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Storia della filosofia moderna

Il pensiero scientifico nel 500 e nel 600

Tra cinquecento e seicento assistiamo in Europa a un rapido e straordinario progresso delle scienze che porterà alla

nascita della scienza moderna. Le caratteristiche di questa nuova scienza sono l’oggettività, la misurabilità,

l’esperienza diretta, l’universalità, la matematizzazione. Cambia anche la concezione della natura come ordine

oggettivo e causalmente strutturato di relazioni governate da leggi.

La rivoluzione scientifica prende avvio con la rivoluzione astronomica. Generalmente si crede che tale rivoluzione sia

dovuta a Copernico. In realtà ciò è vero solo in parte, perché Copernico ha semplicemente dato inizio a un processo di

pensiero che ha coinvolto astronomia, filosofia e teologia. Molte intuizioni e deduzioni teoriche risalgono infatti a

Bruno, il vero filosofo della nuova visione del cosmo, colui che ha teorizzato il passaggio dal mondo chiuso

all’universo infinito.

Copernico

A Copernico spetta comunque il merito di aver rimosso una, forse la più importante, concezione, quella della centralità

della Terra nel sistema dell’universo. Per comprendere la portata di quella che poi fu chiamata la “rivoluzione

copernicana” occorre ricordare che prima di Copernico il sistema di riferimento era quello Tolemaico. Tolomeo aveva

rappresentato l’universo come un sistema chiuso, finito, limitato dal cielo delle stelle fisse e avente come centro la

terra, considerata immobile mentre i pianeti, compreso il sole, ruotano attorno alla Terra. La variazione più importante

che Copernico apporta al sistema tolemaico è l’eliocentrismo, al centro dell’universo non vi è la Terra ma il Sole ed è

la Terra a girargli intorno e non viceversa. Copernico comunque non si propone di contrapporsi al sistema tolemaico,

ma soltanto di semplificarlo. Del resto egli concepisce ancora l’universo come finito e chiuso nella fera delle stelle

fisse, continua a pensare che le orbite dei pianeti siano circolari perché il movimento circolare è per Aristotele il moto

perfetto. La tesi eliocentrica di Copernico provocò diverse conseguenze, la terra non occupava più il centro

dell’universo come nemmeno l’uomo.

Keplero

Con Keplero la connessione tra matematica e astronomia diventa molto più stretta. Con lui infatti la matematica non

fornisce più soltanto uno schema geometrico per la costruzione del sistema astronomico, ma gli strumenti necessari

per definire con precisione le leggi che regolano i moti celesti. Egli contrapponendosi a Copernico sostenne l’ipotesi

dell’ellitticità delle orbite, giungendo alla formulazioni delle due leggi che portano il suo nome:

-le orbite dei pianeti sono ellissi, di cui il sole occupa uno dei due fuochi

-la velocità di ogni pianeta varia in modo tale che una rette congiungente il sole e il pianeta percorre in uguali

intervalli di tempo uguali porzioni di superficie.

Galilei

Galilei è da molti considerato il padre della scienza occidentale. Egli è un oppositore dell’aristotelismo medievale al

quale contrappone la concretezza del suo nuovo metodo sperimentale che proprio in quanto sperimentale sarebbe

fondato solo su ciò che è osservabile e misurabile segnando così il superamento definitivo di ogni riferimento

metafisico nella conoscenza della Natura. Lo farebbe sostituendo alla tradizionale deduzione logica, fondata su

principi generali indiscutibili, il procedere per prove empiriche, attente esclusivamente all’aspetto quantitativo dei

fenomeni naturali. La scienza emergente ha quindi il merito di non fondarsi più su basi metafisiche, ma sulle nuove

basi sperimentali. L’osservazione di un fenomeno era quindi fondamentale, egli fu agevolato in ciò dalla messa a punto

del cannocchiale, uno strumento che gli permise di realizzare le sue più importanti scoperte astronomiche. Queste

osservazioni portano Galilei a sostenere la tesi copernicana, proprio per questa sua difesa della teoria eliocentrica,

Galilei viene denunciato al Sant’Uffizio. Galilei però è un uomo di fede, oltre che di scienza. Egli è profondamente

convinto che tra la parola di Dio e la ragione non può esservi conflitto, perché anche la ragione è stata data all’uomo

da Dio per conoscere il mondo da lui creato. Lo scopo della bibbia per Galilei è l’insegnamento morale, non quello

scientifico. Le affermazioni sulla natura in essa contenute (come per esempio Giosuè: “Fermati o sole!”) non devono

essere prese alla lettera, perché Dio doveva necessariamente adattare la sua parola alla mentalità degli uomini

dell’epoca. Nonostante la prima condanna Galilei continua a scrivere sulla questione proibita, pubblicando il Dialogo

sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico e copernicano dalla quale egli fa emergere la chiara superiorità del

secondo. Ciò determinerà il processo, l’abiura e la condanna agli arresti domiciliari a vita.

Galilei e la matematica

Il pensiero di Galilei è permeato da un’assoluta fiducia nella validità oggettiva della matematica e nella sua

indispensabilità per la descrizione e la spiegazione dei fenomeni naturali. Egli infatti ritiene che la natura sia

comparabile a un grandissimo libro il quale è scritto in lingua matematica e i caratteri sono triangoli cerchi e altre

figure geometriche senza le quali sarebbe impossibile la comprensione del tutto. La rivoluzione scientifica galileiana

ha imposto l’oggettivismo come modello di conoscenza, ha deciso che fosse conoscibile in maniera garantita soltanto

ciò che è misurabile, quantificabile.

Il metodo sperimentale

L’esperimento è il cuore del metodo galileiano che proprio per questo è chiamato metodo sperimentale. Tuttavia egli

non giunge a formulare una teoria organica e chiara del metodo, come per esempio farà Bacone, poiché egli più che

teorizzarlo lo applicava. Il primo momento della del metodo consiste nella formulazione di un’ipotesi. In secondo

luogo si procede con l’esperimento che consiste nel provocare artificialmente il fenomeno supposto nell’ipotesi. Se

l’ipotesi supera la prova, risulta quindi verificata, cioè fatta vera, essa viene accettata e formulata in termini di legge,

mentre se risulta smentita o falsificata, viene sostituita da un’altra ipotesi.

La fisica

Tra le maggiori conquiste scientifiche attuate attraverso l’applicazione del suo metodo sperimentale vanno ricordate

quelle che furono poi chiamate le prime due leggi della dinamica. La prima di esse consiste nel principio d’inerzia

ossia osservando la rotazione di una sfera di bronzo su un piano orizzontale, egli si accorge che essa tende a

conservare un moto uniforme e una velocità costante per un tempo inversamente proporzionale alla resistenza che

trova. Presupponendo di eliminare qualsiasi resistenza la sfera dovrebbe continuare a muoversi indefinitamente.

La seconda legge di Galilei è quella della caduta dei gravi. La tradizione aristotelica insegnava che la velocità di

caduta è direttamente proporzionale al peso di un corpo; Galilei avevano osservato empiricamente come gravi del peso

diverso che inizino però contemporaneamente la loro caduta arrivino al suolo nello stesso tempo. Egli suppose dunque

che la velocità di caduta fosse proporzionale non alla massa ma allo spazio percorso nella caduta.

Pascal

Il pensiero di Cartesio costituisce la più importante esperienza filosofica del Seicento, a cui si rifà, per svilupparne

l’opera o per criticarla, una fitta schiera di pensatori. Se tra coloro che difendono il cartesianesimo emerge Spinoza, tra

coloro che invece pongono in discussione Cartesio spicca Pascal.

I suoi primi interessi furono diretti alla matematica e alla fisica, studi che gli insegnarono il valore della ragione.

Anche all’interno di queste discipline, egli ritiene tuttavia, che la ragione non basta, poiché a essa sfugge la

conoscenza di quei primi principi (lo spazio, il tempo, il movimento) che costituiscono il punto di partenza delle sue

dimostrazioni. Tali principi non possono essere dimostrati discorsivamente, ma devono essere colti in maniera

immediata da un organo conoscitivo prerazionale. Esso è il cuore, cioè il sentimento, la capacità intuitiva, l’istinto.

Ragione e cuore sono complementari ma le loro funzioni non sono interscambiabili. In nessun modo il cuore può

ragionare, come in nessun modo la ragione può sentire intuitivamente; celebre è la frase di Pascal “Il cuore ha le sue

ragioni che la ragione non conosce”. Inoltre la ragione mostra la sua totale incapacità nel campo dei problemi

esistenziali. Alla ragione scientifica e dimostrativa Pascal infatti oppone, come via d’accesso all’uomo, la

comprensione istintiva, il cuore appunto, che è per lui l’organo capace di captare gli aspetti più profondi e problematici

dell’esistere. L’antitesi tra ragione e cuore viene espressa anche con la celebre contrapposizione tra “spirito di

geometria” e “spirito di finezza”:

-lo spirito di geometria è la ragione scientifica che ha per oggetto le cose esteriori o gli enti astratti della matematica

e procede dimostrativamente.

-lo spirito di finezza coglie quelle verità che non sono afferrabili attraverso un ragionamento, ma devono essere

afferrate per mezzo di un’intuizione. Ha quindi per oggetto l’uomo, la religione, la morale, la filosofia e si fonda sul

cuore, sul sentimento e sull’intuito.

Si può esprimere questa differenza dicendo anche che lo spirito di geometria ragiona intellettivamente, l’altro

comprende intuitivamente. Un certo grado di comprensione è comunque indispensabile anche per fondare il

ragionamento geometrico, ricordiamo infatti che i primi principi del sapere vengono colti intuitivamente.

Soltanto attraverso lo spirito di finezza si può dunque cogliere la misura dell’uomo che Pascal definisce come “un

essere intermedio tra il tutto e il nulla”. Se si considera la sua posizione ontologica nella realtà, l’uomo infatti

riconosce di essere sospeso tra due infiniti, l’infinitamente grande e l’infinitamente piccolo. Egli è un nulla rispetto

all’infinità dell’universo, un tutto rispetto alle minuzie che la natura racchiude nel più piccolo degli insetti. Allo stesso

modo sul piano gnoseologico, l’uomo conosce e non conosce, ossia non si trova né in una completa insipienza né in

una totale sapienza, bensì in una via di mezzo tra l’ignoranza assoluta e la scienza assoluta.

Secondo Pascal la grandezza dell’uomo consiste nella sua capacità di pensare, nell’essere una “canna che pensa”, la

più fragile della natura, ma è una canna che pensa. L’universo può schiacciarlo, ma egli è superiore all’universo perché

è cosciente di se e dell’universo stesso. La grandezza dell’uomo è però tale soltanto in quanto egli comprende la

propria miseria. L’uomo si sente misero perché è stato grande, avverte l’insufficienza e la precarietà del proprio stato

presente perché ha in se il ricordo di una diversa condizione. L’uomo è un “re decaduto”, consapevole della propria

origine ma anche della propria miseria attuale. Questa miseria è dovuta alla colpa del peccato originale che lo ha

condannato anche alla morte. Dalla pesante considerazione della propria miseria però, l’uomo cerca di distogliere lo

sguardo attraverso il divertissement ovvero la distrazione. “Gli uomini non avendo potuto guarire la morte, la miseria,

l’ignoranza, hanno risolto, per vivere felici, di non pensarci.” Nulla appare meno sopportabile a un uomo che

rinchiudersi in una stanza, solo con i propri pensieri, senza passioni, senza cose da fare senza divertimento. Egli sente

allora il suo niente, il suo vuoto interiore. Il divertimento essendo una fuga da noi stessi, non genera certo felicità. La

felicità data dalla distrazione è falsa e apparente. L’unica vera felicità è invece quella di accettare la nostra miseria e di

cercare rifugio in Dio. Il dio che consola l’uomo dalla miseria non è però quello dei filosofi e degli scienziati, bensì

come dice Pascal, “il dio di Abramo, di Isacco, di Giacobbe, il dio di Gesù Cristo”. A Cartesio Pascal rimprovera

soprattutto di aver cercato di fare a meno di Dio. Il Dio di Pascal è un dio personale, che parla al cuore dell’uomo e

che riscatta la miseria umana. A questo dio di amore e di consolazione non si può giungere attraverso argomentazioni

razionali. Tuttavia bisogna decidersi pro o contro la fede in lui, poiché non decidere equivale a vivere come se Dio non

esistesse e quindi decidere per il no. Se la ragione non può aiutarlo in questa scelta, tanto vale che egli consideri qual è

la scelta più conveniente. Si tratta di una scommessa nella quale bisogna considerare da un lato la posta in gioco,

dall’altro la perdita o l’eventuale vincita. Chi scommette sull’esistenza di se vince può guadagnarsi la vita eterna, cioè

tutto, ciò che si può perdere è solo una felicità transitoria, dei beni finiti o qualche rinuncia inutile. Viceversa se si

scommette sulla non esistenza si può perdere tutto e non guadagnare nulla perché ci giochiamo la felicità eterna e

rischiamo la dannazione. Dunque Pascal conclude che occorre senza indugio scommettere su Dio. Pascal stesso

riconosce tuttavia che il carattere utilitaristico di questa argomentazione non può vincere le resistenze di chi pur

volendo non riesce a credere. Ma in questo caso l’ostacolo alla fede viene non già dalla volontà ma dalle passioni del

corpo. Occorre dunque domare il corpo e accettare la fede. Bisogna assumere gli atteggiamenti del credente come se si

credesse, in questo caso l’abitudine renderà più facile l’accesso alla vita religiosa.

Hobbes

La filosofia di Hobbes si differenzia e si contrappone da quella di Cartesio soprattutto per la dottrina della conoscenza

e per il concetto di ragione. La teoria della conoscenza di Hobbes è sia meccanicistica come quella cartesiana ma è

anche materialistica e sensistica. Infatti, se Cartesio riconosceva la possibilità di idee innate, per Hobbes ogni

conoscenza deriva dai sensi. A sua volta la sensazione viene spiegata in termini di movimento corporeo. Essa nasce

dalla pressione esercitata dagli oggetti esterni sugli organi sensoriali, e attraverso i nervi, sul cervello; a questa

pressione l’apparato percettivo dell’uomo reagisce con un contromovimento che si conclude nella produzione

dell’immagine o fantasma dell’oggetto. Il contenuto della sensazione dunque si risolve in pura apparenza. Dal

movimento meccanico in cui consiste la sensazione nasce anche il pensiero. Le idee, i concetti, i pensieri, non sono

altro infatti che il risultato di immagini sensoriali sedimentate nella memoria. Nella memoria rimangono anche le

connessioni tra una sensazione e l’altra ed è proprio nella ricostruzione di queste connessioni che consiste l’attività del

pensiero. Pensare non è altro che cercare i nessi causali relativi al determinato fantasma (o pensiero) che in un certo

momento prevale sugli altri nella nostra mente.

Il linguaggio

La connessione delle immagini sensoriali conservate nella memoria consente una forma di conoscenza, il

ragionamento discorsivo che è possibile con l’intervento del linguaggio che per Hobbes consiste nell’uso di segni

arbitrari o convenzionali. Perciò ai fantasmi delle cose devono essere imposti nomi, che esercitano una duplice

funzione: da un lato hanno il compito di ricordare all’uomo le connessioni che ha stabilito tra le singole cose (es. se

imponiamo a una figura il nome di triangolo ogni vota che ci troviamo di fronte a una figura non saremo costretti a

ripetere daccapo la dimostrazione); dall’altro i nomi servono a far comprendere agli altri uomini le cose da noi pensate

e le connessioni tra esse stabilite (quando dico triangolo tutti sanno che indico una figura con tre lati). Il ragionamento

discorsivo opera pertanto sui nomi, non sulle cose. Esso si fonda sull’uso di termini universali ai quali non corrisponde

nessuna cosa reale (non esiste l’uomo esistono solo i singoli uomini) e inoltre verità e falsità riguardano sempre e

soltanto i nomi, non le cose: la loro natura è puramente logica, non ontologica. La scienza così conserverebbe la sua

validità anche quando venisse improvvisamente annullata tutta la realtà. Il nominalismo è dunque un altro carattere

fondamentale del pensiero di Hobbes. La sua filosofia cerca pertanto di contemperare l’empirismo con il razionalismo

ossia da un lato i suoi presupposti gnoseologici sono sensistici, senza esperienza sensibile non sono possibili ne i

concetti ne la conoscenza. Dall’altro la scienza si fonda su un sistema di rapporti logici costruito dalla ragione.

Ma che cosa significa ragionare per Hobbes? Il ragionamento è calcolo, ragionare equivale a unire o separare concetti,

cioè è la stessa cosa che addizionare o sottrarre. Il ragionamento riguarda il linguaggio e consiste nel combinare

insieme i nomi, come in un calcolo matematico, ad esempio, l’uomo è dato dalla somma dei concetti di corpo,

animazione, e razionalità.

La filosofia naturale e l’etica

I presupposti fondamentali della filosofia di Hobbes sono il materialismo e il meccanicismo. Da un lato tutta la realtà è

corpo; dall’altro lato al corpo è strettamente connesso il movimento, poiché ogni cambiamento che avviene nella realtà

si riduce a un moto di corpi o di parti all’interno di essi. Dai concetti di corpo e movimento dipendono quelli di spazio

e di tempo. Lo spazio è il luogo occupato da un corpo fuori di noi e il tempo è l’idea di successione prodotta da un

corpo che si muove entro spazi progressivi. In ciò si scontra con Cartesio, in quanto critica il passaggio cartesiano dal

cogito al riconoscimento di una res cogitans. Dedurre dalla proposizione “io sono pensante” la conclusione “io sono

pensiero” equivale a derivare dall’affermazione “io passeggio” quella per cui “io sono una passeggiata”; in realtà il

soggetto del pensiero, come di qualunque altra attività, non può che essere un corpo, poiché soltanto i corpi sono in

grado di agire, quindi tutto è corpo, anche l’anima. Anche la morale è prettamente materialistica per Hobbes, ciò che

desideriamo e che amiamo è per noi buono, ciò che avversiamo o odiamo è per noi cattivo. Le valutazioni morali (il

bene e il male) sono puramente soggettive, non c’è una norma che valga a distinguere assolutamente in bene dal male.

La morale di Hobbes si fonda dunque su un radicale relativismo etico, tutto si basa sui nostri desideri e sulle nostre

avversioni. L’alternanza di desiderio e avversione obbedisce del resto, come ogni altro movimento corporeo, a rigide

leggi meccaniche e non può essere controllata dall’uomo. Quando nella mente dell’uomo si alternano desideri diversi

e opposti , si è in uno stato che si chiama deliberazione. Esso termina cin l’atto di volontà, che ci fa decidere in un

modo anziché in un altro. Quest’atto di volontà non è che la prevalenza meccanica dell’ultima avversione su tutti i

precedenti desideri e dell’ultimo desiderio su tutte le precedenti avversioni. Non esiste nell’uomo quindi una volontà

libera. Il fondamento meccanicistico della morale hobbesiana non può che condurre a un radicale determinismo.

La filosofia politica

Malgrado il significato del termine “bene” sia relativo e soggettivo, almeno su una cosa, la conservazione della propria

vita e l’integrità del proprio corpo, tutti gli uomini si ritrovano d’accordo. Ma proprio questo bene viene messo in

discussione nello stato di natura che precede la costituzione della società civile. In questa condizione infatti, non

esistendo alcuna autorità che freni l’arbitrio individuale, l’uomo è indotto a ricercare il proprio vantaggio a danno di

quello degli altri in parte per necessità, poiché egli deve contendere loro i pochi beni offerti dalla natura, in parte per

sua propria volontà, poiché per natura egli è incline non alla socievolezza, come voleva Aristotele, ma all’aggressività

nei confronti del prossimo, homo homini lupus. Lo stato di natura è quindi un permanente stato di guerra (bellum

omnium contra omnes) nel quale, trovandosi nella necessità di difendere se stesso e i propri averi con le sue sole forze,

ciascun uomo detiene un diritto di natura cioè un diritto su tutte le cose che lo autorizza a compiere qualunque azione

per raggiungere il suo scopo. In questa condizione, in cui tutti sono nemici di tutti e detengono un diritto su tutto,

nessuno può essere certo di non incorrere nel massimo dei mali, la morte violenta. Per questo occorre uscire dallo stato

di natura, obbedendo alla legge naturale che è un dettame della ragione riguardo ciò che si deve fare per preservare la

vita. La legge di natura fondamentale comanda di cercare e realizzare la pace, ma la pace può essere ottenuta soltanto

quando ciascun individuo stipuli con tutti gli altri un patto, nel quale ognuno rinuncia a gran parte del suo diritto

naturale su tutto (conservando solo il diritto alla vita e all’integrità fisica) e consente a una persona sola (o un

assemblea di persone) di conservare il diritto naturale nella sua interezza. La società che nasce da questo patto è una

società politica o Stato a cui dobbiamo la nostra pace e la nostra sicurezza. Coloro che nel patto rinunciano al diritto

naturale diventano sudditi, mentre la persona o assemblea che lo conserva diventa sovrano. Di conseguenza

quest’ultimo entra in possesso di una forza immane, in grado di dominare tutti con la sua superiorità, rendendo

impossibile quella guerra naturale che nasceva dall’equivalenza delle forze individuali e quindi dalla speranza di

ognuno di poter sopraffare l’altro. Alla molteplicità delle volontà individuali sempre in conflitto tra loro si sostituisce

l’unità della volontà sovrana, che decide per tutti cosa è giusto e ingiusto. Nelle mani del sovrano è riposto un potere

illimitato. E ciò non soltanto perché egli è l’unica persona a detenere il diritto naturale su ogni cosa, ma anche perché

egli beneficia del contratto senza impegnarsi in esso, infatti il patto è stipulato reciprocamente tra gli individui in

favore del sovrano e non tra gli individui e il sovrano. Gli individui si riconoscono in una comunità politica nel

momento in cui rinunciano a gran parte dei loro diritti naturali in favore del sovrano. Perciò il potere sovrano è sempre

assoluto, tanto che la preferenza di Hobbes è per la monarchia.

Il giusnaturalismo

Il pensiero giuridico-politico di Hobbes intrattiene stretti legami con il giusnaturalismo. Con questo termine che

letteralmente significa diritto di natura, ci si riferisce alla dottrina secondo cui il diritto ha un fondamento naturale

indipendente dalle leggi emanate. Lo stato non può andare contro questi diritti che appartengono a tutti, sono

inalienabili, come il diritto alla vita. Se il sovrano viola questo diritto decade dalla sua funzione e si ritorna allo stato di

natura

Locke e l’empirismo

Una lunga tradizione che risale a Hegel, vede in Locke il fondatore del cosiddetto empirismo inglese moderno.

L’empirismo risulta caratterizzato rispetto al razionalismo dalla teoria della ragione come insieme di poteri limitati

dall’esperienza, intesa quest’ultima come fonte e origine del processo conoscitivo e come criterio di verità, una cosa è

vera solo se valida empiricamente. Il richiamo costante all’esperienza fa si che l’empirismo, in antitesi al razionalismo,

tenda ad assumere un atteggiamento limitativo o critico nei confronti delle possibilità conoscitive dell’uomo e a

seguire un indirizzo anti-metafisico che esclude dalla filosofia e da ogni ricerca i problemi riguardanti realtà che non

sono accessibili agli strumenti mentali di cui l’uomo dispone. Questo tipo di razionalismo si esplicherà però soltanto

con Hume, in quanto in Locke ci sono ancora argomenti di metafisica, e soprattutto perché in Locke empirismo e

razionalismo sono strettamente congiunti in un’unica soluzione filosofica. La cesura tra il razionalismo di Locke e

quello di Cartesio dunque consiste non tanto nella contrapposizione dell’esperienza alla ragione, quanto nella fusione

di ragione ed esperienza. Se per Cartesio l’esperienza aveva una funzione secondaria nel processo conoscitivo, per

Locke essa diventa indispensabile per comprendere la natura e i fenomeni. Quindi Cartesio concepiva la ragione come

una facoltà conoscitiva assoluta, che trovava il suo fondamento nella dimensione metafisica della res cogitans. Il

processo conoscitivo era determinato interamente dalle potenzialità della ragione per cui esso avveniva interamente a

priori, attraverso quel procedimento intuitivo deduttivo che è proprio della ragione stessa. Per Locke invece, la ragione

è una funzione conoscitiva e argomentativa che non può fare nulla senza il soccorso dell’esperienza. Il problema

fondamentale diventa per Locke analizzare come l’esperienza condizioni le funzioni stesse della ragione e quali siano i

limiti della conoscenza umana. Il riconoscimento lockiano della radice empirica della conoscenza comporta anche

l’abbandono del primato gnoseologico riconosciuto alla matematica. Per Cartesio la matematica costituiva il modello

metodologico di ogni sapere filosofico, che deve conseguire sempre l’evidenza e la certezza di una conoscenza

scientifica oggettiva. Per Locke viceversa la ragione, procedendo non da intuizioni evidenti, ma da idee di origine

empirica, non può prefiggersi la riconduzione della filosofia alla scienza. L’ambito di ricerca del filosofo non si limita

pertanto a ciò che può essere suscettibile di conoscenza scientifica ma si estende a tutto ciò che è rappresentabile

mediante idee, e quindi al mondo umano in generale. L’etica, la politica, e la religione, che in Cartesio trovano poco o

nessuno spazio, diventano i temi centrali della ricerca filosofica. La stessa idea della sua opera maggiore, il Saggio

sull’intelletto umano, nasce dal bisogno di affrontare problemi non strettamente filosofici. Egli dedica il primo libro di

quest’opera a una rigorosa analisi e critica dell’innatismo. I sostenitori dell’esistenza di idee innate fondavano la loro

tesi sull’affermazione dell’esistenza di verità fondamentali che riscuotono necessariamente il consenso di tutti gli

uomini. Ma in realtà, controbatte Locke, questo consenso non esiste affatto. Per esempio non esiste nessuna regola

comportamentale che non sia ignorata o infranta da qualche parte del mondo. Se non può scaturire da nozioni

connaturate in noi sin dalla nascita, da dove proviene dunque la conoscenza? Secondo Locke ogni nostra

rappresentazione mentale, ogni idea, giunge necessariamente dall’esperienza. Quest’ultima si presenta sotto due

forme. Da un lato essa è sensazione, la quale ci fornisce le idee che provengono dagli oggetti esterni attraverso i

cinque sensi; dall’altro essa è riflessione che sta invece all’origine delle idee relative alle operazioni interne alla mente,

compresi gli stati d’animo e le passioni. Sensazione e riflessione sono le due sole fonti della nostra conoscenza.

La classificazione delle idee

La distinzione che fa Locke è quella tra idee semplici e idee complesse.

Le idee semplici sono quelle che l’intelletto riceve, del tutto passivamente, dalla sensazione o dalla riflessione, esse

non sono ulteriormente scomponibili in altre idee. Le idee semplici si chiameranno idee di sensazione se derivano dal

senso esterno (il giallo, il caldo, il duro e in generale tutte le qualità che attribuiamo alle cose) e idee di riflessione se

derivano dal senso interno (il pensiero, il dubbio e in generale tutte le idee che si riferiscono a operazioni del nostro

spirito). L’esperienza ci fornisce soltanto idee semplici: le idee complesse sono prodotte dal nostro spirito mediante

l’unione di varie idee semplici. La conoscenza umana è la costruzione che risulta da questa capacità di combinazione

che è propria dell’intelletto. Ma neppure l’intelletto più potente può inventare o creare un’idea semplice nuova, cioè

non derivante dall’esperienza, e neppure distruggerla. Questo è il limite insuperabile dell’intelletto umano.

Per quanto riguarda le idee complesse Locke distingue tra:

-idee di modo ossia quelle relative a ciò che è percepito come non sussistente di per sé, ma dipendente da una sostanza.

-idee di sostanza che sono le idee complesse che vengono considerate come esistenti di per sé e a cui vengono riferite

le qualità espresse dalle idee semplici (ad esempio un uomo, un cavallo) esse possono essere distinte in sostanze

singole(un uomo, una pecora) o in sostanze collettive (un esercito di uomini, un gregge). Locke si sofferma su questa

categoria e fa un’altra distinzione, quella tra sostanza corporea e sostanza spirituale. La prima è il substrato

sconosciuto delle qualità sensibili, la seconda è il substrato altrettanto sconosciuto delle operazioni dello spirito.

-idee di relazione nascono dal confronto di un’idea con un’altra. La principale idea di relazione è quella tra causa ed

effetto, di identità e diversità.

Il linguaggio

Il terzo libro del Saggio riguarda il problema del linguaggio, la cui funzione consiste nel rendere le idee comunicabili

agli altri. Le parole sono infatti segni delle idee degli uomini e gli strumenti con i quali gli uomini comunicano le loro

concezioni. Cosicchè ad esempio quando un uomo pronuncia quella parola di fronte a un altro, nella mente di

quest’ultimo viene suscitata l’idea pensata dal primo. Il linguaggio non ha dunque un’origine naturale ma

convenzionale. La maggior parte delle parole usate dall’uomo sono nomi comuni, che si riferiscono tutte a un gruppo

di cose, partecipano tutte di determinate qualità. L’insieme delle qualità che una cosa ha in comune con altre,

“l’essenza nominale”, costituisce l’idea generale, ricavata dall’esperienza particolare attraverso un processo di

astrazione che di una cosa conserva solo ciò che è comune a tutta la categoria o specie cui la cosa particolare

appartiene. L’universale non esiste nella realtà (le cose sono sempre particolari) ma riguarda soltanto le idee generali e

i nomi comuni che ne sono segni

La conoscenza

Il pensiero politico

Uno dei punti fondamentali del pensiero politico di Locke è il giusnaturalismo, ossia l’esistenza di diritti inalienabili,

che a differenza di Hobbes il quale nello stato di natura affermava un generico diritto su tutto, sono tre e sono alla

vita, alla libertà e alla proprietà. Diritti che terminano là dove iniziano quelli degli altri. Di conseguenza lo stato di

natura non si configura come una condizione di disordine giuridico ma come una condizione di pari diritti, secondo

una legge naturale che si fonda sulla ragione. Lo stato di natura per Locke non è dunque una condizione di guerra ma

uno stato di pace e di armonia. Malgrado ciò nello stato di natura in cui manca un potere superiore che imponga il

rispetto della legge naturale, non esiste alcuna garanzia di tutela del diritto. Per questo anche per Locke è necessario

uscire dallo stato di natura e costituire la società civile attraverso un patto sociale. Ma se per Hobbes nel patto

l’individuo doveva rinunciare ai propri poteri a favore del sovrano, per Locke lo stato ha il compito di conservare e di

garantire con la forza i diritti inalienabili di ogni singolo cittadino. L’unico diritto a cui l’individuo rinuncia col patto è

quello di farsi giustizia da solo perché l’amministrazione della giustizia è il primo compito dello stato. Il potere del

sovrano non è quindi assoluto come per Hobbes, ma limitato alla funzione della tutela dei diritti dei cittadini. Se il

sovrano non garantisce i diritti di ognuno o li non li rispetta, gli individui possono recedere dal patto. Riconoscimento

del carattere naturale e inalienabile dei diritti dell’uomo; negazione di ogni forma di assolutismo; affermazione del

diritto di resistenza; divisione dei poteri: questi capisaldi del pensiero politico lockiano diventano i principi

fondamentali del liberalismo politico moderno, del quale Locke è generalmente ritenuto il fondatore.

Religione e tolleranza

Il problema della tolleranza religiosa riveste nel pensiero di Locke un’importanza fondamentale. Locke nel Saggio

sulla tolleranza afferma che esistono alcune sfere di pensiero e di azione in cui l’individuo non deve subire alcuna

limitazione da parte dello Stato, poiché esse non hanno alcun effetto sulla vita politica e sociale della nazione. Tra

queste egli colloca le opinioni filosofiche e il culto divino. Egli sostiene la netta separazione tra stato e chiesa per

quanto riguarda le finalità, le funzioni e i poteri che a essi rispettivamente competono. Lo stato non può intervenire

con la costrizione in questioni religiose che non hanno alcuna attinenza con la difesa dei diritti dei cittadini.

Leibniz

L’obiettivo principale di Leibniz è la formulazione di un metodo logico che matematizzi il pensiero, eliminando da

esso ciò che vi è di soggettivo e riconducendo le operazioni mentali a una forma di calcolus ratiocinatur. Attraverso

questa riconduzione alla matematica, la logica deve svolgere una duplice funzione: da un lato deve dimostrare gli

enunciati con assoluta certezza, dall’altro deve consentire di inventare nuovo sapere attraverso la combinazione delle

conoscenze già acquisite. L’intero contenuto del pensiero deve essere ridotto a un numero definito di concetti semplici

da cui possano derivare tutti i concetti composti. Inoltre Leibniz intende assegnare a ciascun concetto un carattere, cioè

un simbolo, che lo rappresenti in modo da poter operare sui simboli anziché sui concetti. Si tratta quindi di

determinare le caratteristiche universali, cioè la lingua del pensiero con la sua struttura grammaticale e sintattica.

La sostanza individuale

Il problema centrale in Leibniz è quello della sostanza individuale in cui vuole unire logica e metafisica. Innanzitutto

bisogna dire che la verità consiste per Leibniz nell’identità del predicato con il soggetto cui inerisce. Finora per

soggetto si è inteso una funzione logica definita dalla sua correlazione con il predicato. Ma se si passa dal piano logico

a quello antologico, il soggetto non è più soltanto una funzione, bensì un supporto metafisico del predicato, cioè la sua

sostanza. L’inerenza del predicato al soggetto appare quindi ora ontologicamente come un vero “essere in” un essere

dentro il soggetto, il predicato è contenuto nell’essere sostanziale del soggetto. La sostanza nella quale sono contenuti i

predicati è una sostanza individuale. Si contrappone al dualismo di Cartesio, che dava una definizione generica della

sostanza, privilegiando un solo predicato, l’estensione o il pensiero; dall’altro al monismo di Spinoza, nel quale

l’infinitezza degli attributi conduceva all’unicità della sostanza. Leibniz invece riconosce nell’individuo una forma

sostanziale, in cui convergono tanto l’aspetto logico quanto quello metafisico.

Avendo come sua caratteristica fondamentale l’individualità, la sostanza leibniziana è assolutamente singolare.

Ciascuna sostanza è definita in modo particolare e irripetibile dai predicati che sono in essa contenuti. Non è dunque

possibile trovare due sostanze perfettamente uguali, poiché la semplice differenza di luogo o di tempo già comporta

una loro diversa caratterizzazione. I predicati della sostanza individuale esprimono tutto ciò che di essa si può

affermare, quindi non soltanto le proprietà accidentali, ma anche le azioni o gli effetti che da essa derivano. Il fatto

che nella sostanza individuale siano già contenuti tutti gli effetti che ne deriveranno significa che tra le diverse

sostanze individuali non esistono rapporti di causalità reciproca, ma ciascuna di esse è un mondo chiuso in se il quale

si può accordare con altre sostanze-mondi in virtù di un’armonia prestabilita. E poiché ciascuna sostanza ha rapporti

diretti o indiretti con tutte le altre, la sostanza individuale appare come lo “specchio dell’intero universo”. In altri

termini la totalità del mondo si riflette in ciascuna sostanza, ma sempre da un punto di vista diverso: ed è proprio

questa diversa angolatura che costituisce la specificità e l’individualità della sostanza.

Il concetto di forza

Leibniz ritiene si debba presupporre nei corpi una forza, in virtù della quale i corpi resistono alla penetrazione da parte

di altri corpi o al movimento che altri corpi possono indurre in loro. La vera essenza della materia come di ogni

sostanza è la forza. Dire che la realtà è essenzialmente significa riconoscere in essa la presenza di un’attività spontanea

irriducibile a ogni misurazione sperimentale, una tendenza verso uno scopo finale che Leibniz esprime a volte con il

termine latino di conatus (sforzo)

La metafisica delle monadi

La filosofia di Leibniz è costantemente caratterizzata dall’esigenza di pervenire agli elementi ultimi che formano le

cose. Nella logica tale esigenza si esprime nel principio metodologico della ricerca di concetti semplici dai quali

possono essere derivati tutti gli altri pensieri. La nozione di sostanza individuale esprime anch’essa un elemento

ultimo, una specie ultima che non può più essere predicata di nessun’altra cosa. In ciò è evidente l’influsso

dell’atomismo, cioè della dottrina che risolve la realtà in elementi non ulteriormente scomponibili, atomo significa

appunto “non divisibile”. Tuttavia gli atomi vengono intesi come elementi materiali. Ciò presenta per Leibniz gravi

difficoltà teoriche. La materia infatti è estesa e tutto ciò che è esteso, per quanto piccolo possa essere, è per

definizione divisibile in porzioni più piccole; parlare di atomi materiali è dunque una contraddizione. Ma la difficoltà

scompare se gli elementi ultimi sono intesi come atomi di energia anziché di materia, o secondo l’espressione

leibniziana come “centri di forza” assolutamente privi di estensione. La realtà anche quella che ci appare come

materiale, è composta di atomi di forza inestesi, ai quali Leibniz da il nome di “monadi” per esprimere il loro carattere

unitario e indivisibile. La monade quindi è un atomo spirituale, una sostanza semplice, senza parti e, quindi priva di

estensione e indivisibile. Esse non sono né generabili né corruttibili, poiché generazione e corruzione sono processi

che comportano rispettivamente la composizione di parti in un tutto o la dissoluzione del tutto nelle parti. Le monadi

poi, possono essere create solo da Dio con un atto di immediato passaggio dal non essere all’essere, che Leibniz

esprime metaforicamente come “fulgurazione”, così come da Dio soltanto possono essere improvvisamente

annichilite. Un elemento privo di parti non è dunque suscettibile di modificazioni provenienti dall’esterno, le monadi

non possono influenzarsi a vicenda ma sussistono come altrettanti mondi chiusi, privi di finestre attraverso cui

qualcosa possa uscire o entrare. Comunque è ovvio che le monadi sono sottoposte a modificazione (in caso contrario

la realtà sarebbe assolutamente priva di mutamento). Ma tali modificazioni non potendo pervenire dall’esterno, sono il

risultato dell’attività interna della monade. Ora Leibniz, fa coincidere questa attività interna della monade con la

percezione ovvero con il fatto che la monade rappresenta a se stessa le altre monadi e tutto ciò che avviene nel mondo.

Ecco perché essa è concepita come “specchio dell’universo”.

La gerarchia delle monadi

Le monadi possono avere diversi gradi di perfezione che sono determinati dalla chiarezza e dalla distinzione delle loro

percezioni. Esse formano pertanto una catena gerarchica alla base della quale vi sono le monadi le cui percezioni sono

tanto oscure e confuse da non essere consapevoli. Queste monadi costituiscono ciò che fenomenicamente appare come

materia, esse non hanno alcuna consapevolezza della loro percezione dell’universo. Un salto qualitativo si ha nel

passaggio dalla semplice percezione inconscia all’appercezione, cioè alla percezione consapevole di se stessa. Qui

abbiamo gli uomini, monadi fornite di ragione, o gli animali, forniti di memoria. Il più alto livello di consapevolezza e

quindi di perfezione è raggiunto da Dio che si pone al vertice della scala gerarchica. Dio è la “monade delle monadi”,

in lui non solo le percezioni del mondo sono perfettamente chiare e distinte, ma si realizza anche l’unità di tutte le

percezioni, di tutti i punti di vista sull’universo espressi dalle singole monadi. Sotto questo aspetto dio appare anche

come il fondamento di tutte le altre monadi, la ragion sufficiente della loro esistenza.

Inoltre secondo Leibniz esistono monadi che hanno la facoltà di dominarne altre, in quanto le loro percezioni sono il

fondamento della percezione di altre. Questo spiega la differenza che intercorre tra la materia organica e quella

inorganica. Nel primo caso esiste una “monade centrale” la quale pur conservando un’individualità sua propria, ha la

capacità di ricondurre all’unità un aggregato di altre monadi; così l’anima è la monade che fa si che le diverse monadi

componenti il corpo costituiscano un organismo che obbedisce a un principio vitale unitario. Al contrario nella materia

inorganica manca una monade dominante che riconduca le altre all’unità.

Per quanto riguarda la conoscenza dobbiamo dire che la monade comprende in se tutto il suo sviluppo (tutte le sue

percezioni) essa involve in se anche tutta la sua conoscenza, il sapere della monade è quindi completamente innato. Il

processo di apprendimento è dato dal passaggio delle percezioni dallo stato di oscurità che le rende inconsce a quello

della chiarezza e distinzione che ne consente la consapevolezza.

Armonia prestabilita e teodicea

Abbiamo visto come la monade sia una prospettiva sull’universo che si accorda con le prospettive costituenti tutte le

altre monadi. In altri termini, ciascuna percezione di qualsiasi monade è armonizzata con le percezioni di tutte le altre

monadi, cosicchè tra le sostanze può sussistere un rapporto di strettissima interdipendenza, senza che esse esercitino

alcuna influenza causale reciproca. Ciò presuppone la dottrina dell’armonia prestabilita, per esporre la quale Leibniz si

serve di due orologi che camminano esattamente nello stesso modo, così da indicare sempre entrambi la stessa ora. La

coincidenza tra i due orologi è spiegata in tre modi diversi. Il primo modo è quello di immaginare che i due orologi

siano connessi in maniera tale da influenzarsi a vicenda. il secondo è presupporre l’esistenza di un orologiaio che

interviene continuamente negli orologi per metterli al passo. Il terzo suppone che entrambi gli orologi siano così

precisi che, avendo ricevuto la stessa carica, essi debbano semplicemente seguire gli impulsi che già contengono in se

stessi per indicare entrambi la stessa ora; al medesimo principio obbedisce la dottrina dell’armonia prestabilita,

secondo la quale all’atto della creazione del mondo Dio ha dato a ciascuna monade una legge di sviluppo che

armonizza con quella di tutte le altre. Alla dottrina dell’armonia prestabilita è strettamente connessa quella secondo cui

Dio ha creato il migliore dei mondi possibili, in Dio infatti non sono solo contenute le prospettive delle monadi

esistenti ma anche quelle che non si sono realizzate ancora in nessuna monade. Insomma, nella mente infinita di Dio

sono contenute le idee di tutti i mondi possibili, ossia di tutti i mondi che Dio avrebbe potuto creare in alternativa a

quello presente. Ma perché Dio allora ha creato proprio questo mondo? La risposta di Leibniz è che questo è il

migliore di tutti. Dio infatti in quanto infinità bontà è moralmente necessitato a scegliere il migliore mondo possibile.

Leibniz risolve così anche il problema della teodicea, ovvero il problema della compatibilità del male nel mondo con

l’esistenza e la bontà di Dio. Quando dice che il mondo in cui viviamo è il migliore dei mondi possibili, egli non

intende che esso sia immune da mali, ma che in questo mondo si realizza un rapporto tra bene e male, che tra tutti i

mondi possibili, rende compatibile la massima quantità di bene con la minima quantità di male. In particolare Leibniz

mostra come una piccola quantità di male sia inevitabile in un mondo finito.

Newton

Con Newton la rivoluzione scientifica iniziata da Copernico e Galilei perviene al suo compimento, sia sul piano del

metodo che su quello dei contenuti giungendo a delineare i contorni di quella che sarà poi chiamata fisica classica.

Nel campo della fisica diverse sono state le sue scoperte. Nei Principia che costituiscono un’opera di risistemazione

generale dei principi della fisica che egli chiamava filosofia naturale. In quest’opera sono contenute importanti

definizioni, come quella della massa, le leggi del movimento, il principio d’inerzia, di azione e reazione, la legge sulla

caduta dei gravi. Ma la tesi più importante dei Principia è la legge della gravitazione universale, secondo la quale tutti i

corpi si attraggono reciprocamente con una forza direttamente proporzionale alla loro massa e inversamente

proporzionale al quadrato della loro distanza; con la quale riconosce l’identità del moto dei pianeti con il moto dei

gravi sulla terra.

Il metodo

Il metodo di Newton tende a realizzare l’ideale di una scienza puramente descrittiva dei fatti della natura e delle sue

leggi, cioè di una scienza che eviti qualsiasi ipotesi metafisica o comunque qualsiasi ipotesi non verificabile

empiricamente o che non può essere sottoposta al calcolo matematico. La prima regola del suo metodo afferma che

“non si devono ammettere cause delle cose naturali più numerose di quelle reali e sufficienti a spiegare i fenomeni” la

natura è semplice e non sovrabbonda di cause superflue. La seconda regola “per quanto è possibile si devono attribuire

le stesse cause a un medesimo genere di effetti naturali” (es. poiché la pesantezza e la gravitazione consistono nello

stesso fenomeno esse vanno attribuite all’azione della forza di gravità). La terza regola dice che “le qualità dei corpi

che non possono crescere o diminuire, e che appartengono a tutti i corpi su cui si possono effettuare esperimenti,

devono essere considerate come qualità di tutti i corpi.” Si può scorgere in questa regola l’induzione scientifica, cioè

l’estensione a tutti i casi possibili di una legge che è stata verificata solo per un numero ristretto di casi. La quarta

regola dice che “nella filosofia sperimentale le proposizioni raggiunte mediante induzioni dai fenomeni devono essere

considerate del tutto o approssimativamente vere, nonostante le ipotesi che si possono formulare in contrario, fino al

momento in cui altri fenomeni le confermino interamente o facciano vedere che sono soggette a eccezioni.” Le verità

sperimentali dunque vengono considerate certe finchè rispondono con una certa approssimazione ai fatti. Queste

regole vengono chiamate da Newton “regole del filosofare” come via per garantire la correttezza delle conoscenze

acquisite.

Berkeley

L’empirismo di Locke viene assunto da Berkeley come punto di partenza e fondamento per una difesa dei valori

spirituali e religiosi. Per Berkeley, come per Locke, l’oggetto della conoscenza è costituito dalle idee, ossia dalle nostre

rappresentazioni mentali. E anche per lui l’unica fonte delle idee è l’esperienza. Ciò che noi chiamiamo “cose” non

sono altro che collezioni di idee. Ma al contrario di Locke, Berkeley attua una radicale critica alle idee astratte. La

causa principale degli errori e delle incertezze che si incontrano in filosofia consiste, per Berkeley, nel credere che il

nostro spirito possieda la capacità di formare idee astratte. L’estensione, il colore, il movimento, sono tutte idee astratte

che secondo Locke l’uomo formula tramite un processo di astrazione separandole dalle altre qualità dell’oggetto

percepito. Secondo Berkeley invece questo processo non è possibile e le rappresentazioni mentali degli uomini sono

sempre idee particolari. L’idea di uomo è in realtà sempre l’idea di un uomo particolare, bianco o nero, alto o basso.

L’idea di estensione è sempre quella di un particolare oggetto esteso. Le idee generali non esistono. Quelle che Locke

chiama idee generali non sono, per B., idee astratte ma idee particolari assunte come segni di un gruppo di altre idee

particolari tra loro affini. Pertanto il presunto carattere di universalità di un’idea deriva soltanto dalla funzione di segno

che essa può svolgere nei confronti di altre idee, in luogo delle quali può stare. Il triangolo che il geometra ha in mente

per dimostrare un teorema è sempre particolare, ad esempio è isoscele, ma nella dimostrazione questa particolarità

viene obliterata in modo che esso possa rappresentare tutti i triangoli, questa è la sola universalità che le nostre idee

possono possedere. Berkeley inoltre ritiene che l’infondato riconoscimento di idee astratte rechi con sé altri due errori.

In primo luogo esso conduce all’erronea distinzione tra qualità primarie e qualità secondarie. Le qualità primarie

infatti non esistono senza quelle secondarie cioè senza una mente che le pensi: non c’è ad esempio un’estensione che

non sia colorata.

Esse est percipi e la mente divina

Le idee per esistere hanno bisogno di essere percepite. Il loro esse consiste nel loro percipi e questo vale non soltanto

per le idee dei nostri pensieri o sentimenti, cioè per quelle che Locke chiama idee di riflessione, ma anche per le idee

impresse dai sensi. Comunemente si crede che le cose naturali (gli uomini, gli alberi, le montagne) abbiano un

esistenza reale distinta dalla percezione che l’intelletto ne ha: si distingue l’essere percepito di una cosa dal suo essere

reale. Ma questa è una distinzione che B condanna, l’oggetto e la percezione sono la stessa cosa e non possono essere

astratti o separati l’uno dall’altra. Questo vuol dire che non esiste una sostanza corporea o una materia, nel senso in cui

comunemente si intende ossia come oggetto (esterno) immediato della nostra conoscenza. Quest’oggetto è soltanto

un’idea e l’idea non esiste se non è percepita. L’unica sostanza reale è dunque lo spirito che percepisce le idee. B

dunque nega l’esistenza della sostanza. B si scaglia contro i materialisti cioè contro coloro che sostengono l’esistenza

di una realtà materiale extralogica. In questo senso la sua filosofia si prefigura come un radicale immaterialismo e di

conseguenza come un radicale spiritualismo secondo il quale non esiste altro che lo spirito. Il fatto che l’uomo abbia

idee dimostra l’esistenza di uno spirito che le pensa e il fatto che l’uomo abbia coscienza di idee che non è in grado di

produrre da sé prova che esse provengono da uno spirito infinito. In questo modo l’uomo ha nozione di una mente

divina la quale comunica con le menti umane mediante un linguaggio i cui segni sono costituiti dalle idee. Fonte di

ogni conoscenza umana , Dio è causa non soltanto delle idee, ma anche della loro connessione. L’unico fondamento

dell’oggettività della conoscenza è la sua congruità con lo spirito infinito da cui proviene ogni forma di pensiero.

Hume

Alla base del filosofare di Hume vi è l’ambizioso progetto di costruire sistematicamente una scienza della natura

umana su base sperimentale. In altre parole, Hume intende essere una sorta di Newton della natura umana, in grado di

offrire un’analisi sistematica delle varie dimensioni che la costituiscono: dalla ragione al sentimento, dalla morale alla

politica. La sua filosofia potremmo definirla come un empirismo sperimentalistico e anti-metafisico.

Impressioni e idee

Coerentemente con la propria metodologia empiristica Hume individua nella percezione l’unica fonte della

conoscenza umana. In base al grado di forza e di vivacità con cui si presentano, le percezioni si distinguono in due tipi:

• Le impressioni sono le percezioni nel momento in cui sono attuali e godono quindi del massimo vigore e della

massima evidenza.

• Le idee sono invece le immagini illanguidite di queste impressioni, quali si conservano nella memoria dopo che

l’impressione attuale è svanita.

Tra impressioni e idee vi è piena corrispondenza, trattandosi delle stesse percezioni considerate in due momenti diversi

della loro penetrazione della mente. Questo non ci impedisce di costruire idee cui manca un impressione

corrispondente: quando pensiamo all’ippogrifo o a una montagna d’oro congiungiamo arbitrariamente nel nostro

pensiero l’idea del cavallo con quella dell’aquila, o quella della montagna con quella dell’oro; in questo caso mentre le

idee che abbiamo congiunto corrispondono a singole impressioni, non c’è alcuna impressione complessiva in cui trovi

riscontro la loro connessione. Per giudicare della fondatezza di un’idea bisogna dunque risalire alle impressioni di cui

essa si compone, impressioni che rappresentano l’unica fonte certa di ogni conoscenza. Se non si trovano affatto

impressioni corrispondenti a un’idea (come nel caso della maggior parte dei concetti metafisici) vuol dire che l’idea è

priva di significato. La derivazione delle idee dalle impressioni dimostra anche l’impossibilità di idee generali o

astratte. Poiché le impressioni sono necessariamente particolari, si percepiscono sempre singoli uomini, non l’uomo in

generale, particolari allora saranno anche le idee che da esse derivano. L’idea astratta è solo un nome con cui

indichiamo tutte le idee particolari reciprocamente somiglianti. Sempre dalla dipendenza delle idee dalle impressioni

consegue che non esistono neppure idee innate, nel senso di conoscenze che non dipendono dall’esperienza.

La conoscenza

I processi associativi tra le idee sono regolati da tre principi fondamentali: la somiglianza, la contiguità nello spazio e

nel tempo, la relazione di causa effetto. Ad esempio un ritratto richiama il pensiero dell’originale (somiglianza), il

ricordo di una stanza ci fa pensare alle altre stanze della stessa casa (contiguità) l’idea di una ferita è spontaneamente

connessa a quella del dolore (causa-effetto). Hume distingue inoltre due generi fondamentali di conoscenza: vi sono

conoscenze che riguardano “relazioni tra idee” e conoscenze relative alla “materia di fatto”. Le relazioni tra idee

sono ottenute ricavando un’idea dall’altra senza dover ricorrere all’esperienza. Sono di questo genere tutte le

proposizioni dell’aritmetica, dell’algebra e della geometria. Per dire che 2+2=4 non è necessario consultare

l’esperienza. Le conoscenze di questo genere sono quindi a priori, indipendenti dall’esperienza, poiché anche se non

esistessero in natura circoli o triangoli, le verità dimostrate da Euclide conserverebbero sempre la loro certezza ed

evidenza. Di conseguenza esse sono necessarie, poiché il loro contrario implica contraddizione. Nelle conoscenze

relative a materia di fatto, viceversa, è sempre possibile il contrario di ciò che viene affermato. Dire che “domani non

sorgerà il sole” non comporta contraddizione, perché nell’idea di sole non è contenuta l’idea che esso debba sorgere

necessariamente tutti i giorni. Le conoscenze che riguardano i fatti sono dunque possibili soltanto in virtù

dell’esperienza e si fondano sul principio di causalità. Tutti i nostri ragionamenti di questo tipo si basano sulla

possibilità di inferire un fatto da un altro fatto, stabilendo tra essi una connessione di causa effetto. Il problema diventa

allora quello di investi. KANT

Nell’attività letteraria di Kant possiamo distinguere tre periodi:

-nel primo prevale l’interesse per le scienze naturali

-nel secondo prevale l’interesse filosofico e si determina l’orientamento verso l’empirismo e il criticismo.

-nel terzo si delinea la filosofia trascendentale.

I primi due sono gli scritti precritici, l’ultimo critico.

Ciò che è di fondamentale importanza per Kant è il problema della conoscenza. Egli si chiede “cos’è scienza?”, ossia

quando una conoscenza può ritenersi scientifica. La Dissertazione del 1770 discussa da Kant per la sua nomina a

professore ordinario, può essere considerata come l’ultimo scritto del periodo precritico e il primo della fase critica.

Kant qui introduce già la distinzione tra due tipi di conoscenza, quella fenomenica e quella noumenica. Oggetto della

prima sono le rappresentazioni delle cose come appaiono, mentre nella seconda ci si rivolge alle rappresentazioni delle

cose come sono. La conoscenza sensibile riguarda cioè la dimensione fenomenica delle cose, considerate non nella

loro essenza ma nel loro essere modificate dalle forme della sensibilità. La conoscenza intellettuale riguarda invece le

cose in se, nella loro dimensione noumenica, nel loro vero essere, che può essere colto solo col pensiero.

Kant perviene quindi all’idea che noi non percepiamo le cose come sono in se, ma necessariamente le modifichiamo

nel procedimento percettivo, adattandole alle forme soggettive della nostra intuizione. Queste forme percettive, che

sono a priori, perché non dipendono dall’esperienza, sono lo spazio e il tempo. Tempo e spazio non derivano dunque

dalla sensibilità. Essi sono intuizioni, ma intuizioni pure, in quanto precedono ogni conoscenza sensibile e sono

indipendenti da essa. Perciò non sono realtà oggettive, ma condizioni soggettive e necessarie alla mente umana per

coordinare, in virtù di una legge, tutti i dati sensibili. È qui che Kant compie quella che definirà “rivoluzione

copernicana” ossia la conoscenza non consiste nell’adeguazione del soggetto all’oggetto, bensì nella modificazione

dell’oggetto secondo le forme a priori del soggetto. Tutt’altro discorso vale invece per la seconda parte, relativa alla

conoscenza intellettuale. Qui Kant si mantiene fedele al punto di vista “dogmatico” e non compie alcuna rivoluzione

copernicana. I concetti dell’intelletto, qui chiamati “idee pure” non dipendono dalle rappresentazioni della sensibilità,

le idee pure possono cogliere la realtà nella sua essenza noumenica, senza le alterazioni fenomeniche comportate dalla

percezione.

Il criticismo

il pensiero di Kant è detto criticismo perché contrapponendosi all’atteggiamento mentale del dogmatismo, che consiste

nell’accettare opinioni o dottrine senza interrogarsi preliminarmente, fa della “critica” lo strumento per eccellenza

della filosofia. Criticare per Kant significa infatti, secondo l’etimologia greca, giudicare, distinguere, valutare, ossia

interrogarsi programmaticamente circa il fondamento di determinate esperienze umane, chiarendone: le possibilità (le

condizioni che ne permettono l’esistenza) la validità (i titoli di legittimità o non legittimità che le caratterizzano) i

limiti (i confini di validità). Nell’istanza critica di Kant risulta centrale e qualificante l’aspetto del limite. Il suo

criticismo si configura proprio come una filosofia del limite, la quale risulta impegnata a stabilire nei vari settori

dell’esperienza, le “colonne d’Ercole dell’umano” ossia i limiti. Nella Critica della ragion pura afferma: “La ragione

umana ha il destino di essere tormentata da problemi che non può evitare, perché le sono posti dalla sua stessa natura,

ma dei quali non può trovare soluzione, perché oltrepassano ogni suo potere”. L’ambito in cui la ragione dibatte questi

problemi è la metafisica ma anche la matematica e la fisica. Occorre dunque stabilire un tribunale della ragione, in cui

quest’ultima, insieme giudice e imputato, determini i limiti e le possibilità della conoscenza umana; i confini della

ragione possono essere tracciati soltanto dalla ragione stessa. Per Kant i limiti della ragione tendono a coincidere con i

limiti dell’uomo, volerli varcare in nome di presunte capacità superiori alla ragione significa soltanto avventurarsi in

sogni arbitrari e fantastici.

La critica della ragion pura è sostanzialmente un’analisi critica dei fondamenti del sapere. Essa si apre con tre

domande fondamentali: 1)Com’è possibile una matematica pura? 2)Com’è possibile una fisica pura? 3)Com’è

possibile la metafisica come scienza? Per poter rispondere a quest’ultima domanda Kant deve partire dall’analisi di

quelle discipline la cui scientificità è indubitabile. Una volta individuato il fondamento della scientificità della

matematica e della fisica, sarà infatti possibile vedere se anche la metafisica possa costruirsi su esso.

Secondo Kant alla base del sapere e in particolare della scienza, vi sono alcuni principi assoluti, ossia alcune verità

universali e necessarie che valgono ovunque. L’introduzione alla Critica della ragion pura contiene una rigorosa

distinzione tra tre tipi di giudizio:

• I giudizi analitici a priori : in essi il predicato è già implicitamente contenuto nel soggetto. La funzione di questo

soggetto è semplicemente quella di esplicitare ciò che è già implicitamente dato. È il caso ad esempio di giudizi del

tipo “i corpi sono estesi” in cui il concetto di estensione espresso nel predicato non aggiunge nulla a quello di corpo.


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Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
Università: Messina - Unime
A.A.: 2015-2016

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher IlaHilary93 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Messina - Unime o del prof Giordano Giuseppe.

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