Riassunto esame Rapporti interculturali della Cina, prof. Flavia Solieri, libri consigliati Cina e Cristianesimo, J. Gernet, Storia della Cina Moderna J. Osterhammel più altri saggi

J. Gernet - Cina e cristianesimo

Prefazione

La scoperta dell’America fu un fatto sconvolgente non tanto dal punto di vista geografico, ma per l’incontro con una nuova e sconosciuta umanità. Il fatto che destò subito l’attenzione fu l’incontro coi selvaggi, quando ci si accorge di essere di fronte a un tipo di umanità identica a quella già conosciuta e non a dei mostri. Superato dunque l’aspetto complessivamente familiare si passa poi alle differenze, dove si faranno strada stereotipi.

Nel caso specifico della Cina, non solo l’amministrazione statale, ma anche lo sviluppo delle città, l’importanza di cultura e sapere e la diffusione di ritrovati tecnici hanno creato l’impressione di muoversi in un sistema familiare, pur restando l’insieme assolutamente incommensurabile rispetto a quello già noto. Il confronto è diventato il paradigma di tutta una serie di discipline, con l’idea che l’obiettivo unico sia la caccia alle somiglianze, dove spesso gli elementi di possibile analogia sono forzati fino a costruire un’identità infondata.

Al contrario la caccia alle differenze aveva degli evidenti vantaggi poiché si basava su una comparazione metodica e quello che conta non è una vaga aria di familiarità tra due oggetti, ma le differenze specifiche che ne costituiscono l’identità. Bisogna dunque sapere vedere per ricostruire gli elementi di somiglianza generale e passare poi a individuare le differenze, consentendo di scoprire tratti il cui senso era sfuggito fino a quel momento.

Negli ultimi anni si è moltiplicato l’interesse verso lo studio delle analogie interne tra culture lontane prive di influssi reciproci; sembra farsi strada la comparazione strutturale e nel rapporto tra Europa e estremo Oriente talvolta affiora il problema dell’esistenza o meno di un solo modello dell’evoluzione umana.

Jaques Gernet rovescia l’ordine classico della sequenza: non più cristianesimo e Cina, come il lettore europeo è abituato a sentire, ma Cina e cristianesimo, dove la Cina è realmente il soggetto e il centro d’indagine, non la sola scena di una rappresentazione tutta europea. Il confronto viene studiato a partire dall’ambiente in cui si svolse e ricostruendo il punto di vista cinese attraverso le fonti disponibili, lette nel contesto culturale loro proprio.

La Cina ha offerto a lungo un modello di notevole complessità e raffinatezza unita a una potenza economica e militare tali da suggerire confronti mortificanti. La scoperta della Cina è importante forse quanto la scoperta dell’America, ma fu meno improvvisa e si protrasse lungo l’arco di molti secoli, in quanto non si trattò di una scoperta vera e propria ma di un riaccendersi di interesse.

Dai resoconti dei primi osservatori emerge l’alto livello di educazione letteraria e dell’importanza sociale attribuita alla cultura in Cina, che assomigliava a un modello platonico della repubblica governata dai filosofi. Un elemento che emerge è la costante tendenza a sottolineare le somiglianze a scapito delle diversità, con la varietà del mondo che era dunque più apparente che reale.

I missionari ebbero più di un motivo per insistere sull’omogeneità dei due mondi, quello cinese e quello europeo. Solo i primitivi erano riconosciuti come diversi; alla Cina, ammettendo che aveva una storia e un processo di civilizzazione perfino superiore a quello europeo, si doveva imporre l’unico modello di umanità possibile: quello europeo.

Ma invece di uno sguardo europeo sul mondo occorre qualcosa di specularmente diverso per riuscire a relativizzare il modello; bisogna ricostruire il loro punto di vista e mettersi in condizione di intendere le loro ragioni, vedere se stessi con gli occhi degli altri per vedere ciò che è familiare nello specchio del diverso. Si cercherà quindi di costruire un punto di osservazione che non si identifichi con nessuna delle parti in gioco.

Per comprendere una mentalità bisogna risalire lungamente indietro nel tempo e coinvolgere un lontano percorso storico soggiacente a particolari espressioni e scelte linguistiche, interpretando il dialogo cinesi-missionari alla luce di un passato cinese plurisecolare. L’oggetto non è tanto un episodio particolare, ma è il contatto di due mondi nella loro globalità.

Le fonti cinesi sono interrogate a proposito delle categorie con cui siamo soliti organizzare l’esperienza quotidiana, secondo la ragione europea. Non esiste tuttavia una psicologia universale valida per tutte le civiltà e per tutte le epoche della storia.

Il mondo cinese è servito da comparsa secondaria nel processo che contrappose gesuiti e domenicani e le altre grandi correnti del cristianesimo europeo. Fu proprio per questo che l’esperimento missionario in estremo Oriente venne interrotto. In Europa, la discussione sul modo di presentare il cristianesimo ai cinesi andò sotto il nome di “questione dei riti” e investì aspetti non superficiali dei rapporti tra interiorità e esteriorità nella vita religiosa, tra religione e politica, tra volontà di conquista e gelosa conservazione del proprio patrimonio culturale.

Alla data del viaggio di Matteo Ricci (1583) l’Europa era ancora immersa nelle guerre di religione mentre alla data della conclusione fallimentare di quelle missioni, religione e politica, religione e ragione avevano ormai instaurato rapporti ben diversi. Gernet ricostruisce l’intero percorso del rapporto gesuiti-società cinese, fino al fallimento finale, che emerge come l’esito inevitabile di un reale processo di conoscenza.

Gli aspetti più cristiani, celati da Matteo Ricci, vennero rapidamente scoperti dagli interlocutori ostili, che segnalarono come quella religione adorasse “un barbaro condannato all’estremo supplizio” e ricavarono dai principi teologici europei la sconvolgente conseguenza che gli dèi cinesi erano considerati demoni e che i loro adoratori erano destinati all’inferno. I letterati cinesi invece individuarono nella nuova religione un pericolo gravissimo per la coesione dell’Impero. L’intera questione dei riti nacque dall’accusa rivolta ai gesuiti di aver consentito ai cinesi neoconvertiti di mantenere i riti confuciani dei defunti.

Anche se i gesuiti fecero di tutto per presentarsi come i portavoce dell’intera Europa, non si può dimenticare quanto ridotta e interamente divisa fosse la porzione di cristianesimo europeo a cui appartenevano.

Introduzione

Questo libro non verte sulla storia del cristianesimo in Cina, ma sulle reazioni cinesi a questa religione. Si conosce abbastanza bene ciò che i missionari fecero per convertire i cinesi, ma non si conosce ciò che ne dissero i cinesi. Per i missionari, i cinesi erano uomini come gli altri, ma corrotti da superstizioni e false idee, rimasti per loro sfortuna lontani dalla rivelazione; era sufficiente disingannarli.

I primi contatti (fine XVI secolo - 1630) suscitarono un movimento di interesse e simpatia molto diffuso, anche se la conversione fu difficile in quanto la dipendenza dei singoli nei confronti del gruppo rendeva i componenti incapaci di accettare qualsiasi novità. Per rendere il cristianesimo accessibile ai cinesi andavano soppresse le novità del suo messaggio o modificata la natura della società cinese; non potendo fare né l’una né l’altra, i missionari fondarono i villaggi cristiani, in quanto la loro azione poteva essere efficace solo in ristrette zone sottratte all’influenza cinese. I missionari furono, inconsapevolmente, portatori di tutta una civiltà.

Con la Cina ci si trova di fronte a un paese dove i fenomeni religiosi sono completamente diversi da quelli degli altri paesi, anche vicini. Tuttavia la religione non può essere dissociata da tutto il resto, perché anche ammettendo che il cristianesimo è indipendente dalla sua incarnazione nella cultura greco-romana, rimane il fatto che l’opposizione tra anima eterna e corpo mortale erano più comprensibili agli eredi del pensiero greco che ai cinesi, i quali si rifacevano a tradizioni molto diverse. È abbastanza naturale che queste concezioni siano apparse loro strane o incomprensibili.

I missionari questo lo sapevano, e Matteo Ricci aveva compreso che era necessario innanzitutto insegnare ai cinesi a ragionare come si deve, distinguendo anima spirituale e corpo materiale, creatore e creazione. Le reazioni cinesi agli scritti e alle parole dei missionari aiutano a comprendere meglio l’originalità delle tradizioni cinesi rispetto alle nostre, ignorando l’opposizione tra razionale e sensibile, la separazione tra lo spirituale e il temporale. Da qui derivano altre concezioni di uomo e universo, un’altra morale, altri rapporti tra religione e politica, un altro modo di filosofare.

I missionari compresero ben presto la necessità di un grande sforzo di adattamento a una società e a una civiltà tanto diverse dalla loro, e furono i soli, o quasi, a iniziarsi alle tradizioni dotte della Cina e ad attivare un dialogo con le classi istruite. Essi vollero sedurre i cinesi con le scienze europee e trarre vantaggio da apparenti analogie tra tradizioni cinesi e cristiane ed è a questi procedimenti che dovettero molti dei loro primi successi, ma ben presto la fondatezza di tali analogie fu messa in dubbio da entrambe le parti.

Fonti

Sui primi contatti tra la Cina e l’Occidente si hanno da entrambe le parti moltissime informazioni di origine diversa ed è spesso utile mettere a confronto le loro opinioni. I missionari giudicarono la Cina in rapporto alla loro educazione di europei del XVI e XVII secolo, ai loro pregiudizi e alle loro convinzioni, mentre da parte dei cinesi sono presenti notizie più abbondanti, con documenti assai vari.

In Cina la dottrina del Signore del Cielo e delle altre novità missionarie si diffuse soprattutto attraverso il libro, che aveva un ruolo predominante, e questo costituì una sorpresa per i missionari (la Cina aveva un progresso nel settore più avanti di circa cinque secoli rispetto all’Europa) che cercarono ben presto di trarne vantaggio, diffondendo i loro insegnamenti in tutta la Cina tramite questo potente mezzo dal quale furono anche soprattutto combattuti.

Dieci anni dopo il suo arrivo in Cina nel 1583, il Ricci si era messo a studiare i classici cinesi allo scopo di redigere un nuovo catechismo; il primo intitolato Vera esposizione del Signore del Cielo, Tianzhu shilu, libro che non aveva nulla di un catechismo, in quanto trattava solo di quelle credenze cristiane che potevano essere provate con ragioni naturali (Dio creatore, immortalità dell’anima, esistenza di paradiso e inferno).

Nell’opera si spiega che: il Signore del Cielo ha creato Cielo, terra e i diecimila esseri, li dirige e li mantiene in vita; le genti della nostra epoca misconoscono il Padrone del Cielo; l’anima dell’uomo non scompare; si confutano i falsi concetti relativi agli spiriti, le menzogne relative alla rinascita; ci sono premi e castighi in paradiso e all’inferno; la natura umana è fondamentalmente buona; concezioni morali occidentali, celibato dei sacerdoti, venuta nel mondo di Gesù.

Dalla simpatia alla ostilità

Un’opera di seduzione

Quando nel 1583 i primi gesuiti si stabilirono nella Cina meridionale, le coste erano strettamente sorvegliate a causa dei costanti pericoli di piraterie. Tutti i tentativi fatti in precedenza da missionari appartenenti ad altri ordini erano falliti e Ruggieri e Ricci si preoccuparono di non offrire alcun pretesto per essere scacciati, con la necessità di agire “soavemente e delicatamente”, imboccando se necessario vie traverse. L’obiettivo consisteva nel conquistare innanzitutto l’amicizia degli ambienti intellettuali per arrivare fino alla Corte, perché si riteneva che convertendo l’imperatore si sarebbe convertita tutta la società cinese.

I primi missionari gesuiti avevano preso come in Giappone il nome e l’aspetto dei bonzi buddhisti, sperando di poter penetrare più facilmente in Cina, tuttavia si stupirono nel constatare che in quel paese i religiosi non avevano l’autorità e il prestigio di cui godevano in Europa; chiesero allora di cambiare la tonaca dei bonzi con l’abito dei letterati, presentandosi non in veste di religiosi, ma di laici d’Occidente xishi. Ricci doveva presentarsi come moralista, filosofo e uomo di cultura, praticando il genere dalla conferenza filosofica, che egli definisce “casa di predicare” shuyuan, dove l’atmosfera era solenne, quasi sacra.

Ricci desidera dunque apparire come filosofo tra i filosofi della Cina e non vuole rivelarsi come religioso. Dopo la prima preoccupazione di aprire una chiesa, rinunciò in seguito ad aprirne altre, riservando la rivelazione dei misteri cristiani a coloro che manifestano buone disposizioni alla fede. Tale prudente politica spiega anche perché i cinesi impiegarono tanto tempo per capire le reali intenzioni dei missionari e il carattere esclusivo della fede cristiana.

Il Ricci classifica le ragioni della propria fama: pur essendo straniero e venendo da lontano, sa parlare e scrivere abbastanza correttamente il cinese; possiede una stupefacente memoria e ha imparato i quattro libri confuciani; le sue conoscenze nel campo matematico; gli oggetti curiosi che trasporta con sé; i talenti di alchimista che gli vengono attribuiti; la dottrina che insegna.

Con la sua grande barba e il suo abito da letterato, Matteo Ricci fu ammirato da tutti coloro che lo incontrarono e lo chiamavano “l’uomo straordinario”. Egli si guardava bene dal far conoscere le sue vere intenzioni, accontentandosi di discutere, di citare i Classici sforzandosi di conferire loro un significato favorevole alle proprie tesi.

Il successo del trattato fu dovuto principalmente al fatto che era scritto in buon cinese, faceva spesso riferimento ai classici e cercava di combattere il buddhismo ricorrendo ad argomenti nuovi, anche se altri scritti meno importanti ebbero un maggiore successo.

Ma il Ricci non si ferma all’apparire filosofo e moralista; i suoi mappamondi e i suoi insegnamenti di matematica e astronomia ebbero una parte quasi uguale nella sua fama, pensando sin dall’inizio di trarre vantaggio dell’interesse dei cinesi per certi oggetti importati dall’Europa che donavano a coloro che conveniva ingraziarsi. Ricci riteneva infatti che il miglior modo di conquistare l’interesse e la simpatia dei cinesi consistesse nel presentare il cristianesimo come una dottrina simile al confucianesimo e di associarla a un insegnamento scientifico.

La politica di Ricci a partire dalla fine del XVI secolo consistette nell’adattarsi all’ambiente degli intellettuali, impressionandoli con le scienze europee e acquisendo presso di loro l’autorità indispensabile a uomini venuti in Cina a predicare il vero Dio, stabilendo i fondamenti della fede.

I letterati impiegarono qualche tempo a comprendere la vera natura di religione rivelata, imperiosa ed esclusiva, fondata su misteri che superano la ragione umana.

Sin dagli ultimi anni del XVI secolo si erano sviluppate delle reazioni ortodosse ostili alle influenze buddhiste che erano penetrate profondamente negli ambienti colti, atmosfera che doveva favorire il Ricci e i suoi compagni, il cui movimento avrebbe conquistato un settore sempre più vasto dell’amministrazione e degli ambienti colti.

Gli attacchi del Ricci al buddhismo, l’importanza attribuita al rigore morale e i suoi insegnamenti scientifici sembravano rispondere ai bisogni e alle aspirazioni del tempo, con i primi anni del XVII secolo che rappresentarono per i missionari un periodo eccezionale. Le critiche erano ancora rare e molti intellettuali erano entusiasti delle analogie che credevano di individuare tra i suoi insegnamenti e quelli della tradizione cinese.

Il ricorso ai Classici

Per guadagnarsi il favore dei letterati il Ricci dovette iniziarsi alle loro tradizioni, cercarvi ciò che poteva accordarsi con la fede cristiana e servire come base alla sua opera. I missionari sostenevano che nell’antichità i cinesi avevano seguito la legge naturale tanto fedelmente quanto era seguita in Occidente, senza praticare il culto degli idoli e riconoscendo il Signore del cielo e della terra, trovando nei Classici il termine Signore dell’Altro (shangdi) insieme ad alcune formule quali rispettare o temere il Cielo. I missionari rilevarono accuratamente tutti questi passaggi a loro vantaggio e gli stessi cinesi si raccomandarono di usare tianzhu Signore del Cielo come traduzione cinese di Dio. Ricci riteneva di avere trovato il mezzo per condurre progressivamente i cinesi al cristianesimo e nei libri scriveva che il Signore dell’Alto e il Signore del Cielo (dei cristiani) differivano solo nel nome.

I Classici cinesi potevano fornire elementi utili alla introduzione del cristianesimo in Cina. Ricci intendeva tirare dalla sua parte Confucio, interpretando a suo favore alcune cose che aveva lasciato scritte dubbiose e se citava i testi cinesi era per far dire loro cose che diverse da quelle che vogliono dire. Egli fu dunque indotto a dare ai cinesi delle lezioni sull’interpretazione dei Classici che nel corso dei secoli erano stati oggetto di innumerevoli commenti da parte di eminenti letterati; si trattava insomma di convincere i cinesi del fatto che avevano interpretato male le proprie tradizioni.

I missionari inoltre fecero riferimento alla parte di tradizione antica andata perduta nell’incendio dei libri del 213 a.C., sostenendo che essa fosse proprio quella che esponeva la tesi di un Dio creatore e onnipotente, dell’esistenza di un inferno e di un paradiso e dell’immortalità dell’anima. In questo modo l’insegnamento dei missionari andava a completare ciò che mancava nelle tradizioni classiche della Cina. Non è possibile affermare che una cosa non è mai esistita perché se ne è perduta la traccia. Inoltre si aggiungevano le deformazioni che la tradizione aveva subito a causa delle nefaste influenze dell’idolatria.