate da frusta e bando

(usate già dai giudici secolari). Solo le pene di sangue, ossia di morte e di mutilazione, restavano vietate ai

giudici ecclesiastici dal diritto canonico classico, ma ad esso fu derogato per i giudici del Sant’Uffizio.

Un canone tridentino ampliò i poteri di polizia dei giudici spirituali. Il canone stabiliva che gli scomunicati

ostinati non solo dovevano essere esclusi dai sacramenti e dalla comunione, ma potevano incappare in un

processo per sospetta eresia.

Il Concilio di Trento attribuì dunque nuovi poteri di pena ai giudici ecclesiastici nel caso dei due reati morali

la cui definizione e repressione, in età post-tridentina, fu correlata al nuovo valore sacramentale attribuito

al matrimonio, che delegittimava le unioni civili di diritto consuetudinario. Le norme tridentine mostravano

una certa intolleranza verso le donne adultere o concubine, che potevano essere bandite dalla città o dalla

diocesi (anche con l’aiuto del braccio secolare) se dopo le tre ammonizioni continuavano a vivere nel

peccato. 25

Altre pene previste per adultere e concubine erano le penitenze pubbliche, che potevano essere inasprite

con la rasatura dei capelli nel caso di donne etichettate come pubbliche adultere o meretrici, come la frusta

per le donne e i tratti di fune per gli uomini. Il bando ad arbitrio dell’autorità ecclesiastica poteva colpire

anche l’eventuale complice, in aggiunta alle solite penitenze salutari.

Quando l’adulterio era continuo diveniva concubinato pubblico, ed anche i concubini potevano essere

scomunicati ipso facto se il delitto era notorio (quindi senza il ricorso ad un’azione giudiziaria).

Dopo il Concilio di Trento iniziò una vera e propria caccia ai concubini, cioè agli sposi civili secondo gli

sponsali consuetudinari, che aveva l’obiettivo di imporre il matrimonio in chiesa al cospetto del parroco. La

lotta al concubinato talvolta fu portata avanti con il sostegno degli sbirri, che procedevano agli arresti e

all’esecuzione delle condanne (tratti di corda, lavori forzati, galera, oltre che penitenza pubblica). La

penitenza pubblica restò la tipica pena a disposizione dei giudici vescovili, ma poteva anche essere

commutata in ammenda (in base all’onore delle persone).

I monitori erano l’equivalente canonico dei mandati d’arresto. I vescovi non mancavano di forze di polizia,

come carceri e personale (bargelli) addetti agli arresti e ai sequestri e confische di beni. Ma oltre ad avere il

proprio personale di polizia, i vescovi e i parroci ebbero il diritto – secondo il Concilio di Trento – di

chiedere l’aiuto del braccio secolare e le autorità civili ebbero il dovere di assicurarlo.

La richiesta del braccio secolare, cioè la facoltà di dare ordini agli sbirri al servizio dell’autorità civile senza

passare dai Supremi tribunali, fu utilizzata per tutto il Seicento per tradurre la scomunica ipso facto in

arresto. I casi di conflitto riguardarono solo l’arresto dei laici da parte della polizia vescovile senza

notificarlo ai tribunali regi; ma solitamente i giudici ecclesiastici davano ordini agli sbirri come i giudici laici.

Questi poteri d’arresto non erano consentiti ai vescovi e ai sacerdoti transalpini, dove gli arresti erano

guidati dai tribunali regi. Mentre in Italia, per eseguire i monitori di scomunica, sbirri regi e vescovili agivano

insieme. I tribunali ecclesiastici, per i settori di loro competenza, avevano dunque non solo un cospicuo

personale di giustizia ma anche di polizia, carcerieri e carceri, ed erano parte integrate anche del sistema

giudiziario statale.

I poteri di polizia dei parroci erano invece contestati dove, al confine tra Svizzera e Italia, vigeva una netta

separazione tra potere temporale e potere spirituale.

Secondo il Cantone di Uri (Val Leventina) i preti non avevano facoltà di punire, ma dovevano denunciare gli

inadempienti al precetto pasquale al potestà, cui spettava comminare le pene d’ammenda. Le autorità

svizzere ribadivano la separazione dei poteri in uso nell’area un tempo imperiale, nella quale i giudici

ecclesiastici non avevano potere coercitivo e penale se non delegato dall’autorità secolare.

Le autorità cantonali svizzere contestavano ai parroci anche l’uso della scomunica coattiva, potevano solo

usarla in forma intimidatoria. Se volevano renderla esecutiva dovevano chiedere e motivare l’arresto al

potestà. Non potevano quindi imporre al potestà la repressione dei nuovi reati/peccati.

Vi era anche un’altra giustizia arbitraria vescovile totalmente segreta, quella che puniva i casi riservati

provenienti dalla confessione sacramentale, per cui il penitente era obbligato a presentarsi al foro della

coscienza (foro di seconda istanza) del vicario o penitenziere vescovile. In presenza di casi riservati il

parroco doveva sospendere la confessione e imporre al fedele di presentarsi all’inquisitore per i reati di

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fede o al vicario vescovile (o penitenziere) per i reati contro la morale. In entrambi i fori si comminavano

penitenze e ammende discrezionali, in cambio del pentimento provato dall’autodenuncia o comparizione

spontanea.

Per i reati/peccati morali il sistema dei casi riservati consentiva a parroci, vicari foranei e Curie vescovili di

procedere non solo per la via sommaria del foro esterno (con le pene pubblica di ammenda, frusta, confino,

bando, penitenze salutari come preghiere e digiuno) ma anche per la via del foro segreto vescovile,

contiguo a quello sacramentale della confessione e distinto dal foro esterno e pubblico delle cause

ordinarie.

Il Concilio di Trento riconobbe ai vescovi anche la facoltà di commutare le penitenze pubbliche in pene

segrete ogni volta che lo ritenessero opportuno: questa facoltà veniva utilizzata per tutelare la buona fama

dei nobili che, in caso di adulteri, figli illegittimi, stupri e separazioni, avevano un onore da difendere. Con

loro i vescovi potevano procedere in segreto a tutela della reputazione e dell’onore.

Venivano così applicate misure diverse: pene pubbliche e infamanti per i peccatori pubblici, il popolino e i

poveri; pene segrete e discrezionali per gli onorati e i notabili. Il gran numero di recluse nei “conservatori”

per convertite e penitenti provenivano proprio da questa cinica logica: esse erano solo in minima parte ex

prostitute, erano soprattutto mogli separate, vergini deflorate,, concubine e amanti ripudiate che erano

internate per sentenza segreta vescovile, o per commutazione di pene pubbliche per tutelare l’onore del

marito o per tenere segreta una relazione extraconiugale.

CAPITOLO 11 – La giustizia di fede e di morale in Francia, in Inghilterra e in Germania

Nella Francia della monarchi assoluta la giustizia di fede, laicizzata nei Parlamenti, era sottoposta alle regole

della legalità e ai limiti dello stato di diritto.

L’Editto di Châteaubriant (1551) assegnava definitivamente ai Parlamenti francesi la competenza nei

processi per eresia, esautorando così i vescovi. La più importante innovazione era stata introdotta

dall’Editto di riforma giudiziaria di Villers-Cotteret (1539), che riguardava la distinzione tra eresia semplice e

sedizione.

L’eresia semplice equivaleva al peccato occulto, il reato d’opinione, contro cui operavano vescovi e

inquisitori. Nel 1551 il reato d’opinione venne lasciato ai vescovi ma di fatto abolito: i Parlamenti

procedevano solo contro il delitto esterno, in atti o in parole, escludendo così il peccato per punire solo il

reato. I tribunali regi, in base alla distinzione tra eresia semplice e scandelle, nel significato di turbamento

dell’ordine pubblico, potevano procedere solo contro le azioni e le parole pubbliche, che si dovevano

provare in giudizio, ed escludevano quindi il reato mentale, la “spontanea comparizione” e la delazione nel

foro della coscienza.

L’Editto di Châteaubriant dunque laicizzava i processi d’eresia, passandoli dalle curie vescovili alle corti

regie.

Anche i Parlamenti al termine del processo emettevano delle penitenze pubbliche e solenni, in alternativa

alle condanne capitali. Ma essendo tribunali penali laici non ammettevano il tempo di grazia (che era

possibile solo se i magistrati competenti fossero stati preti o frati) e riconoscevano solo il tempo di giustizia.

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Anche nell’opposizione al tentativo spagnolo di introdurre l’Inquisizione episcopale nei Paesi Bassi, alla tesi

di Filippo II che l’eresia era tradimento e lesa maestà si contrappose la tesi che era punibile solo come

scandalo, cioè solo per gli atti e le parole in pubblico, da provare tramite il processo; la medesima

distinzione tra “cause di coscienza” e “disobbedienza manifesta” venne fatta da Elisabetta I d’Inghilterra,

per scongiurare la promulgazione di una legge contro i puritani o papisti in materia di religione.

In Inghilterra i due arcivescovi di Canterbury e di York e i 21 vescovi erano competenti contro l’eresia, non

essendo mai entrata nell’isola l’Inquisizione delegata papale; i loro poteri furono aumentati nel XV secolo

per fronteggiare l’eresia dei lollardi, emersa dopo la rivolta contadina del 1381.

Due fattori caratterizzarono l’Inquisizione episcopale inglese:

 Non faceva ricorso alla tortura;

 Adottava la procedura di foro esterno (essendo assente l’Inquisizione condotta da frati mendicanti).

Per perseguire l’eresia i vescovi, e volevano tradurre in arresto le loro scomuniche, dovevano chiedere alla

Cancelleria regia un mandato che ordinava allo sceriffo di contea di procedere agli arresti; dal 1382 contro i

lollardi ottennero di inviare l’ordine direttamente agli sceriffi senza l’intermediazione della Cancelleria;

venne anche introdotta la pena del carcere e dal 1388 il sequestro dei beni; nel 1401 Enrico IV introdusse

la pena del rogo contro gli ostinati o relapsi, fino all’abrogazione nel 1534.

Con la Riforma anglicana venne respinto il primato del papa e della legislazione canonica sulla civile e

osteggiata la tesi che il papa poteva deporre i re. Ne derivò una riformulazione del concetto di sovranità

assoluta e di diritto divino, in polemica con le rivendicazioni teocratiche presenti nel papato.

In Inghilterra si avviò così la laicizzazione dei delitti religiosi. Il crimine d’eresia-lesa maestà papale venne

secolarizzato come delitto di lesa maestà regia. Nel reato di lesa maestà venne compreso il delitto di

tradimento in atti e in parole contro l’autorità del re, depositario del potere di sanare le controversie

teologiche e di promulgare in Parlamento la legislazione costituzionale sul culto pubblico e sulla chiesa

anglicana, la chiesa nazionale e ufficiale.

Il concetto di eresia fu limitato dall’Atto di uniformità (1559): non furono più riconosciute come fonti di

diritto Decreto e Decretali ma solo le Scritture e i primi Concili generali, l’eresia venne così limitata alle sole

deviazioni da un corpi di leggi fortemente ridotto. La pena di morte venne mantenuta solo per coloro che

rifiutavano la supremazia regia (rifiutando di giurare fedeltà alla Corona), quindi veniva applicata non per

eresia ma per tradimento. Perseguite come eresia semplice restarono le opinioni sacramentarie influenzate

da Zurigo e Ginevra, la cui repressione venne trasferita dai vescovi a commissioni speciali di nomina regia

(composte da giudici ecclesiastici e laici e soppresse dai puritani all’inizio della Rivoluzione del 1640).

Chi si opponeva alla chiesa ufficiale non era un vero e proprio eretico; chi introduceva riti alternativi (come i

calvinisti, chiamati puritani) veniva punito con ammende e carcere; chi non partecipava al rito ufficiale era

multato con penitenze e piccole ammende.

La soluzione delle controversie teologiche rimase affidata, prima della Rivoluzione puritana, all’assemblea

del clero e in particolare all’arcivescovo di Canterbury e alla Camera alta dei vescovi, ma le soluzioni dei

vescovi non potevano diventare legge senza l’approvazione del re in Parlamento. All’ordine ecclesiastico

venne così impedito di promulgare per autorità propria dogmi e canoni. 28

Per quanto riguarda i poteri giudiziari dei vescovi, venne ridotta la loro attività nelle cause di stato civile

poiché la riforma aveva abolito tutti i sacramenti di stato civile-religioso ad eccezione del battesimo. Anche

se il matrimonio non veniva più considerato un sacramento, i vescovi operarono proprio nelle cause

matrimoniali. I vescovi anglicani conservarono le cause di disciplina del clero e le cause di giustizia

correzionale sui laici.

I tribunali vescovili operarono soprattutto nella correzione dei reati sessuali: gravidanze illegittime, reati

sessuali, concubinato, irregolarità matrimoniali, separazioni.

Un durissimo attacco alle corti episcopali venne mosso dai puritani durante la Rivoluzione; entro fine

Seicento gran parte delle competenze dei giudici episcopali vennero trasferite ai giudici di pace e d’assise:

essi colpivano bestemmiatori, vagabondi, profanatori delle feste, colpevoli di aborto e reati sessuali e anche

di stregoneria (identificata come delitto capitale e non come apostasia dalla fede; poiché non esisteva la

procedura d’ufficio e non era ammessa la tortura e la denuncia dei complici, si trattò sempre – al contrario

che in Germania – di casi isolati in cui non compariva l’associazione maleficio/eresia, il sabba e il patto col

diavolo).

Nel Sacro Romano Impero il carattere elettivo del titolo imperiale e la frammentazione del territorio

indebolivano il ruolo dell’Imperatore a vantaggio dei principi dei vari Stati, rispetto ai quali l’Imperatore si

poneva più come superiore feudale e istanza arbitrale che come sovrano. La Riforma luterano indebolì

ulteriormente l’unito dell’Impero e i poteri dell’Imperatore, con l’affermazione del principio che la scelta

della confessione religiosa era i poteri del principe. L’Imperatore perse dal 1555 la facoltà di mantenere

un’unica religione cattolica territoriale e ufficiale dell’Impero.

Nelle Diete imperiali Carlo V era in grado di promulgare leggi valide per tutto l’Impero: nel primo editto

contro Lutero (Dieta di Worms, 1521) furono vietati gli scritti del monaco, che venne sottoposto al Bann

imperiale (equivalente alla scomunica papale) e furono sottoposte a sequestro tutte le riproduzioni dei suoi

testi.

Nello stesso anno Carlo V pubblicò un editto a Worms che ribadiva la censura di tutte le opere luterane e

antipapali, ed aggravava le misure di censura ecclesiastica e ne mutava la natura attingendo al Codice

imperiale giustinianeo: chiunque trasgrediva l’editto sarebbe stato dichiarato reo di lesa maestà divina; i rei

sarebbero stati puniti secondo la legge imperiale, con la confisca dei beni e il bando dall’Impero. L’editto

non prevedeva esplicitamente la pena capitale ma la sottintendeva, dato che l’eresia – se qualificata come

crimine di lesa maestà – era sempre punita con la morte nella legislazione penale.

L’Editto secolarizzava il delitto d’eresia equiparandola alla lesa maestà, e la cui repressione era condivisa

dalle corti ecclesiastiche e da quelle secolari.

Le chiese protestanti, sia evangeliche (luterane) che riformate (calviniste), mantennero – della costituzione

giustinianea – la posizione di chiese di stato: posizione fondata sulla fusione nel battesimo della duplice

appartenenza alla chiesa cattolica e agli stati.

Restando chiese di stato ad appartenenza obbligatoria, le chiese territoriali luterane erano eredi della

tradizione cattolica, ma ne limitarono le ambizioni universali al territorio dei singoli stati, e trasferirono lo

29

jus reformandi dal papa e dai vescovi ai principi e ai governi cittadini. Questo potere legislativo e

costituzionale delle autorità venne riassunto dopo la pace di Augusta nella formula cuius regio eius religio.

Questo potere riconosceva che spettava all’autorità civile e non a quella religiosa il potere costituzionale di

dichiarare che una certa confessione – venendo riconosciuta per legge come religione ufficiale – veniva

autorizzata a definire la cittadinanza battesimale e lo stato civile in un dato territorio politico.

Il battesimo luterano divenne un requisito necessario per accedere agli uffici e alle cariche pubbliche, che si

aggiunse agli altri requisiti già esistenti (giuramento di fedeltà al principe, la proprietà di immobili urbani,

l’appartenenza alle Arti). Le chiese luterano garantirono dunque i diritti politici solo ai luterani, ma non

esclusero cattolici e dissenzienti (ad eccezione gli anabattisti) dai diritti civili, e non tentarono di convertirli

o bandirli con la forza.

Negli stati territoriali cattolici dell’Impero, e soprattutto nei principati vescovili, si negarono ai dissenzienti i

diritti politici e quelli civili e il diritto medesimo all’esistenza, perseguendoli con l’espulsione in massa,

anche se non con l’Inquisizione di fede come in Spagna e Italia.

Le chiese luterane abolirono il potere giudiziario di vescovi ed inquisitori; la repressione dei reati di fede e

contro la morale fu pubblica e mai segreta; negli stati rimasti cattolici furono aboliti i casi riservati in

confessione sacramentale, abolendo dunque ogni collegamento tra giustizia di forno interno ed esterno; la

penitenza luterana (confessione) non fu mai segreta e individuale ma collettiva e generale.

L’anatema capitale venne laicizzato e limitato alla pena di morte contro i battisti, che non veniva esercitata

da un tribunale ecclesiastico ma dalle autorità secolari, in base alle legge imperiale del 1528: Carlo V

promulgò il Bann contro i battisti rei di lesa maestà divina e umana, cioè di doppia ribellione alla chiesa e

allo stato.

La pena di morte per battisti e antitrinitari, spiritualisti e atei era comminata per ribellione e non per eresia.

La formazione delle varie sette ad adesione volontaria e non territoriale (come quella battista) colpiva non

solo l’appartenenza obbligatoria alle chiese ma anche l’obbedienza dovuta allo stato. I battisti non

rifiutavano solo il battesimo (che conferiva la cittadinanza religiosa e civile) ma anche il giuramento civico e

l’assunzione di uffici, il pagamento delle imposte e il servizio di difesa armata: facevano secessione dalla

comunità ecclesiastico-politica, rifiutando non solo i sacramenti ma anche i diritti e i doveri della città-stato

o dello stato territoriale.

Le chiese luterane divisero i poteri spirituali da quelli temporali e distinsero due grandi settori, il

directorium e il ministerium:

 Il primo comprendeva le funzioni di direzione politica ed economica, gestite da Consigli spirituali (o

Concistori: Consigli politici e tribunali di ultima istanza del principe) e da Casse ecclesiastiche

(ministeri collegiali del principe, composti da pastori e laici, teologi e giuristi);

 Il secondo comprendeva le funzioni spirituali, attribuite a pastori luterani sotto il controllo di

Sovrintendenti locali e un Sovrintendente generale, e includeva la predicazione e l’amministrazione

dei sacramenti.

I Sovrintendenti mantennero i compiti di visita e di sorveglianza sui pastori e sui fedeli. I poteri vescovili di

giustizia furono interamente trasferiti ai tribunali territoriali delle città e dei principi. 30

Le chiese luterane conservarono il Bann come scomunica dogmatica contro i miscredenti, ma il potere

giudiziario e di polizia contro i reati di competenza vescovile venne assunto dal principe. Il Bann era una

scomunica solo spirituale (esclusione dall’Eucarestia), senza conseguenze civili e penali, contro chi si

discostava dalla vera fede.

La redazione delle Confessioni di fede e la definizione dei punti controversi della dottrina divenne una

prerogativa dei Collegi dei dottori delle Facoltà universitarie; e le Confessioni di fede vennero promulgata

come legge dai principi, con il consiglio dei dottori di teologia, che difatti divennero consiglieri del principe

(ma non potevano promulgare leggi per propria autorità, come facevano i vescovi e i sinodi cattolici).

Il ruolo delle Confessioni di fede ebbe una grande rilevanza anche nella politica estera dei principi

territoriali luterani dell’Impero: le alleanze difensive ed offensive dei principi – come la Lega di Smalcalda e

la Lega evangelica – era legate all’adesione a una confessione unica.

L’imposizione dell’uniformità, l’epurazione dei pastori e dei teologi dissidenti (che rifiutavano di

sottoscrivere la Confessione di fede) e la loro espulsione dallo stato vennero esercitati negli stati luterani

come Bann dogmatico. Inoltre l’obbligo di sottoscrivere la Confessione di fede si aggiunge al battesimo

come requisito fondamentale per accedere agli uffici pastorali e politici: il rifiuto di sottoscrizione non

toglieva i diritti civili individuali e non esponeva alla giustizia capitale per eresia, ma escludeva dall’accesso

agli uffici e alle cariche politiche.

La secolarizzazione del potere legislativo e giudiziario dei vescovi si tradusse in un’aumentata attività

normativa delle autorità secolari, che emanarono mandato contro i devianti dalla retta fede e leggi per la

soluzione dei conflitti tra scuole teologiche.

Per quanto riguarda gli altri settori della giustizia spirituale, nel corso del Cinquecento nelle cause di stato

civile personale ai tribunali vescovili subentrarono nuovi tribunali matrimoniali del principe, che produssero

un diritto matrimoniale protestante molto diverso da quello cattolico: il matrimonio venne considerato un

contratto e non un sacramento; i concubini (laici ed ecclesiastici secolarizzati) non vennero separati ma

costretti a regolarizzare il loro stato attraverso il matrimonio; vennero tutelate le donne sedotte

costringendo l’uomo al matrimonio; vennero riconosciuti gli sponsali civili.

A partire dagli anni Ottanta del Cinquecento tuttavia si affermarono delle tendenze molto più tradizionali e

prossime alla morale cattolica: alcuni tribunali si orientarono verso la tutela dello sposo e iniziarono ad

annullare gli sponsali civili, visti come matrimoni clandestini, per promuovere il matrimonio in chiesa; le

giovani che acconsentivano a rapporti prematrimoniali venivano considerate delle meretrici (così come tra i

cattolici), rigettando su di loro tutto il peso dello scandalo.

Le cause matrimoniali erano profondamente legate ai reati morali, anch’essi trasferiti al principe e laicizzati,

come poteri di disciplina o polizia dei costumi (Kirchenzucht). Il comportamento morale e religioso dei

sudditi/fedeli venne regolato e sorvegliato nei battesimi, nozze, funerali, nelle regole di moderazione nelle

feste e nell’osservanza dei giorni festivi.

L’applicazione delle ordinanze era affidata non ai pastori ma ai tribunali comunali e ai signori territoriali,

che perseguivano l’adulterio (non solo femminile), il concubinato (obbligando al matrimonio e non

all’abbandono della compagna di fatto), la prostituzione, sodomia, la bestemmia, gli eccessi nelle feste e

nelle danze, l’ubriachezza, il vagabondaggio ecc. 31

Nelle chiese sacramentarie, soprattutto in quelle delle città imperiali della Germania meridionale vicino alla

Svizzera (come la Zurigo di Zwingli e la Ginevra di Calvino) l’unità ecclesiale non si identificava con lo Stato:

era la singola chiesa come congregazione dei credenti o comunità dei vicini. Le chiese sacramentarie

rifiutavano la costituzione gerarchica episcopale, affermando che tutte le chiese erano uguali tra loro.

La chiesa calvinista poteva diventare chiesa ufficiale non solo per decreto del principe, ma anche di

un’autorità cittadina e intermedia. Il Concistoro o presbiterio era l’organo di governo della congregazione

locale calvinista ed era scelto per elezione dalla comunità e in parte dal Consiglio cittadino.

La costituzione volontaria delle congregazioni calviniste non richiedeva il riconoscimento legislativo di un

principe territoriale (che le riconosceva chiese pubbliche e ufficiali entro uno stato politico), e non

richiedeva neanche il riconoscimento di un Consiglio cittadino. Per questi tratti, che le avvicinavano agli

anabattisti, le chiese calviniste aveva una capacità di diffusione di molto superiore alle chiese territoriali

luterane. Ma il fatto che le congregazioni calviniste volevano separare i giusti dai peccatori attraverso il

Bann, le rendeva anche simili alle chiese volontarie.

Le chiese locali di tipo sacramentario e poi di tipo calvinista (dal 1540) si consideravano costituite quando vi

era – per l’autogoverno della comunità volontaria – un pastore coadiuvato da un consiglio elettivo di

Anziani laici. Questa comunità per divenire chiesa pubblica aveva bisogno di un riconoscimento legislativo

da parte del Consiglio cittadino o del principe.

Un altro elemento che avvicinava le chiese calviniste alle sette volontarie era l’assenza dalla loro

costituzione (elettiva e antigerarchica) di un principio di unificazione formale tra le chiese fondato sull’unità

dogmatica, come le Confessioni di fede luterane. I calvinisti non potevano imporre l’unità su base

dogmatico-confessionale (come i luterani), solo quando era approvata dalle assemblee elettive e aperte

anche ai laici (sinodi provinciali e generali). I calvinisti tendevano a rifiutare la scomunica dogmatica, a

differenza di luterani. Essi consideravano il Bann come scomunica per morale e disciplinare e non come

scomunica per fede e dogmatica.

Le congregazioni calviniste ponevano grande risalto all’esclusione dalla comunione degli indegni per

costumi o trasgressioni e tenevano in diversi luoghi (come Ginevra) i registri non solo dei battesimi ma

anche degli scomunicati. La scomunica non colpiva tanto gli empi per fede (talvolta puniti con penitenza

pubblica o bando) quanto gli indegni per immoralità: la scomunica calvinista era il Sittenbann, l’antica

scomunica e penitenza pubblica per reati morali. Il Sittenbann era garanzia di purezza del rito, divideva i

puri dai non redenti e rendeva visibile la comunione dei veri credenti e degli eletti.

La scomunica del Concistoro (come quello di Ginevra) era una scomunica minore, come quella del parroco

nel foro esterno, ma era praticata senza l’arresto e l’esecuzione capitale. Le scomuniche del Concistoro era

dirette a eliminare i residui dell’idolatria cattolico-romana, ma anche a punire la bestemmia, il disprezzo

della corte, la mancata partecipazione al catechismo, i reati sessuali, ubriachezza; ma il suo principale scopo

era quello di sedare le risse e le liti familiari, imporre la concordia e l’unità matrimoniale. Infliggere pene

spettava al Comune e non al Concistoro.

Nella versione zwingliana-erastiana le chiese locali trasferirono interamente ai Magistrati urbani i poteri

giudiziari in materia di delitti contro la fede, obblighi di culto e uniformità, rinunciando così all’esercizio del

Bann e alla giustizia penale. Nelle chiese calviniste invece i Concistori conservavano i poteri di Bann nei

reati morali. 32

CAPITOLO 12 – Fondamenti politico-ecclesiastici della libertà religiosa

La territorialità delle chiese era fondata sulla doppia efficacia civile e religiosa del sistema sacramentale, in

particolare sul carattere obbligatorio del battesimo alla nascita; e a sua volta fondava l’identità tra sudditi e

fedeli. Da questa fusione tra sacramenti ed effetti di stato civile si possono comprendere gli ostacoli rituali

ma sopratutto statuali (profondamente radicati nella costituzione politico-ecclesiastica degli stati) che il

sistema di attribuzione d’identità, monopolizzato dalle chiese per definire anche i sudditi degli stati,

ponesse sul cammino della libertà o della tolleranza religiosa, sulla via della separazione del fedele dal

cittadino.

Nell’Europa sconvolta dalle guerre di religione, una situazione di libertà confessionale si era prodotta solo

nelle Province Unite, in particolare nella provincia d’Olanda. Qui l’Unione di Utrecht (1579) tutelava la

libertà di coscienza come libertà di conversione individuale; le chiese calviniste non ebbero lo statuto

costituzionale di chiesa unica al modo cattolico (col potere di escludere dai diritti politici e civili, di

convertire a forza e condannare a morte) e lo statuto di chiesa unica al modo luterano e anglicano (col

potere di escludere i non membri dai diritti politici, ma ne riconosceva i diritti civili).

I governi cittadini e gli Stati provinciali d’Olanda non sottoscrissero nessuna confessione di fede e non

promulgarono nessuna ordinanza ecclesiastica di tipo ginevrino, mantennero invece una neutralità

legislativa che caratterizzava la laicità dello stato. Non venne promulgata nessuna legge per rendere

obbligatoria la frequenza agli atti sacramentali e di culto, neanche per i cittadini politici, e non venne

imposto ai genitori la professione di fede per i figli al battesimo.

In Olanda i calvinisti restarono comunità volontarie in concorrenza con i battisti, i quaccheri e molte altre

comunità settarie: senza imposizioni legislative anche la chiesa calvinista era una setta come le altre.

All’ultima guerra di religione mossa dall’Impero e dal papato agli stati protestanti tedeschi seguiva nella

pace di Westfalia (1648) l’introduzione della tolleranza di diritto, estesa dai cattolici e dai luterani anche ai

calvinisti. Venne abbandonato il principio che faceva dipendere la religione dello stato territoriale dalla

religione personale del principe (cuius regio eius religio).

Dopo le terribili esperienze della guerra dei Trent’anni, in tutta l’area tedesca non vi era più il desiderio di

ostacolare la circolazione e la conversione degli individui con la violenza.

La confessionalizzazione divise profondamente l’Europa, gli Stati cattolici e gli Stati protestanti, e portò alla

terribile guerra dei Trent’anni. Altrettanto profonda fu al termine della guerra la reazione contro tutte le

forme di zelo o fanatismo religioso. In questo nuovo contestò si delineò il ritiro dell’attivismo religioso,

dall’area pubblica delle chiese territoriali e obbligatorie per legge, all’attività volontaria nell’ambito della

società civile o privata.

I movimenti di revival religioso e morale che fiorirono tra fine Seicento e primo Settecento furono non solo

partiti interni a una sola chiesa (come il pietismo) ma furono anche associazioni interconfessionali o a-

confessionali: movimenti dove si attuava una separazione dell’uomo morale dall’uomo confessionale e la

transizione dalle chiese ai partiti politici. 33

Su questi temi l’Illuminismo fornì un contributo essenziale nella variante del giusnaturalismo tedesco. I

giusnaturalisti considerarono la pace di Westfalia come una carta costituzionale della coesistenza religiosa

nel Sacro Romano Impero.

Dopo che l’esperienza tedesca, olandese e inglese ebbe reso possibile la separazione dei diritti elementari

dell’individuo dal battesimo, quelli oggi noti come diritti civili vennero chiamati diritti naturali, indipendenti

dalla confessione religiosa. Questo prospettava l’avvio dell’eliminazione del delitti religiosi dal diritto

penale (come teorizzò Thomasius negli scritti per depenalizzare la bigamia e la stregoneria) e consentiva la

separazione dei diritti civili dallo stato religioso conferito dal battesimo, che avrebbe portato alla fine delle

chiese pubbliche obbligatorie.

Riprendendo la laicizzazione iniziata dalla Riforma, venivano ridefiniti i fondamenti del rapporto tra principe

e chiesa; e si ridefinivano i limiti tra giustizia penale ed etica, con la limitazione del potere disciplinare dei

pastori sul culto e sulla morale; e venne avviata la riforma dei tribunali e dei codici penali.

CAPITOLO 13 – Il Settecento e le chiusure dei tribunali del Sant’Uffizio in Italia

Nel primo Seicento il papato barocco e filo francese non fu più repressivo ma militante e trionfante. Il

papato a livello europeo partecipò alla riconquista cattolica della Germania nella guerra dei Trent’anni,

mentre in Italia si impegnò nel progetto di totale egemonia culturale, che mirava ad estendere la censura

dogmatica dei teologi del Sant’Uffizio e dell’Indice sull’intero sistema del sapere.

Nel frattempo attuò anche l’emancipazione dalla sudditanza spagnola dopo la pace dei Pirenei (1659),

equivalente della pace di Westfalia nell’area mediterranea, che poneva fine alla guerra franco-spagnola.

Alla caduta della “cortina di ferro” confessionale si accompagnò anche in campo cattolico una reazione

contro l’entusiasmo integralista, che avevano alimentato le guerre di religione e le rivoluzioni degli anni

Quaranta e Cinquanta del Seicento. Da fine Seicento inoltre anche i paesi cattolici importarono la versione

tedesca del diritto naturale.

La pace dei Pirenei segnava la prima crisi dell’egemonia spagnola in Italia e ad essa subentrava l’influenza

sul papato della Francia di Luigi XIV e degli Asburgo di Vienna.

A fasi di apertura alle influenze francesi e imperiali seguirono brusche battute d’arresto imposte dagli

zelanti, a partire dai pontificati di Alessandro VIII e Innocenzo XII. In teologia, filosofia e medicina le idee dei

“moderni” si affermarono solo con aspri scontri e processi di fede (come ai tempi del Carafa). La ripresa dei

processi contro le nuove filosofie (tra 1688 e 1700) servì a ribadire la competenza del Sant’Uffizio sull’intero

sapere e non solo sulla teologia (esempi furono le censure a Malebranche e all’atomismo). L’attacco alle

teorie cartesiane giunse al culmine nel Viceregno di Napoli con il famigerato processo contro ateisti

napoletani (1688-1697), che sostenevano la necessità di una separazione tra teologia e filosofia.

Nel Seicento e nel Settecento il Sant’Uffizio romano si concentrò soprattutto sui casi di affettata santità. La

chiesa militante del Seicento aveva incoraggiato la ricerca della santità mediante pratiche ascetiche in pie

vergini, terziarie e suore guidate da frati/confessori, che ne esaltavano le visioni e le estasi sul modello della

spagnola santa Teresa. Ma con il passaggio dall’influenza spagnola a quella asburgica e francese, la santità

34

barocca iniziò ad essere criticata da giansenisti e cartesiani per i suoi eccessi e si trasformò in finta o

affettata santità.

Repressione degli eccessi portò il Sant’Uffizio ad aprire indagini e processi contro il nuovo crimine. Le

condanne contro le finte sante si protrassero fino al pieno Settecento e furono parte del conflitto tra

Gesuiti – ormai non più egemoni nel Collegio cardinalizio – e i rigoristi o Giansenisti (che si esplicò anche

nella condanna dell’orazione di quiete).

Negli stessi anni di reazione rigorista e antibarocca (1680-1710 e poi 1740-1750 durante il pontificato di

Benedetto XIV) aumentarono notevolmente i processi i casi di sollecitazione in confessionale, contro quei

sacerdoti dunque, dai modo disinvolti, accusati di approfittare dell’intimità del confessionale per

intrattenere relazioni sessuali proibite. Altro crimini che continuarono ad interessare i supremi cardinali

fino al pieno Settecento furono quelli di bigamia/poligamia, millantato sacerdozio, abuso dei sacramenti,

bestemmie ereticali.

Per quanto riguarda la censura, i tribunali di fede spostarono la propria attenzione sulle accanite dispute

teologiche che coinvolgevano giansenisti, domenicani, gesuiti, curiali ecc. Nel De ingeniorum moderatione

in religionis negotio Muratori proponeva una moderazione della censura e dell’atteggiamento da assumere

nelle controversie di religione.

Tra gli anni Quaranta e Sessanta del Settecento, infine, nel Granducato di Toscana, nella Repubblica di

Venezia e nello Stato di Milano le autorità laiche recuperarono il pieno controllo sulla censura.

Il Sant’Uffizio continuò a condannare a morte ancora nel 1710-1720 e fino agli anni Quaranta e Cinquanta

continuò a comminare pene di carcere perpetuo. Ma nel Settecento l’attività dei tribunali di fede si esercitò

soprattutto come sorveglianza di polizia attraverso le denunce obbligatorie e le scomuniche dei parroci e

dei vicari foranei contro i peccatori pubblici, ma anche tramite le comparizioni spontanee imposte dai

confessori peri casi riservati.

Tra le competenze degli inquisitori figuravano le eresie, sortilegio, magia, bigamia, poligamia, bestemmie

ereticali, proposizioni sospette, violazione dei digiuni e dei riti di culto obbligatori. Solitamente i peccatori

venivano giudicati con procedure sommarie e venivano puniti con penitenze salutari dopo la pronuncia

dell’abiura lieve.

Ta i casi perseguiti nel Settecento prevalevano ancora le magie d’amore e i sortilegi, seguite da bestemmie

semplici ed ereticali, violazioni del digiuno, prepotenza verso il clero e alcuni casi di lettura di libri proibiti e

di sollecitazione in confessionale.

Sotto l’influsso dell’Illuminismo iniziarono ad essere attaccati gli inquisitori e gli organi giudiziari locali, in

favore della libertas philosophandi, ma anche e soprattutto perché i tribunali di fede costituivano una rete

di tribunali extranazionali ed extraterritoriali, che dipendevano direttamente dal Sant’Uffizio di Roma.

Nel Regno di Napoli si ebbe il primo brusco declino dell’attività inquisitoriale nel 1751; le inquisizioni

lombarde vennero attaccate nel 1769 con la distruzione delle carcere nei conventi (le carceri delle Curie

vescovili continuarono invece ad esistere, ma furono sottoposte al controllo regio) e nel 1774 con l’ordine

di sciogliere l’ordine dei Crocesignati. 35


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Sunto per l’esame di Storia Moderna e della prof. Fosi, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dalla docente La giustizia intollerante, Brambilla.
Dopo un preambolo sulla giustizia ecclesiastica in epoca medievale (giustizia penitenziale, Inquisizione episcopale ecc.), l'elaborato analizza le tre Inquisizioni d'epoca moderna (romana, spagnola e portoghese), i tribunali vescovili, la lotta alla stregoneria, la polizia del buon costume in età tridentina, la giustizia di fede in Francia, Inghilterra e Germania, ed infine i mutamenti del Settecento e la chiusura dei tribunali inquisitoriali periferici.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in Storia
SSD:
Docente: Fosi Irene
A.A.: 2012-2013

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher eowyn87 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Gabriele D'Annunzio - Unich o del prof Fosi Irene.

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