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Riassunto esame filosofia medievale, prof Bassiano Rossi, libro consigliato Nuova storia della filosofia occidentale Filosofia medievale di A Kenny Appunti scolastici Premium

Riassunto per l'esame di Storia della filosofia medievale, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Bassiano Rossi: "Nuova storia della filosofia occidentale. Filosofia medievale" di A. Kenny.
Il libro si divide in diversi capitoli. In prima istanza vengono trattati gli autori sotto il loro profilo biografico. Nei seguenti capitoli monotematici... Vedi di più

Esame di Storia della filosofia medievale docente Prof. P. Bassiano Rossi

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Da giovane Boezio aveva scritto manuali di musica e di matematica, per i quali si era rifatto

a fonti greche, ed aveva progettato, senza mai portarla a termine, una traduzione dell’intera

opera di Platone e di Aristotele. Scrisse commenti ad alcune opere di logica di Aristotele.

Redasse inoltre quattro trattati teologici che affrontavano i temi della Trinità e dell’Incarna-

zione, nei quali dimostra d’aver subìto l’influenza tanto di Agostino quanto dei dibattiti cristo-

logici del V secolo. La sua carriera sembrò costituire un modello per coloro che volevano

unire vita attiva e vita contemplativa. Persino Edward Gibbon, che raramente si spinge al punto

di lodare un filosofo, parla dell’eccellenza di Boezio.

Boezio non conservò a lungo l’onorata carica, poiché cadde in sospetto d’esser implicato,

in quanto cattolico, in una corrispondenza proditoria con Costantinopoli, nella quale s’esor-

tava l’imperatore cristiano Giustino ad invadere l’Italia per porre fine al dominio dell’ariane-

simo. Boezio fu imprigionato in una torre a Pavia e condannato a morte dal Senato romano.

La

Fu durante il periodo di prigionia che egli scrisse l’opera grazie a cui è maggiormente noto:

consolazione di Filosofia . L’opera è stata oggetto d’ammirazione sia per la sua bellezza lette-

raria sia per il suo acume filosofico. Sebbene essa contenga un’acuta discussione dei problemi

derivanti dal rapporto tra libertà umana e prescienza divina, non si tratta propriamente

dell’opera che ci si aspetterebbe da una devoto cattolico posto di fronte alla possibilità del

martirio. Essa infatti si sofferma a lungo sui confronti offerti dalla filosofia pagana, ma non

contiene alcun riferimento alle consolazioni elargite dalla religione cristiana.

All’inizio dell’opera Boezio racconta come, rinchiuso in una prigione, egli abbia ricevuto

la visita di una donna alta ed anziana, vestita di abiti intessuti in modo squisito, ma ormai

tristemente ridotti in stracci: si trattava della Filosofia. Sui suoi abiti era ricamata una scala,

pi theta

recante la letta greca all’orlo inferiore, e la lettera all’estremità superiore, a rappresen-

tare la divisione della filosofia nelle due dimensioni, pratica e teoretica, mentre la scala simbo-

leggiava i gradini che congiungono l’una all’altra. La prima azione compiuta dalla dama fu

cacciare le Muse dalla poesia, rappresentate dai libri posti al capezzale di Boezio. Nei cinque

Consolazione

libri della s’alternano passi in prosa ed in poesia. Le poesie variano dal sublime

al burlesco.

Nel I libro Boezio si difende dall’accusa che gli è stata mossa. Filosofia gli ricorda che non

è il primo filosofo a soffrire: Socrate ad Atene e Seneca a Roma ebbero anch’essi a patire la

sofferenza. Lei stessa è stata vittima d’offesa: i suoi abiti sono lacerati perché gli epicurei e gli

stoici hanno cercato di rapirla e di lacerarle le vesti. Filosofia esorta poi Boezio a ricordarsi

che il mondo non è soggetto al mero caso, ma al governo della ragione divina. Il I libro si

chiude con una poesia piuttosto simile ad un frammento di matrice stoica, in cui si esorta

all’abbandono delle passioni.

Anche il II libro sviluppa un tema stoico: ciò che accade nelle province governate dalla

fortuna è insignificante, in confronto ai valori che ciascuno porta dentro di sé. I doni della

fortuna di cui ci rallegriamo non ci appartengono veramente: le ricchezze possono perdersi,

ed hanno molto più valore quando le offriamo in dono. Una splendida abitazione, prosegue

Filosofia, è una benedizione solo se i servi sono onesti, e la loro virtù appartiene a loro, non a

me. Il potere politico può trasformarsi in assassinio o in schiavitù; e anche quando lo si de-

tiene, si tratta di un possesso futile. Un uomo che si vanta del proprio potere è come un topo

che si vanti della propria autorità su altri topi. Non possiamo trovare la felicità nelle ricchezze,

nel potere e nella fama – ella conclude –, ma solo in ciò che possediamo di più prezioso: noi

stessi. Boezio non ha quindi alcuna valida ragione per lamentarsi della sorte: essa gli ha dato

molte cose buone, e quindi egli deve accettare anche il male che gli ha inviato. Anzi, la sfortuna

giova all’uomo più della fortuna. Quest’ultima è infatti illusoria; la cattiva sorte invece istruisce

gli uomini, portandoli a conoscere se stessi, e mostra loro quali siano i veri amici, ovvero la

più preziosa di tutte le ricchezze. 8

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La lezione secondo cui l’autentica felicità non si trova nei beni esteriori è ribadita e raffor-

zata nel III libro, attraverso lo sviluppo di alcuni temi provenienti da Platone e Aristotele.

Dobbiamo quindi smetterla di rivolgerci alle cose di questo mondo in cerca della felicità. Dio,

afferma Filosofia, è tra le cose buone quella migliore e perfetta; ma il bene perfetto coincide

con la vera felicità, quindi la vera felicità si trova soltanto in Dio. Tutti gli altri valori cui gli

esseri umani aspirano nel rincorrere forme erronee di felicità si trovano riuniti nell’unica

O

bontà, che è quella di Dio. La perfezione divina è celebrata nella nona poesia del III libro,

qui perpetua . Poiché ogni bontà si trova in Dio, gli uomini possono divenire felici solo se, in

qualche modo, diventano dèi essi stessi.

Nel IV libro Boezio chiede a Filosofia di rispondere alla questione: «perché il male pro-

Gorgia

spera?». Filosofia si serve di argomenti tratti dal di Platone per mostrare che il prospe-

rare del male è solo apparente. La volontà di compiere atti malvagî è essa stessa una disgrazia,

ed il riuscire a portare a termine tali azioni è un disastro ancora maggiore. Peggio d’entrambe

le cose è però il restare impuniti per i propri misfatti. Mentre un uomo buono può aspirare

alla divinità, un uomo malvagio si trasforma in una bestia: l’avarizia ti rende lupo, l’irascibilità

ti trasforma in cane, l’imbroglio in volpe, la rabbia in leone, la paura in cervo, l’accidia in

somaro e la lussuria in maiale.

Tutto è governato dalla provvidenza divina – domanda ancora Boezio –, ma ciò significa

allora che tutto è soggetto alle leggi del fato? Nel rispondere, Filosofia fa una distinzione: la

provvidenza è la ragione divina, che lega assieme tutte le cose; il fato è invece ciò che organizza

il movimento delle cose che si trovano disperse nello spazio e nel tempo; i complicati piani

del fato derivano dunque dalla semplicità della provvidenza. Noi possiamo vedere solo l’ap-

parente disordine disposto dalle operazioni del fato; se però potessimo vedere lo schema ge-

nerale per com’è disegnato dalla provvidenza, capiremmo che tutto ciò che accade, accade a

ragione, e tutto ciò che è giusto, è giusto.

Nel corso dei primi quattro libri Filosofia ha molto da dire riguardo a fortuna, che qui è

personificata; ma è nel libro V che viene affrontata direttamente la domanda: «in un mondo

governato dalla divina provvidenza, può esserci qualcosa come la sorte o il caso?». Se si deve

credere a ciò che dicono i filosofi, il caso puramente accidentale non può esistere. L’arbitrio

è però qualcosa di differente dal puro evento fortuito. Il libero arbitrio, anche se non è puro

caso, resta comunque difficile da riconciliare con l’esistenza di un Dio che prevede tutto quel

che accade. «Infatti, se Dio vede da lontano tutte le cose e non può in nessun modo sbagliare,

è necessario che accada quel che la provvidenza ha previsto che accadrà». La risposta a questo

problema consiste nell’affermare che Dio è fuori dal tempo: è quindi un errore parlare della

pre

provvidenza come qualcosa che abbia a che fare con una scienza.

Dobbiamo sperare che Boezio abbia ottenuto autentica consolazione dai suoi scritti filoso-

fici, perché al momento della su esecuzioni egli fu sottoposto a torture brutali; gli fu stretta una

corda attorno al collo, serrata fino a fargli uscire gli occhî dalle orbite; ed infine fu giustiziato a

colpi di mazza. Molti cristiani lo considerarono un martire, ed alcune chiese lo venerarono

come san Severino. Nel XV secolo, l’umanista Lorenzo Valla lo definì «l’ultimo dei Romani

ed il primo degli scolastici», mentre Gibbon lo descrive come «l’ultimo romano che Catone o

Cicerone avrebbero potuto riconoscere come loro concittadino». Consola-

Boezio non fu solo l’ultimo filosofo dell’antica tradizione filosofica latina: la sua

zione può essere letta come un’antologia delle opere della filosofia classica greca che egli te-

neva maggiormente in considerazione. Dunque, l’eliminazione del suo testamento filosofico

di qualsiasi elemento cristiano va forse letta come un omaggio ai pensatori pagani che gli erano

stati maestri.

4. La filosofia greca nella tarda antichità 9

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Quando Boezio morì, la filosofia pagana di matrice greca non era peraltro ancora giunta al

termine: le scuole di Atene e di Alessandria erano infatti ancora attive. Nel secolo precedente,

a capo della scuola di Atene vi era stato l’operoso ed erudito Proclo. A quest’ultimo si devono

Enneadi

commenti a diversi dialoghi platonici ed un’opera enciclopedica sulle di Plotino. I

Elementi di teologia

suoi hanno rappresentato un efficace compendio del neoplatonismo.

Il sistema di Proclo è basato sulla trinità plotiniana di Uno, Intelletto ed Anima, ma sviluppa

le idee di Plotino mediante una moltiplicazione delle triadi, cui affianca una teoria generale

del loro funzionamento. Ogni triade si caratterizza infatti per un processo di sviluppo ad essa

interno. Dall’elemento produttore, che dà origine alla triade, emerge un nuovo elemento che,

pur essendo della stessa natura del primo, tuttavia ne differisce. Dall’Uno iniziale si originano

un certo numero d’unità divine, dette «enadi». Le enadi generano congiuntamente il mondo

dell’Intelletto, il quale risulta diviso nelle tre sfere di Essere, Vita e Pensiero. Nel mondo suc-

pan-

cessivo ed inferiore, quello dell’Anima, Proclo colloca la dimora degli dèi tradizionali del

theon pagano. Il mondo visibile in cui viviamo è l’opera di queste anime divine, che lo guidano

secondo provvidenza.

Gli esseri umani si trovano a cavallo tra i tre mondi di Anima, Intelletto ed Uno. L’anima

umana, in quanto unita al nostro corpo animale, si manifesta in Eros, il quale ne indirizza lo

sguardo verso la bellezza terrena. L’anima tuttavia possiede anche un corpo imperituro ed

etereo, fatto di luce, grazie al quale riesce ad oltrepassare l’amore per la bellezza, volgendosi

alla ricerca della Verità; una ricerca che la porta a contatto con le realtà ideali del mondo

dell’Intelletto. L’anima umana possiede però anche una facoltà superiore al pensiero, che la

conduce – tramite l’estasi mistica – all’unione con l’Uno.

Sebbene la teoria delle triadi mostri una certa somiglianza con la dottrina cristiana della

Trinità, in verità Proclo fu aspramente ostile al cristianesimo. Aveva infatti fama d’aver scritto

diciotto diverse confutazioni della dottrina cristiana della creazione.

Nell’Alessandria del V secolo per la filosofia pagana era più difficile affermarsi che ad

Atene. Lo dimostra il caso di Ipazia, matematica e astronoma neoplatonica. Mentre ad Ippona

La città di Dio

Agostino scriveva , ad Alessandria Ipazia veniva fatta a pezzi da una folla di

fanatici cristiani (415). Il più importante filosofo della scuola alessandrina, nell’ultima fase della

sua esistenza, fu invece Ammonio. Più efficace come insegnante che come scrittore, egli deve

la sua fama al prestigio dei suoi due allievi più illustri: Simplicio e Filopono.

Entrambi questi filosofi vissero nel regno dell’imperatore Giustiniano. Costui fu il più ce-

Cor-

lebre degli imperatori bizantini, rinomato sia come conquistatore che come legislatore. Il

pus Iuris Civilis , redatto durante il suo regno, avrebbe esercitato la sua influenza sulla gran

parte delle nazioni europee fino all’epoca moderna.

Il regno di Giustiniano non fu tuttavia favorevole alla filosofia tanto quanto lo fu al diritto.

La scuola di Atene proseguì muovendosi nel solco della tradizione anticristiana che era stata

di Proclo, una direzione che la condusse a perdere il favore imperiale. Dell’ultimo gruppo di

filosofi che animarono la scuola fece parte anche Simplicio. Egli consacrò grandi sforzi e co-

spicue dosi di erudizione alla stesura di commenti ad Aristotele, i cui insegnamenti si propo-

neva di conciliare con il pensiero di Platone. Nel realizzare la sua impresa, egli fece ampia

citazione dei suoi predecessori, risalendo fino ai presocratici, tanto che egli rappresenta ancor

oggi la fonte di molti dei frammenti che di essi sono sopravvissuti. Simplicio stava ancora la-

vorando in seno alla scuola quando, nel 529, Giustiniano ne ordinò la chiusura, a causa delle

tendenze anticristiane che la caratterizzavano. Il suo editto, come scrive Gibbon, «impose un

silenzio perpetuo alle scuole di Atene e suscitò il dolore e lo sdegno dei pochi devoti superstiti

della scienza e della credenza greca».

Anche Filopono ebbe a patire sotto Giustiniano, ma per ragioni differenti. Mentre Simpli-

cio era un filosofo pagano residente ad Atene, Filopono era un filosofo cristiano di stanza ad

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Alessandria; e mentre Simplicio era tra gli antichi il più ardente ammiratore di Aristotele,

Filopono ne era invece il critico più severo.

Come cristiano, Filopono non accettava la dottrina dell’eternità del mondo, e demolì gli

argomenti aristotelici a sostegno della tesi di un mondo privo d’inizio nel tempo. Egli rifiutò

le teorie del movimento naturale e dei luoghi naturali, negando che i corpi celesti fossero

governati da principî diversi da quelli vigenti quaggiù, nel mondo terrestre.

Oltre ai commenti ad Aristotele, Filopono scrisse anche alcuni trattati di dottrina cristiana.

Sorprendentemente egli accolse la credenza platonica dell’esistenza delle anime umane prima

del concepimento e, cosa ancora più sorprendente, non sembra che questa sua credenza abbia

turbato i suoi confratelli cristiani. Come molti dei cristiani alessandrini che lo procedettero,

egli era però un monofisita: credeva cioè che nel Cristo incarnato vi fosse un’unica natura e

non due nature coesistenti (umana e divina). Fu così convocato a Costantinopoli dall’Impera-

tore per difendere le proprie posizioni riguardo all’Incarnazione, ma non rispose alla convo-

cazione. Pur sopravvivendo a Giustiniano, egli venne comunque condannato, postumo, per i

suoi insegnamenti eretici riguardo alla Trinità. Egli fu l’ultimo filosofo significativo del mondo

antico: dopo la sua morte, la filosofia cadde per così dire in un periodo d’ibernazione, desti-

nato a durare ben due secoli.

Tra Seicento ed Ottocento quello che un tempo era stato l’Impero romano si ridusse fino

a comprendere poco più che la Grecia, i Balcani e parte dell’Asia minore. La Chiesa monofi-

sita cui apparteneva Filopono fu esclusa dalla comunità ecclesiastica ad opera degli ortodossi,

che credevano che Cristo avesse due nature. Durante il VII secolo imperatori e patriarchi

fecero varî tentativi di riunire le comunità cristiane, portandole ad accordarsi intorno al fatto

che, se anche Cristo aveva due nature, nondimeno aveva una sola volontà; oppure, anche

ammesso che avesse due volontà, queste erano unite in un’unica attività volitiva: un singolo

energeia

atto ( ). Ogni concessione di questo tipo incontrò tuttavia forte resistenza da parte di

un funzionario imperiale ritiratosi dai suoi ufficî, detto Massimo, che scrisse numerose opere

contro il «monotelismo», termine utilizzato per indicare la dottrina dell’unicità della volontà

di Cristo.

Massimo, detto il Confessore, ottenne infine la condanna della dottrina dell’unicità del vo-

lere e dell’atto al concilio di Roma del 649, condanna poi ribadita a Costantinopoli nel 681.

La volontà umana e la volontà divina del Cristo erano sempre in perfetto accordo, ma resta-

vano due entità separate. Per persuadere i tutori dell’ortodossia della validità del proprio inse-

gnamento, Massimo fu costretto ad analizzare nel dettaglio i concetti di «volontà» e di «atto».

Il nostro termine «volontà» può riferirsi sia ad una facoltà dell’anima (come nella frase «gli

esseri umani posseggono una volontà libera, al contrario degli animali»), sia ad una disposi-

zione (per esempio nell’espressione «la volontà d’andare incontro al martirio»), sia ad un atto

(come l’esclamazione «lo voglio!» pronunciata ad un matrimonio), sia infine ad un oggetto del

volere (come quando si dice «sia fatta la tua volontà»).

5. La filosofia nell’impero carolingio

Al di fuori dei confini dell’Impero romano il mondo si era trasformato in maniera quasi

irriconoscibile. La vita del profeta Maometto si era conclusa nel 632 e nell’arco di dieci anni

dalla sua morte la religione islamica, nata in Arabia, si era diffusa, grazie alle conquiste militari,

in tutto il vicino Impero persiano e nelle province romane di Siria, Palestina ed Egitto. Nel

698 i musulmani conquistarono anche Cartagine, diventando nell’arco di dieci anni padroni

di tutta l’Africa settentrionale. Nel 711 attraversarono lo stretto di Gibilterra, sconfiggendo

facilmente i Goti cristiani e riversandosi in Spagna. La loro avanzata nell’Europa del Nord fu

arrestata solo nel 732, quando furono sconfitti a Poitiers dai Franchi guidati da Carlo Martello.

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Carlo Magno, nipote di Carlo Martello, divenuto re dei Franchi nel 768, respinse i musul-

mani fino ai Pirenei. A est invece Carlo conquistò la Lombardia, la Baviera e la Sassonia,

facendo proclamare il figlio re d’Italia. Quando papa Leone III fu cacciato da Roma a seguito

di una rivolta, Carlo Magno intervenne, restituendogli il soglio pontificio. In segno di gratitu-

dine il papa lo incoronò imperatore dei Romani, in una cerimonia che ebbe luogo in San

Pietro il giorno di Natale dell’800. Così ebbe inizio il Sacro Romano Impero, che nell’814,

alla morte di Carlo Magno, comprendeva nei suoi confini quasi tutti gli abitanti cristiani

dell’Europa continentale occidentale.

Carlo Magno si prodigò per migliorare il livello dell’istruzione e della cultura all’interno dei

suoi dominî, raccogliendo studiosi e formando la Scuola palatina nella capitale del suo regno,

Aquisgrana. Tra questi, uno dei più insigni era Alcuino di York, il quale nutrì un profondo

Categorie Dialectica

interesse per le di Aristotele. Il manuale di logica da lui redatto, la , si

presenta sotto forma di dialogo, in cui l’allievo Carlo Magno pone domande cui il maestro

Alcuino risponde.

Quando la filosofia riprese vita, tra il IX ed il XI secolo, non lo fece soltanto all’interno

dell’antico impero romano di Bisanzio, ma anche nell’impero dei Franchi e nella corte abba-

side della Baghdad islamica. I maggiori filosofi di questa rinascita furono Giovanni Scoto Eriu-

gena, ad Occidente, e Ibn Sina (Avicenna) ad Oriente.

Giovanni era nato in Irlanda nei primi decennî del IX secolo, dandosi l’appellativo di Eriu-

gena, che significa «figlio di Erin» (ossia d’Irlanda).

Intorno all’851 Eriugena emigrò dall’Irlanda per raggiungere la corte di Carlo il Calvo,

nipote di Carlo Magno, presso Compiègne. Il re era un amante delle cose greche, ed Eriugena,

uomo estremamente dotto, che aveva appreso il greco, ne conquistò presto il favore, scrivendo

per Carlo poemi adulatori nella lingua degli antichi. Per un certo periodo Eriugena insegnò a

corte le arti liberali, ma i suoi interessi virarono presto verso la filosofia. Una volta, commen-

tando un testo al confine tra grammatica e logica, scrisse: «nessuno entra in paradiso se non

attraverso la filosofia».

Eriugena si cimentò per la prima volta con la filosofia quando il vescovo di Reims, Incmaro,

lo invitò a confutare le idee di un dotto monaco pessimista, Godescalco. Si diceva che costui

avesse dedotto dai testi di Agostino qualcosa che generalmente vi era stato lasciato implicito,

e cioè l’idea che la predestinazione riguardasse tanto i peccatori quanto i santi. Non era dun-

que solo il destino dei beati nel cielo ad esser predestinato, ma anche quello dei dannati, i

quali erano predestinati all’inferno prima ancora d’esser stati concepiti. Incmaro la teoria della

doppia predestinazione sembrò eretica, dato che la considerò perlomeno contraria alla buona

disciplina monastica: i peccatori potevano infatti concluderne che, poiché il loro destino era

già stato sancito sin dall’inizio dei tempi, non c’era alcun motivo valido per smettere di peccare.

Da qui l’esortazione rivolta ad Eriugena affinché confutasse Godescalco.

Gli argomenti di Eriugena erano però deboli, e nell’attaccare la predestinazione dei dannati

egli aveva finito per mutilare anche quella dei beati. Non ci poteva essere una doppia prede-

stinazione perché Dio era semplice ed indivisibile; né c’era qualcosa che potesse essere chia-

pre

mato destinazione, aggiungeva in secondo luogo, perché Dio era eterno. Questo secondo

argomento non forniva ai peccatori l’auspicato incentivo a pentirsi, poiché qualunque fosse la

qualificazione temporale attribuita alla determinazione del nostro destino da parte di Dio, tale

determinazione di certo rimaneva indipendente da qualsiasi scelta da parte nostra.

Il regno dei Franchi era a quel tempo lacerato da dispute dottrinali, cosicché tanto Gode-

scalco che Eriugena si trovarono a subire la condanna di concilî ecclesiastici. Il concilio di

Quierzy dell’853 stabilì, contro Godescalco, che mentre Dio predestinava i beati al paradiso,

non predestinava invece gli altri al peccato: si limitava a lasciarli nell’umana massa della perdi-

zione, predestinandone unicamente la punizione, non la colpa. La condanna ad Eriugena,

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sancita a Valenza nell’855, stabiliva invece che vi era certamente una predestinazione dell’em-

pio alla morte non meno che una predestinazione dell’eletto alla vita. La differenza tra le due

risiedeva però nel fatto che, nell’elezione di quelli da salvare, la misericordia di Dio precedeva

ogni merito, mentre nella dannazione di coloro che sarebbero dovuti perire la colpa precedeva

il giusto giudizio di Dio.

Nonostante la condanna, Eriugena serbò il favore di Carlo il Calvo, che nell’858 gli com-

missionò la traduzione in latino di tre trattati attribuiti a Dionigi l’Areopagita. Eriugena trovò

congeniali le idee neoplatoniche di Dionigi, e proseguì nella costruzione del proprio sistema

seguendo linee in un certo modo simili, che espose in un’opera di cinque volumi nota come

La divisione della natura .

Ci sono, secondo Eriugena, quattro grandi divisioni all’interno della natura: c’è la natura

creante e non creata, la natura creata e creante, la natura creata e non creante e la natura non

creante né creata. La prima di queste nature è Dio. La seconda è il mondo intellettuale delle

idee platoniche, il quale crea la terza natura, ovvero il mondo degli oggetti materiali. La quarta

è nuovamente Dio, concepito non come creatore ma come fine cui tutte le cose da ultimo

fanno ritorno.

Eriugena sostiene che la distinzione più importante all’interno della natura è quella tra le

cose che sono e quelle che non sono. Eriugena non intende sostenere con ciò che Dio non

esiste, quanto piuttosto che Egli non rientra sotto nessuna delle dieci categorie aristoteliche

dell’essere. Un nome che possiamo dare all’ineffabile ed incomprensibile splendore della

bontà divina è dunque «Nulla».

La terza divisione di Eriugena, ovvero il mondo materiale, è la più semplice da compren-

dere. Come Filopono, Eriugena crede che il cielo e la terra siano costituiti dai medesimi ele-

menti: non c’è nessuna quintessenza speciale che sia peculiare dei corpi celesti. Il cosmo è

formato da tre sfere: la terra è al centro; accanto ad essa si trova la sfera del sole ed all’estremo

la sfera della luna e delle stelle. Pur ritenendo che il sole ruoti intorno alla terra, Eriugena fa

un piccolo passo avanti in direzione del sistema eliocentrico, sostenendo che Giove, Marte,

Venere e Mercurio siano pianeti del sole, e come tali ruotino attorno ad esso.

In quale punto dello schema quadripartito di Eriugena s’inseriscono gli esseri umani? In

quanto animali, infatti, noi uomini apparteniamo alla terza divisione, e tuttavia trascendiamo

la natura degli animali appartenenti alle altre specie. Potremmo quindi dire sia che l’uomo è

un animale, sia anche che non lo è. L’uomo condivide infatti la ragione, l’intelletto ed il senso

interiore con le essenze celesti, mentre ha in comune la carne, cioè il proprio sé esteriore, con

gli altri animali. L’uomo è stato creato due volte: una volta dalla terra, assieme agli animali, ed

un’altra invece assieme alle creature intellettuali della seconda divisione della natura. Significa

forse che abbiamo due anime? No. Eriugena dice che ognuno di noi ha un’anima sola, indi-

visa: essa nel suo complesso è vita, mente, ragione e memoria. Questa anima crea il corpo,

operando così come agente di Dio, che invece non crea alcunché di mortale.

In quanto creatrice del corpo, l’anima appartiene a quella divisione della natura che è in-

sieme creata e creante. La seconda divisione è composta da quelle che Eriugena chiama le

«cause primordiali delle cose» e che identifica con le idee platoniche. Queste furono prefor-

mate da Dio Padre nel suo mondo eterno. L’idea di Uomo è quella in conformità alla quale

l’uomo fu fatto ad immagine e somiglianza di Dio; ma tale immagine, negli uomini, s’è defor-

mata dopo la caduta. Se Dio non avesse previsto la caduta di Adamo, gli uomini non sarebbero

stati divisi in maschî e femmine, e si sarebbero moltiplicati come gli angeli. I loro sarebbero

stati corpi celesti, privi di metabolismo. Dopo la resurrezione, i nostri corpi recupereranno la

loro forma etera ed asessuata. Quando il mondo finirà, spazio e tempo scompariranno, e tutte

le creature troveranno la salvezza in quella natura che è increata e che non crea.

Eriugena fu uno dei pensatori più originali e ricchi d’immaginazione del Medioevo: fu in

grado di combinare le idee che gli provenivano dalle fonti greche in un sistema unico nel suo

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genere, sempre di difficile comprensione. Talvolta però i capriccî del suo intelletto lo condu-

nonsense

cono a veri e proprî , come quando scrive: «nell’unità stessa tutti i numeri sono in-

sieme, e nessun numero precede o segue l’altro, perché tutti sono uno».

Malgrado le costanti citazioni della Bibbia, il sistema di Eriugena risulta più vicino al neo-

La divisione

platonismo pagano che al pensiero cristiano tradizionale, e non sorprende che

della natura sia stata infine condannata dall’autorità ecclesiastica.

6. Filosofi islamici e filosofi ebraici

Come precursore della filosofia medievale, il cristiano Eriugena rivestì un ruolo assai meno

importante di quello giocato da un gruppo di filosofi islamici provenienti dalle regioni che oggi

corrispondono all’Iraq ed all’Iran.

Nel IV secolo ad Edessa, in Mesopotamia, era presente una scuola di cristiani di Siria nella

quale ci si dedicava allo studio approfondito della filosofia greca e della medicina. La loro fu

chiusa dall’imperatore Zenone nel 489. Gli studiosi migrarono così in Persia, dove continua-

rono il lavoro di traduzione delle opere logiche di Aristotele dal greco al siriaco intrapreso ad

Edessa.

Dopo la conquista islamica della Persia e della Siria, gli studiosi appartenenti a questa scuola

furono inviati alla corte di Baghdad. Tra il 750 ed il 900 questi siriani tradussero in arabo una

corpus Repubblica Leggi

parte consistente del aristotelico, ma anche la e le di Platone. Essi

resero inoltre disponibile al mondo islamico le opere scientifiche e mediche di Euclide, Ar-

chimede, Ippocrate e Galeno. I numeri «arabi», che ancora oggi utilizziamo e che si rivelarono

enormemente più efficaci per gli scopi dell’aritmetica rispetta a quelli romani o bizantini, di

cui presero il posto, furono importanti dall’India in questo periodo.

L’introduzione della filosofia greca, specialmente aristotelica, ebbe un effetto assai signifi-

kalam

cativo sul pensiero islamico. La teologia islamica ( ) aveva già sviluppato un vocabolario

filosofico e di conseguenza fu in un primo momento ostile a questo apparato d’idee prove-

falsafa kalam mutakallimum

niente da fuori ( ). I pensatori del (detti ) avevano ad esempio svi-

luppato una serie di prove per mostrare che il mondo aveva avuto un inizio nel tempo, cui i

nuovi filosofi risposero elaborando argomenti di stampo aristotelico volti a provare che esso

kalam

era esistito da sempre. Per i teologi del impegnati nello studio del Corano fu l’arabo

zoppicante delle traduzioni aristoteliche a costituire lo scoglio maggiore all’accettazione della

filosofia. In un primo momento essi opposero resistenza all’idea che la logica avesse una vali-

dità universale, e la trattarono piuttosto come una oscura branca della grammatica greca.

Il personaggio che tradizionalmente viene considerato il padre della filosofia islamica è al-

kalam

Kindi, contemporaneo di Eriugena. Egli si trovava in una posizione mediana tra il e la

falsafa Epistola sull’arte di allontanare la tristezza

. Scrisse un trattato chiamato , che presenta

Consolazione

una certa somiglianza con la di Boezio. Più importante è il suo trattato sulla

Filosofia prima kalam

, in cui viene sviluppato in un modo altamente formale l’argomento del

a favore della finitezza temporale del mondo. Al-Kindi è anche ricordato per i suoi scritti

sull’intelletto umano, in uno dei quali suggerisce che il nostro intelletto è attivato da un’unica

intelligenza cosmica, da identificarsi forse con l’Intelletto che occupava la seconda posizione

nella trinità neoplatonica di Uno, Intelletto e Anima. Quest’idea fu ripresa da un filosofo suc-

cessivo, al-Farabi, membro della scuola di Baghdad.

Al-Farabi operò una netta distinzione tra grammatica e logica, discipline che egli conside-

rava strumenti preparatori alla filosofia. Quest’ultima propriamente intesa era divisa in tre

parti: fisica, metafisica ed etica. La psicologia era una parte della fisica, mentre la teologia

costituiva una disciplina relativamente indipendente dalle altre, che studiava gli attribuiti di

Dio in quanto entità che remunera e punisce. Era comunque possibile utilizzare argomenti

filosofici per provare l’esistenza di Dio, intendendolo come primo motore ed essere necessa-

rio. Al-Farabi era un membro della setta mistica dei Sufi, ed in quanto tale sottolineava il fatto

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

che il compito degli uomini consisteva nel ricercare l’illuminazione proveniente da Dio e nel

ritornare a Lui, dal quale originariamente siamo stati emanati.

Tra i contemporanei di al-Farabi vi era Saadya Gaon, il primo filosofo ebraico del Me-

dioevo, nato in Egitto e poi emigrato a Babilonia, dove divenne il capo dell’Accademia ebraica.

Tradusse la Bibbia in arabo e scrisse con dovizia sui temi della liturgia e della tradizione

ebraica. Era mosso dal desiderio di riconciliare la dottrina biblica con la filosofia razionale,

àmbiti che concepiva come due rami appartenenti allo stesso tronco. Nel perseguire questo

kalam

obiettivo, Saadya si rifaceva sia a fonti neoplatoniche, sia a materiale attinto dal .

Le certezze degli uomini, afferma Saadya, derivano da tre fonti: i sensi, la ragione e la tra-

dizione. La ragione è di due tipi: intuizione razionale, che fornisce la verità della logica e la

conoscenza del bene e del male, ed inferenza razionale, che deduce le verità attraverso l’argo-

mentazione, muovendo dalle premesse fornite dai sensi e dall’intuizione. È mediante l’infe-

renza razionale che noi sappiamo che gli uomini posseggono un’anima e che l’universo ha una

causa.

Ma i sensi, dice Saadya, non possono dirci se il mondo abbia avuto un inizio o se invece

esista da sempre; dunque dobbiamo rivolgerci alla ragione. Egli offre così quattro prove a

sostegno della creazione del mondo nel tempo: 1) poiché ogni cosa nell’universo ha dimen-

sioni finite, la forza che tiene insieme le cose dev’essere anch’essa finita, quindi non può esi-

stere da sempre; 2) gli elementi del cosmo sono complessi ma si accordano l’un con l’altro in

maniera mirabile, quindi devono essere l’opera di un abile creatore; 3) tutte le sostanze, nel

mondo naturale, sono contingenti, e per questo richiedono necessariamente qualcuno che le

abbia create; 4) poiché una serie infinita non può essere concepita né attraversata, il tempo

dev’essere finito.

7. Avicenna ed i suoi successori

Il più grande di tutti i filosofi islamici fu Ibn Sina, conosciuto in Occidente come Avicenna.

Persiano, Avicenna fu educato in arabo. Pare che avesse acquisito una profonda conoscenza

della logica, della matematica e della fisica già durante l’adolescenza. Iniziò la sua attività di

medico all’età di sedici anni. Nella sua autobiografia ci racconta che giunse a padroneggiare

tutte le scienze all’età di diciotto anni. A venti pubblicò un’enciclopedia, la prima delle cinque

realizzate nel corso della sua vita (quattro in arabo ed una in persiano).

visir

Tra il 1015 ed il 1022 fu sia medico di corte che presso il principe di Hamadan. Fu

Canone di medicina

autore di circa duecento opere. Il suo compendia molta letteratura clinica

classica, cui Avicenna aggiunge osservazioni personali. Libro della guarigione

La maggiore enciclopedia filosofica di Avicenna fu chiamata il . Essa

risulta divisa in quattro parti, delle quali le prime tre trattano rispettivamente di logica, fisica e

De anima

matematica; la seconda parte contiene uno sviluppo del di Aristotele. La quarta

Le cose divine Metafisica

parte, denominata , era nota all’Occidente medievale come la d’Avi-

cenna.

Avicenna affermava d’aver letto la metafisica di Aristotele quaranta volte, e d’averla impa-

in

rata a memoria senza averla compresa: avrebbe inteso il significato della teoria dell’essere

quanto Metafisica

essere solo dopo essersi imbattuto in un commento di al-Farabi. La d’Avi-

cenna è però molto più che un commento ad Aristotele: è un sistema di pensiero originale e

compiuto. L’opera, suddivisa in dieci trattati, è composta da due parti: i primi cinque libri si

occupano di ontologia, ossia della scienza dell’essere in generale; i libri rimanenti sono dedicati

principalmente alla teologia naturale. Nei primi libri Avicenna considera le nozioni di so-

stanza, materia e forma, atto e potenza, nonché il problema degli universali; negli ultimi esa-

mina la natura della causa prima, il concetto di essere necessario ed il modo in cui le creature

derivano il proprio essere e la propria natura da Dio.

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Ogni entità corporea non è altro che materia posta sotto una forma sostanziale: una forma

della corporeità, che la rende un corpo. Tutte le creature dotate d’un corpo appartengono poi

a specie particolari, ma ciascuna di queste creature non possiede un’unica forma sostanziale,

bensì ne ha molteplici: assieme alla forma della corporeità, un cane ha le forme dell’animalità

e della «caninità». Avicenna segue l’interpretazione dell’intelletto aristotelico data da al-Farabi,

accettando, oltre all’intelletto umano ricettivo – che assorbe le informazioni veicolate dai sensi

– un unico intelletto attivo, sovraumano, che dà agli esseri umani la capacità d’afferrare i con-

cetti ed i principî universali.

Nel descrivere l’unica natura di Dio, Avicenna introdusse un’idea innovativa, che occuperà

un ruolo centrale in tutte le metafisiche successive: la distinzione tra essenza ed esistenza. L’es-

senza implica l’esistenza. Dio è il solo ente necessario, mentre tutti gli altri sono contingenti.

Poiché l’esistenza di Dio risulta dipendere soltanto dalla sua essenza, allora l’esistenza divina

è eterna; e tale è anche il mondo che da Dio è emanato.

Sebbene nella pratica fosse un uomo sregolato e non osservante, Avicenna fu un musul-

mano sincero, e come tale si sforzò di riconciliare il proprio schema filosofico con gli insegna-

menti ed i comandamenti del Profeta. La sua trattazione sistematica della religione, contenuta

Metafisica

nella seconda parte della , non si richiama tuttavia in maniera particolare all’autorità

del Corano. In essa Avicenna offre giustificazioni di tipo razionale per le pratiche rituali e

sociali dell’Islam (incluse la poligamia e la subordinazione delle donne), ma lo fa basandosi su

principî religiosi di tipo generale e filosofico. Grazie al favore di cui godeva presso i prìncipi,

tuttavia, egli evitò una vera persecuzione.

Avicenna trovò la morte nel 1037. A riguardo si narra che abbia assunto un veleno prescrit-

togli per errore come medicinale, per curare un malanno causatogli dalla sua vita dissoluta.

Tra i contemporanei di Avicenna vi era Solomon Ibn Gabirol, il quale dette un peculiare

contributo alla metafisica. Benché fosse un ebreo devoto ed un poeta liturgico, Ibn Gabirol

La sorgente della vita

scrisse un’opera filosofica, , che non lascia trasparire alcuna traccia delle

sue origini ebraiche, al punto che quando fu tradotta in latino si pensò che fosse l’opera di un

musulmano, cui gli occidentali diedero il nome di Avicebron.

Il sistema di Ibn Gabirol era fondamentalmente neoplatonico, ma conteneva al suo interno

un particolare elemento neo-aristotelico. Tutte le sostanze create, siano esse corporee o spiri-

tuali, terrene o celesti, sono composte di materia e forma. Vi è una materia spirituale e ve n’è

una corporea: l’universo è una piramide, con la divinità immateriale al suo apice e la materia

prima, priva di forma, alla base. Poiché in questo sistema i due termini «materiale» e «corpo-

reo» non sono più equivalenti, Ibn Gabirol dovette introdurre la forma della corporeità al fine

1

di rendere i corpi propriamente tali. Il suo ilomorfismo universale avrà un’influenza conside-

revole sull’aristotelismo latino del XIII secolo.

Nel secolo XI s’assisté nel frattempo ad una reazione contro la filosofia da parte dei teologi

conservatori, sia in seno alla cristianità, sia all’interno dell’Islam. San Pier Damiani, irritato

dalle critiche che la filosofia muoveva alle credenze cattoliche circa l’eucaristia, tuonò che Dio

non aveva scelto di salvare il suo popolo con la dialettica. Egli stesso tuttavia discusse la natura

degli attributi divini. Se questi ultimi entrano in contrasto col principio di non contraddizione,

sostenne, ciò significa che così deve essere: la logica non è la padrona, ma piuttosto l’ancella

della teologia. L’incoe-

Verso la fine del secolo, il filosofo e mistico persiano al-Gazali scrisse un’opera,

renza dei filosofi , nella quale cercò di mostrare non solo che i filosofi islamici, ed in particolare

Avicenna, erano degli eretici, ma anche che essi erano incoerenti ed inclini all’errore se osser-

1 Dottrina scolastica secondo la quale negli esseri contingenti vi è una composizione ontologica di materia e

forma. 16

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

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vati dal punto di vista delle loro stesse teorie filosofiche. Le sue critiche agli argomenti di Avi-

cenna a favore dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima colgono spesso nel segno.

Incoerenza

Egli tuttavia è oggi maggiormente ricordato per il fatto che la sua provocò la replica

di un filosofo che nel XII secolo ebbe notevole peso, Averroè.

8. Anselmo di Canterbury

Nonostante questi scontri tra dialettici ed antidialettici, il secolo XI produsse un pensatore

che fu ad un tempo sia filosofo in sé originale, sia teologo sufficientemente ortodosso da me-

ritare la canonizzazione: sant’Anselmo da Canterbury. Nato ad Aosta, all’età di ventisette anni

divenne monaco nell’abbazia di Bec, dove studiò l’opera di Agostino sotto la guida dell’abate

Lanfranco, studioso molto competente ed in seguito primo arcivescovo di Canterbury dopo

la conquista normanna dell’Inghilterra. Prima come monaco, poi come priore ed infine in

qualità di abate di Bec, Anselmo scrisse una serie di opere filosofiche brevi, di carattere me-

ditativo.

Monologion

Il ha come scopo quello d’insegnare agli studenti come meditare sulla natura

di Dio. La maggior parte di quest’opera tratta della dottrina cristiana della Trinità, ma le parti

iniziali presentano alcuni argomenti in favore dell’esistenza di Dio, che prendono le mosse dai

gradi di perfezione che si riscontrano negli esseri creati, e dalla loro suddivisione in esseri

Proslogion

dipendenti ed esseri indipendenti. È tuttavia in un’opera di poco successiva, il , che

Anselmo avanza il suo celeberrimo argomento a favore dell’esistenza di Dio, inteso come ciò

di cui non si può concepire nulla di maggiore. È su questo argomento – detto «prova ontolo-

gica» – che si poggia la sua fama di filosofo.

Anselmo non traccia nei suoi scritti alcune netta demarcazione tra teologia e filosofia.

Quando si tratta di Dio non opera la distinzione sistematica, che successivamente diverrà co-

mune tra gli scolastici, tra teologia naturale (ciò che di Dio può essere conosciuto con le sole

forze della ragione) e teologia dogmatica (ciò che si può apprendere solo dalla Rivelazione).

In questa maniera, Anselmo tratta allo stesso modo tanto l’esistenza di Dio quanto il mi-

stero della Trinità, considerandoli entrambi verità in cui fin dall’inizio crede e che però desi-

dera comprendere più pienamente. De libero

Alcuni trattati di Anselmo si collocano poi a cavallo tra la teologia e la filosofia. Il

arbitrio affronta il problema della misura in cui gli esseri umani sono capaci d’evitare il pec-

La caduta del diavolo

cato. si confronta con una delle versioni più tormentose del problema

del male: come poterono gli angeli voltare le spalle a Dio, unica vera fonte di felicità?

De gram-

Mentre si trovava a Bec, Anselmo scrisse inoltre un’opera puramente filosofica: il

matico . Essa riflette sul legame tra grammatica e logica, e sulla relazione tra significante e si-

gnificato. Mantenendo sullo sfondo dell’argomentazione le categorie aristoteliche, Anselmo

analizza le differenze che separano rispettivamente nomi ed aggettivi, termini concreti e ter-

mini astratti, sostanze e qualità.

Nel 1093 Anselmo succedette a Lanfranco come arcivescovo di Canterbury, rivestendo tale

carica fino alla morte. I suoi ultimi anni furono in gran parte impegnati dalle dispute in materia

di giurisdizione che contrapponevano il re Guglielmo II al papa Urbano II. Nonostante ciò

riuscì a trovare il tempo per comporre un’originale giustificazione della dottrina cristiana

Cur Deus homo?.

dell’Incarnazione, dal titolo La giustizia richiede che laddove c’è un’offesa

ci debba essere una soddisfazione, o riparazione. Colui che ha offeso deve offrire una ricom-

pensa che sia pari e di segno opposto all’offesa addotta. In puro stile feudale, l’ammontare

della ricompensa deve essere giudicato secondo l’importanza della persona chiamata a risar-

cire. Il peccato umano, essendo un’offesa contro Dio, è dunque un’offesa infinita; la ricom-

pensa umana è invece solo finita, dato che viene offerta da una creatura finita. Con le sue sole

forze quini, il genere umano è incapace di riparare i peccati di Adamo e dei suoi eredi. La

soddisfazione può essere adeguata solo se fatta da qualcuno che sia uomo (e quindi erede di

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Adamo) ma allo stesso tempo Dio (e quindi capace di offrire una ricompensa infinita). Da qui

la necessità dell’Incarnazione. L’importanza per la storia della filosofia di questo trattato di

Anselmo risiede nel suo concetto di «soddisfazione», che assieme a quelli di deterrenza e re-

tribuzione, figurò a lungo nelle giustificazioni filosofiche della pena.

Subito prima di diventare arcivescovo, Anselmo fu coinvolto in una disputa con un pu-

gnace teologo, Roscellino di Compiègne. Quest’ultimo è conosciuto per le posizioni che as-

sunse in una disputa che avrà una lunga storia di fronte a sé: il dibattito sulla natura degli

universali. In un enunciato come «Pietro è un uomo», per che cosa sta il termine universale

«uomo»? Nel corso dei secoli, i filosofi finirono per dividersi in realisti (i quali pensavano che

tale predicato stesse per una qualche realtà extramentale), e nominalisti (i quali ritenevano non

esistesse alcuna entità corrispondente alla parola «uomo» in maniera analoga a quella in cui

l’individuo Pietro corrispondeva al nome «Pietro»). Roscellino è spesso considerato il fonda-

tore dei nominalisti, ma le sue posizioni, a ben vedere, erano assai più estreme di quelle della

maggior parte dei nominalisti. Egli non sosteneva soltanto che i predicati universali erano

nomi, bensì che erano meramente soffi, emissioni di suono. Se si applica questa teoria alla

dottrina della Trinità, essa solleva però un problema. Padre, Figlio e Spirito Santo sono infatti

accomunati dall’essere tutti Dio. Ma se il predicato «Dio» non è altro che una parola, allora le

tre Persone non hanno nulla in comune. Anselmo riuscì a far condannare Roscellino al con-

cilio del 1092, con l’accusa di «triteismo»: l’eresia secondo cui nella Trinità ci sono tre divinità

separate.

9. Abelardo

Nessuna opera logica attribuibile con sicurezza Roscellino è sopravvissuta al passare dei

secoli. Tutto ciò che possiamo ascrivere alla sua penna è una lettera indirizzata al suo allievo

più famoso, Abelardo. Nato in Bretagna, Abelardo era giunto a studiare da Roscellino subito

dopo la condanna di quest’ultimo. Trasferitosi a Parigi, diventò studente nella scuola dove

insegnava Guglielmo di Champeaux, che aderiva ad una teoria realista degli universali situata

all’estremo opposto rispetto al nominalismo di Roscellino. La natura universale dell’uomo,

sosteneva Guglielmo, è integralmente e contemporaneamente presente in ogni individuo.

Abelardo non trovò la dottrina di Guglielmo più congeniale di quella del maestro e così fondò

una propria scuola a Melun. Scrisse dunque la prima delle opere che di lui ci sono rimaste,

un commento alle opere logiche di Aristotele, Porfirio e Boezio.

Nel 1113 succedette a Guglielmo nella direzione della scuola di Notre-Dame. Invaghitosi

di una giovane donna, Eloisa, la mise incinta per poi sposarla segretamente. Scoperti dallo zio

di lei, Fulberto, Abelardo venne evirato. La donna si fece suora e Abelardo divenne monaco

nel monastero di Saint-Denis.

Abelardo aiutò Eloisa coi guadagni che gli venivano dall’attività didattica, e la coppia rial-

lacciò l’antica relazione, ora sotto forma di una corrispondenza edificante. Una delle lettere

Storia delle mie disgrazie

più lunghe di Abelardo è nota col titolo di . Si tratta della fonte prin-

cipale della conoscenza che abbiamo della sua vita sino alle vicende appena narrate.

Mentre si trovava a Saint-Denis, Abelardo proseguì l’attività d’insegnamento ed incominciò

Teologia del sommo bene

a scrivere trattati teologici. Il primo, la , affronta il problema che

aveva messo l’uno contro l’altro Roscellino ed Anselmo: la natura della distinzione fra le tre

Persone divine nella Trinità, e la relazione, nella mente divina, tra la triade «potere, saggezza,

bontà» e la triade «Padre, Figlio e Spirito Santo». Come il suo maestro, Abelardo entrò in rotta

di collisione con la Chiesa e la sua opera fu condannata come fallace nel 1121.

Dopo un periodo di reclusione a scopo correzionale, Abelardo poté ritornare a Saint-De-

nis, dove si trovò presto nei guai, stavolta per aver negato il fatto che il santo patrono dell’ab-

bazia fosse stato vescovo ad Atene. Fu così costretto ad abbandonare il monastero, fondando

poi un’altra scuola con sede nella regione della Champagne, in un oratorio costruito da lui

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occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

stesso e dedicato al Paracleto (lo Spirito Santo). Nel 1125-1132 Abelardo fu abate di Saint-

Gildas, una corrotta abbazia della Bretagna, dove tenevano banco abitudini dissolute ed in cui

i suoi tentativi di riforma gli procurarono minacce di morte. Eloisa, nel frattempo, era divenuta

priora di Argenteuil. Quando lei e le sue consorelle vennero espulse dal convento, Abelardo

le fece stabilire nell’oratorio del Paracleto.

All’inizio degli anni Trenta del XII secolo Abelardo tornò a Parigi, insegnando di nuovo a

Saint-Geneviève. Qui si svolse il resto della sua attività, che lo vide tenere corsi di logica e

Lettera ai Romani

teologia, oltre che scrivere copiosamente. Redasse un commento alla ed un

Conosci te stesso

trattato etico dal titolo socratico: . Continuò a raccogliere una serie di testi di

auctoritates riguardanti importanti questioni teologiche, raggruppandole per coppie contrad-

Sic et non Teologia del sommo bene

dittorie nel . Sviluppò le idee contenute nella sua in varie

Teologia degli scolastici

versioni successive, di cui la definitiva fu la .

Questo libro provocò il conflitto con san Bernardo, abate di Chiaravalle e secondo fonda-

tore dell’ordine cistercense. Bernardo estrasse dal libro una lista di diciannove eresie ed ot-

tenne che fossero condannate al concilio di Sens del 1140. Abelardo s’appellò a Roma oppo-

nendosi alla sua condanna, ma il solo risultato che ottenne fu d’esser condannato dal papa

all’eterno silenzio. Ritiratosi a Cluny, morì due anni dopo.

Di tutti i pensatori medievali, Abelardo è senza dubbio uno dei più famosi. Gli spetta dun-

que un posto importante nella filosofia, per due ragioni in particolare: il suo contributo alla

logica da una parte e la sua influenza sul metodo scolastico dall’altra.

Di Abelardo ci sono rimasti tre trattati di argomento logico. I primi due sono entrambi

Logica ingredientibus Logica nostrorum petitioni sociorum

chiamati «Logica» ( e ). Il terzo è

Dialettica

intitolato . Quando Abelardo scrisse i suoi trattati, pochissime opere di logica di Ari-

stotele erano disponibili in latino: da questo punto di vista egli fu svantaggiato rispetto agli

scrittori dei secoli successivi. È alle sue intuizioni ed alla sua originalità che va dunque tanto

più attribuito il merito d’aver contribuito allo sviluppo della disciplina in una misura che fa di

lui uno dei più grandi logici medievali. Sic et non

Una delle opere di Abelardo che ebbe massimo successo nei secoli a venire fu il ,

in cui si contrappongono gli uni agli altri testi tratti dalle Scritture e dalle autorità della Patristica

intorno ad uno stesso argomento. Questa raccolta non fu fatta con intenti scettici, cioè allo

scopo di sollevare dubbî sull’autorità delle Sacre Scritture e degli autori ecclesiastici. I testi

furono piuttosto appaiati e disposti in una forma sistematica al fine di stimolare la riflessione

propria e altrui riguardo ai problemi in gioco.

Successivamente, nel periodo di massima fioritura delle università medievali, la disputa

accademica divenne uno dei metodi d’insegnamento preferiti: un insegnante incaricava uno

tra i suoi allievi, uno studente più anziano, di discutere di una certa questione assieme ad uno

o più studenti giovani. L’allievo più vecchio aveva il compito di difendere alcune tesi partico-

lari. Questa tesi era quindi attaccata da altri allievi, che dovevano difendere la tesi opposta.

All’insegnante spettava infine l’onere di comporre la disputa, cercando di far luce su quanto

di vero ci fosse in ciò che era stato detto dal primo, e quanto di valido ci fosse invece nella

critica mossa dai secondi.

Sic et non

Il di Abelardo è l’antenato delle dispute medievali. Il principale manuale di

Sentenze

teologia medievale, le di Pietro Lombardo, ha una struttura simile a quella dell’opera

di Abelardo e favorì l’adozione canonica di questo tipo di dibattito nelle scuole. Si potrebbe

così sostenere che è in ultima istanza merito di Abelardo il fatto che la discussione filosofica

abbia assunto una forma agonistica, sul modello del tribunale, anziché inquisitoria. Sebbene

non sia mai stato altro che un maestro di scuola, Abelardo definì così uno stile di pensiero che

esercitò la sua influenza sui professori e gli accademici fino al Rinascimento.

10. Averroè 19

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occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Un buon numero di pensatori cristiani contemporanei di Abelardo apportarono contributi

significativi alla filosofia. Tuttavia gli unici filosofi del XII secolo che erano in grado di com-

petere con Abelardo vivevano fuori dai confini della cristianità. Tra di loro c’erano sicura-

mente il musulmano Averroè (il vero nome era Ibn Rashid) e l’ebreo Maimonide (Moshe

Ben Maimon). Entrambi nati a Cordova, la città era il più importante centro culturale, artistico

e letterario di tutta l’Europa, e la Spagna islamica rappresentava un ambiente tollerante, in cui

cristiani ed Ebrei convivevano pacificamente con gli arabi.

Averroè era un giudice, erudito anche nel campo della medicina. Egli scrisse un’enciclope-

Generalità

dia medica chiamata . Entrato a far parte della corte del sultano di Marrakech, qui

scorse una stella in cielo che dalla Spagna non riusciva a vedere: ciò lo convinse della verità

dell’affermazione di Aristotele secondo cui la terra era rotonda. Tornato in Spagna, gli fu

commissionato un riassunto delle opere di Aristotele dal califfo Abu Yakub Yusuf, che lo

nominò anche medico di corte. Nel 1195 cadde però in discredito presso il califfo al-Mansur

e per breve tempo fu posto agli arresti domiciliari, mentre i libri venivano bruciati. Ritornato

in Marocco, morì poco tempo dopo.

Per tutta la vita Averroè dovette difendere la filosofia dagli attacchi dei musulmani conser-

L’incoerenza dei filosofi L’incoe-

vatori. In risposta all’opera di al-Gazali intitola , egli scrissi

renza dell’incoerenza dei filosofi , in cui difendeva il diritto della ragione umana ad indagare le

Trattato decisivo sull’accordo della religione con la

questioni teologiche. Scrisse inoltre un

filosofia . Averroè si chiede infatti se, secondo la legge islamica, è corretto studiare la filosofia

oppure no. La sua risposta è che ciò è proibito al semplice fedele, ma è un obbligo per coloro

che posseggono la giusta forza intellettuale, a patto che lo tengano per sé, senza comunicarlo

agli altri. Incoerenza

L’insegnamento di Averroè nell’ fu erroneamente interpretato da alcuni dei suoi

seguaci e critici come una dottrina della doppia verità, secondo cui qualcosa può esser vero

per la filosofia e falso per la religione, e viceversa. La sua intenzione era invece solamente

quella di distinguere diversi livelli d’accesso ad un’unica verità.

Se l’attacco di al-Gazali era diretto soprattutto ad Avicenna, nella sua risposta Averroè non

si pone come difensore acritico di quest’ultimo; le sue posizioni si collocano invece spesso a

metà strada tra i due avversarî. Come Avicenna egli crede nell’eternità del mondo, ma non

ritiene che questa credenza sia incompatibile con quella della creazione. D’altra parte, Averroè

abbandonò progressivamente lo schema avicenniano dell’emanazione, proveniente da Dio, di

una serie di intelligenze celesti, rigettando inoltre la dicotomia tra essenza ed esistenza, di cui

Avicenna se n’era servito per rimarcare la distinzione tra le creature ed il loro creatore. Aver-

roè giunse inoltre a negare la tesi di Avicenna secondo cui l’intelletto agente produceva le

forme naturali del mondo visibile. Contro al-Gazali, dall’altra parte, Averroè insistette sul fatto

che nel cosmo creato vigevano rapporti d’autentica causazione: le cause naturali producono i

loro effetti, e non sono solo una sorta d’innesco per l’esercizio dell’onnipotenza divina. Trat-

tando dell’intelligenza umana, egli sostenne che l’intelletto passivo, non meno di quello attivo,

fosse una sostanza singola, incorporea e sovraumana.

Il contributo più importante di Averroè allo sviluppo della filosofia va cercato in una serie

di commenti che egli scrisse all’opera di Aristotele. Ciascuno di essi si presenta in tre versioni:

breve, intermedia e lunga. I commenti brevi, o «epitomi», sono essenzialmente dei riassunti o

selezioni degli argomenti di Aristotele e dei suoi successori. I commenti lunghi sono invece

opere dense, in cui Aristotele è citato per esteso e commentato frase per frase; quelli intermedî

possono essere considerati come versioni più popolari di questi ultimi testi, destinati invece

ad un uso altamente professionalizzato.

Averroè conosceva l’opera di Platone, ma non aveva per il filosofo la stessa ammirazione

nutrita per Aristotele, il cui genio egli considerava come la suprema espressione dell’intelletto

20

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny Repubblica

umano. Scrisse nondimeno una parafrasi della di Platone. Nel fare ciò omise al-

cuni dei passi più importanti riguardanti le idee platoniche, modificando leggermente il testo

Etica nicomachea

per renderlo più prossimo all’ . In generale, egli riteneva che uno dei suoi

compiti come commentatore fosse liberare Aristotele dalla sedimentazione delle interpreta-

zioni neoplatoniche, anche se, alla prova dei fatti, Averroè conservò molti più elementi neo-

platonici di quanto non fosse disposto a rendersi conto.

Averroè non ebbe una grande influenza sui suoi successori musulmani, ma la sua opera

enciclopedica si rivelerà però il veicolo attraverso cui l’interpretazione di Aristotele verrà me-

diata nell’Occidente latino medievale. Dante gli conferì un posto d’onore nel limbo, e collocò

il suo seguace cristiano Sigieri di Brabante nel paradiso, a fianco di san Tommaso d’Aquino.

Per lo stesso Tommaso, così come per intere generazioni di studiosi di Aristotele, Averroè fu

il Commentatore per eccellenza.

11. Maimonide

Come Averroè, Maimonide fu anch’egli figlio di un giudice; ad entrambi fu impartito un

insegnamento in legge ed in medica, ed entrambi vissero una vita segnata dalle peregrinazioni,

dovute al favore dei prìncipi ed ai capriccî della tolleranza. Cacciato da Cordova dai fonda-

mentalisti almohadi, Maimonide migrò a Fez e poi ad Acri, stabilendosi infine al Cairo. In

quella città fu per cinque anni presidente del collegio dei rabbini e nel 1185 divenne medico

visir

di corte presso il del Saladino.

Mentre era in vita, la sua fama fu dovuta principalmente ai suoi studî rabbinici: scrisse un

compendio alla Torah e redasse una lista definitiva dei comandamenti civili (contandone ad-

dirittura seicentotredici). La sua influenza più duratura è dovuta tuttavia ad un libro che scrisse

La guida dei perplessi

in arabo in età ormai avanzata: . Lo scopo dell’opera era di riconciliare

le apparenti contraddizioni tra filosofia e religione, che tormentavano i credenti più istruiti.

Gli insegnamenti biblici e le dottrine filosofiche, sosteneva Maimonide, si completano a vi-

cenda: la vera conoscenza della filosofia è necessaria se si vuole ottenere una piena compren-

sione della Bibbia.

Influenzato sin da giovane da al-Farabi e da Avicenna, il suo debito maggiore fu comunque

verso Aristotele, il cui genio anch’egli reputava come l’apice dell’intelligenza puramente

umana; ma era impossibile capire Aristotele senza l’aiuto di un certo numero di commenti, al

cui culmine stavano quelli scritti da Averroè.

Il progetto di riconciliare filosofia e religione avanzato da Maimonide riposa sulla sua con-

cezione profondamente agnostica della natura della teologia. Secondo tale punto di vista non

possiamo dire niente di positivo riguardo a Dio, poiché egli non ha niente in comune con noi

uomini: privo di materia e completamente in atto, immune dal cambiamento e sprovvisto di

qualità, Dio è infinitamente distante dalle creature. Egli è un’unità semplice, che non possiede

attributi distinti, quali ad esempio la giustizia e la saggezza. Quando associamo predicati al

nome di Dio – dicendo ad esempio «Dio è saggio» – stiamo in realtà affermando ciò che Dio

non è: noi intendiamo dire che Egli non è dissennato. Cercare di lodare Dio associando al

suo nome degli epiteti encomiastici umani è come lodare per la sua collezioni di argenti un

monarca i cui tesori sono tutti d’oro. Secondo Maimonide, non abbiamo altro modo per de-

scrivere Dio se non tramite la negazione. Qualora non vogliamo cadere nell’idolatria, dob-

biamo inoltre interpretare come metafora o allegoria ogni testo antropomorfico contenuto

nella Bibbia.

Se la religione e l’aristotelismo debbono essere riconciliati, si devono fare concessi da ambo

le parti. Due sono gli esempî per illustrare il progetto di Maimonide: la dottrina della creazione

e la dottrina della provvidenza. Nel caso della creazione, a dover essere abbandonata è la

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

cosmologia aristotelica; nel caso della provvidenza, è invece necessario moderare la conce-

zione tradizionale della pietà.

Fedele alla dottrina ebraica secondo cui il mondo fu creato nel tempo, Maimonide rigettò

l’idea aristotelica di un universo eterno. Egli tuttavia non credeva che la ragione fosse capace

da sola di stabilire in maniera definitiva quale fosse la verità riguardo alla creazione. Gli esseri

umani non sono in grado di dedurre l’origine del mondo a partire dal suo stato presente più

di quanto un uomo che non ha mai conosciuto una donna possa figurarsi il modo in cui gli

esseri umani vengono al mondo.

Non dobbiamo però pensare che il governo di Dio sull’universo si curi di ogni singolo

evento nel mondo: la provvidenza divina riguarda individualmente soltanto i singoli esseri

umani, ma concerne le altre creature solo in generale.

Nonostante queste affermazioni, l’intenzione di Maimonide era ortodossa. Lo scopo della

vita, egli insiste, è conoscere, amare ed imitare Dio. Il profeta può imparare prima del filosofo

quanto poco ci sia dato di sapere riguardo a Dio. La conoscenza dovrebbe condurre all’amore,

che si esprime nell’imitazione imperturbabile dell’agire divino, di cui le vite dei profeti e dei

legislatori biblici sono un esempio. Coloro i quali non sono né profeti né filosofi devono essere

persuasi a compiere buone azioni attraverso storie che tutto sono fuorché vere, come quella

per cui Dio esaudisce le preghiere e va in collera di fronte al peccato.

Come Averroè, Maimonide andò incontro all’opposizione dei credenti conservatori, i quali

reputavano blasfema la sua interpretazione dei testi sacri. Alcuni Ebrei in Francia cercarono

perfino d’ottenere l’aiuto dell’Inquisizione nel tentativo d’estirparne le eresie. A differenza di

Averroè, tuttavia, dopo la morte Maimonide godette dell’interesse e della stima sia dei suoi

correligionarî sia dei cristiani latini.

Gli scolastici: dal XII al Rinascimento

Nel XII secolo, una serie di zelanti traduttori offrì alla filosofia un contributo non meno

significativo di quello apportato dai pensatori più originali dell’epoca. Di maggior rilevanza per

la storia dell’aristotelismo latino medievale fu la traduzione in latino dei principali commenti

di Averroè, un’operazione imponente, intrapresa da Michele Scoto a partire dal 1220 circa.

Il XIII secolo fu un’epoca animata da un vivace entusiasmo e da un’energia intellettuale

fuori dall’ordinario. Ad alimentare tale fermento di idee provvidero le due innovazioni che

erano apparse all’inizio del secolo: le università, di recente fondazione, ed i nuovi ordini reli-

giosi.

Bologna e Salerno rivendicano entrambe il primato d’università più antica d’Europa: Bo-

logna ha festeggiato il suo novecentesimo compleanno nel 1988, mentre Salerno era un’istitu-

zione in piena fioritura a metà del XII secolo. Si trattava inoltre di due scuole di specializza-

zione, i cui insegnamenti si concentravano rispettivamente nell’ambito del diritto e della me-

dicina. Fu piuttosto a Parigi e ad Oxford che la nuova istituzione mise davvero radici.

Se per «università» intendiamo una corporazione di persone, impiegate professionalmente,

corpus

a tempo pieno, nell’insegnamento e nell’espansione di un di conoscenze concernenti

varî ambiti del sapere – conoscenze trasmesse ai proprî allievi secondo un programma di stu-

standard

dio, metodi didattici e professionali stabiliti –, allora l’università è essenzialmente

un’innovazione del XIII secolo.

Una tipica università medievale era costituita da quattro facoltà: la facoltà della Arti, prima

tappa del percorso di studî, e le tre facoltà superiori di Teologia, Diritto e Medicina, connesse

alle rispettive professioni. Un docente, una volta ottenuta la licenza, poteva insegnare in qual-

siasi università, in un’epoca in cui tutti gli intellettuali utilizzavano il latino come lingua comune

e tutti i laureati potevano spostarsi liberamente.

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Nelle facoltà delle Arti fu necessario un certo lasso di tempo prima che si formasse un

canone. Ad esempio, nel 1210 un editto dell’università di Parigi proibì qualsiasi lezione sulle

opere naturalistiche di Aristotele, ordinando il rogo dei testi dello Stagirita. Benché rafforzata

dalle bolle papali, la condanna divenne presto lettera morta, e già intorno al 1255 non solo la

fisica di Aristotele, ma la sua metafisica, l’etica ed infine tutte le opere del filosofo allora cono-

sciute entrarono come parte obbligatoria nel programma di studio (detto «sillabo»). Per quanto

Sentenze

riguarda la teologia, il testo su cui si basavano le lezioni, oltre alla Bibbia, erano le di

Pietro Lombardo. I giuristi adottarono invece come testo di base la codificazione del diritto

Decreto

romano fatta da Giustiniano, oppure il di Graziano. Nelle facoltà di Medicina i testi

canonici variavano a seconda delle università.

La fondazione degli ordini religiosi dei frati mendicanti, ovvero i francescani ed i domeni-

cani, ebbe, per la vita intellettuale dell’epoca, un’importanza non inferiore alla creazione delle

università. Nel 1210 san Francesco d’Assisi ottenne l’approvazione papale della regola che egli

stesso aveva redatto per la sua piccola comunità di poveri predicatori itineranti. San Domenico

fondò una serie di conventi tanto di suore quanto di frati: i primi a pregare contro l’eresia, i

secondi per contrastarla con la predicazione. Il suo ordine fu approvato dal papa nel 1216.

Come ai francescani (detti «frati minori»), anche ai domenicani era richiesto vivere di elemo-

sina; essi però assunsero sin dall’inizio un’impostazione meno romantica e più votata allo stu-

dio, rispetto a quella dei francescani. Tuttavia, passata la prima generazione, anche i frati fran-

cescani riuscirono a farsi strada nell’ambito accademico. Intorno al 1219 entrambi gli ordini

si erano stabiliti all’università di Parigi. Intorno al 1230 ciascun ordine aveva fondato la propria

scuola ad Oxford.

Nell’elenco dei grandi filosofi dei secoli centrali del Medioevo figurano per la maggior parte

nomi di personaggî appartenenti ad uno di questi due ordini. Cinque tra i pensatori più famosi

dell’epoca furono sant’Alberto, san Tommaso, san Bonaventura, Giovanni Duns Scoto e Gu-

glielmo d’Ockham. Di essi, i primi due sono domenicani, mentre gli ultimi tre sono france-

scani. Soltanto nel XIV secolo troviamo un filosofo dal talento paragonabile al loro, che però

non era membro del clero secolare e non frate: si tratta di John Wyclif.

1. Roberto Grossatesta e Alberto Magno

I tre impulsi al rinnovamento che caratterizzarono il XIII secolo – la ricezione di Aristotele,

lo sviluppo dell’università e l’influenza degli ordini mendicanti – possono essere visti insieme

nell’opera della carriera di un inglese insigne, Roberto Grossatesta, che divenne vescovo di

Lincoln nel 1235. Grossatesta aveva studiato ad Oxford, università di cui era stato uno dei

primi cancellieri. Nel 1230 si trasferì nello studio francescano di recente fondazione, ferman-

dosi cinque anni prima di salire all’episcopato. Oltre a scrivere diverse opere scientifiche e

Secondi

filosofiche originali, Roberto redasse il primo commento alla traduzione latina dei

analitici di Aristotele. Infine, dopo aver appreso il greco, egli elaborò la propria traduzione

Etica nicomachea

dell’ .

Grossatesta appartenne alla generazione che precede la grande scolastica del XIII secolo.

Secondo molti studiosi, egli occupa un posto più rilevante nella storia della scienza che in

quella della filosofia. Lavorando su Aristotele, egli divenne consapevole delle difficoltà insite

corpus

nel concetto aristotelico di «scienza», intesa come di verità dimostrate secondo neces-

sità. Tra gli argomenti preferiti di Aristotele, egli nota, ci sono le eclissi di luna. Ma dal mo-

mento che esse sono eventi relativamente rari, come possono esserci verità necessarie al ri-

guardo? Grossatesta risponde affermando che le verità necessarie hanno una forma condizio-

nale, del tipo: se il sole e la terra sono in una certa posizione, allora ci sarà un’eclissi. Di

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

maggior importanza è il fatto che alcune di queste verità condizionali vengono stabilite tramite

esperimenti, e non mediante deduzioni.

Sulla base di questi ed altri passi Grossatesta è stato talvolta salutato come il padre della

scienza sperimentale nell’Europa occidentale. Alimentato da una notevole curiosità, trattò di

alcuni argomenti – il luccichio delle stelle, la caduta delle foglie in autunno ed altri – che

Aristotele aveva soltanto menzionato. Egli scrisse inoltre trattati d’astronomia e meteorologia.

La leggenda medievale gli attribuiva inoltre alcuni poteri magici, tra cui la creazione di un

automa in grado di rispondere a domande difficili, e la capacità di raggiungere a cavallo Roma

in una sola notte.

La conoscenza umana, egli afferma, si occupa di cinque tipi di universali. I primi sono le

ragioni eterne nella mente di Dio (quelle che Platone chiama «idee»). In secondo luogo ci

sono le forme che Dio imprime nelle menti degli angeli: come le idee platoniche, queste ser-

vono da paradigma o da esempio per l’agire delle creature. Gli oggetti sulla terra hanno, in

rationes causales

terzo luogo, nelle sfere celesti: le forme delle stelle e dei pianeti operano in

modo causale per generare effetti a livello sublunare. In quarto luogo, vi sono quelle forme

che appartengono alle sostanze terrestri, ed in virtù delle quali tali sostanze appartengono alle

rispettive specie ed ai rispettivi generi. Quinto, ci sono infine le forme accidentali degli oggetti,

che forniscono informazioni riguardanti le sostanze cui ineriscono.

L’intreccio serrato di scienza e metafisica emerge in maniera lampante se ci rivolgiamo ad

uno dei contributi più originali di Grossatesta, ossia la sua teoria della luce. La luce fu la prima

forma corporea ad essere creata: essa si unì alla materia prima, formando una sostanza sem-

plice e priva di dimensioni. All’inizio del tempo questa sostanza semplice si diffuse alle tre

dimensioni. Dalla sfera più esterna, il firmamento, la luce si rifletté poi verso l’interno, creando

una dopo l’altra nove sfere celesti, delle quali la nona è quella della luna. Da questa sfera la

luce viaggiò in direzione della terra, producendo le quattro sfere terrestri di fuoco, aria, acqua

e terra, per muovere infine verso il nostro mondo, dove produsse i quattro elementi a noi

familiari.

La luce, afferma, è quell’essenza naturale che più da vicino imita la natura divina: simil-

mente a Dio essa può creare a partire da se stessa, senza necessitare d’altro se non di se stessa;

come Dio, può riempire l’intero universo a partire da un singolo punto; tra tutte le creature è

la più prossima ad essere pura forma e puro atto. Dio stesso è infatti luce eterna, mentre gli

angeli sono luce incorporea. Dio è la forma universale di tutto non perché sia unito alla mate-

ria, ma perché è modello per tutte le forme. È solo mediante la luce di Dio che l’intelletto

umano è in grado d’attingere qualunque tipo di verità.

L’intreccio di metafisica e scienza si ritrova anche nel pensiero di Alberto Magno, il primo

filosofo tedesco. Nato in Svevia, Alberto studiò a Pavia, dove nel 1223 ricevette l’abito da

domenicano. Nel 1245-48 insegnò a Parigi ed ebbe tra i suoi studenti il giovane Tommaso

studium

d’Aquino, che Alberto portò con sé a Colonia, dove si trasferì per fondare un nuovo

generale

. Durante la sua vita, Alberto si spostò molte volte, a seconda degli incarichi a lui

assegnati, da provinciale dei domenicani della Germania, a vescovo di Ratisbona, passando

inoltre per il ruolo di predicatore della crociata indetta da san Luigi IX.

Alberto fu il primo tra gli scolastici ad accogliere positivamente e senza reticenze le opere

Sentenze

di Aristotele da poco tradotte. Dopo aver commentato in qualità di teologo le di

Etica De anima Metafisica

Pietro Lombardo, egli scrisse commenti all’ , al ed alla . Alberto lesse

ampiamente gli autori greci, arabi ed ebrei, acquisendo una conoscenza enciclopedica dell’eru-

dizione che l’aveva preceduto.

A differenza degli aristotelici medievali più tardi, Alberto condivise con Aristotele l’inte-

resse per l’osservazione empirica e sperimentale della natura. Scrisse trattati sui vegetali, sulle

La natura dei luoghi

piante, sugli animali ed il testo geografico . Il suo entusiasmo per la ricerca

scientifica lo portò ad acquisire una reputazione postuma di mago ed alchimista.

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

2. San Bonaventura

La differenza che distingueva l’ordine francescano (mistico) da quello domenicano (scola-

stico) si ritrova nei tratti del primo grande filosofo francescano, più agostiniano e meno aristo-

telico rispetto al domenicano Alberto. Giovanni Fidanza nacque vicino a Viterbo. Da fanciullo

si ammalò e quando riconquistò la salute la famiglia attribuì il merito della guarigione a san

Francesco. Gli fu cambiato il nome in Bonaventura ed intorno al 1240 egli entrò a far parte

dell’ordine francescano.

Nel 1243 Bonaventura giunse a Parigi, dove studiò sotto la guida di Alessandro di Hales,

un sacerdote secolare entrato nell’ordine francescano quand’era già professore. Alessandro

Sentenze

divenne il primo capo della scuola francescana di Parigi e fu il primo ad introdurre le

di Pietro Lombardo come manuale di teologia abitualmente in uso nelle facoltà. Aiutato in

Summa halesiana

buona parte dagli allievi, egli compose inoltre un’imponente , una sintesi

corpus

teologica da cui traspare una conoscenza dell’intero aristotelico. Dopo la morte di

Alessandro, il testo fu a sua volta spesso usato come manuale dai francescani.

Bonaventura ricevette la licenza d’insegnamento e poco dopo scrisse il proprio commento

Sentenze Brevi-

alle . Durante questo periodo, scrisse anche un manuale di teologia intitolato

loquium . Nominato ministro generale dell’ordine, Bonaventura riunificò l’ordine, riorganiz-

zandolo. Scrisse due «vite» di san Francesco e ne impose una come unica biografia ufficiale

del santo, ordinando di distruggere tutte le altre, tra chi sosteneva le riforme e chi le accettava

Itinerario della mente a

a malincuore. Successivamente scrisse un trattato mistico devoto, l’

Dio , cui deve perlopiù la sua fama odierna. L’opera si presenta come un’interpretazione della

visione che san Francesco ebbe sul monte Alvernia, dove ricevette le stigmate, ossia le im-

pronte delle ferite di Cristo.

Grazie alle sue doti amministrative, fu scelto dal papa per ricoprire la carica di arcivescovo

di York nel 1265, ma rifiutò. Nel 1273 non poté tuttavia rifiutare la nomina a cardinale e

Collationes in Hexaemeron

vescovo di Albano. In quell’anno scrisse la sua ultima opera, le ,

in cui s’affronta il racconto biblico della creazione. Morì un anno più tardi, durante il concilio

di Lione, dopo aver predicato il sermone che sancì l’effimera riunione delle Chiese d’Oriente

e d’Occidente.

Nei suoi scritti Bonaventura si presenta esplicitamente come un platonico. Egli non credeva

tuttavia che le idee esistessero al di fuori della mente di Dio. Esse erano per lui «ragioni

eterne», esemplari sulla base dei quali era modellata l’esistenza delle creature. Tali «ragioni

eterne» costituivano gli oggetti principali della conoscenza umana.

Come negli scritti di Grossatesta, anche in quelli di Bonaventura la nozione di luce svolge

un ruolo centrale. Ci sono quattro differenti tipi di luce che illuminano l’anima. La prima luce,

inferiore, non è altro che la perizia meccanica. Essa è «luce» solo in senso metaforico. Vi è poi

la luce della percezione tramite i sensi. Ogni senso è un ricettore di luce secondo diversi livelli

d’intensità: la vista riceve la luce pura, l’udito invece mischiata all’aria, al gusto la luce giunge

mescolata col fluido, e così via. In terzo luogo vi è la luce che ci guida nella ricerca della verità

dell’intelletto: questa luce illumina i tre dominî della filosofia, ovvero la logica, la fisica e l’etica.

Vi è infine la luce suprema che rende l’intelletto capace di comprendere la verità salvifica: si

tratta della luce della Scrittura. Come Agostino, Bonaventura è poi legato al simbolismo dei

numeri. Se si considera ogni branca della filosofia come una luce separata, allora il numero

delle luci sale a sei, che corrisponde ai sei giorni della creazione.

Per Bonaventura la mente umana sarà in contatto diretto con le ragioni eterne soltanto in

un’altra vita, quando i beati vedranno Dio faccia a faccia. Nella vita presente otteniamo invece

la conoscenza delle verità eterne e necessarie soltanto mediante la loro luce riflessa. La luce

creata dall’intelletto umano non permette però il raggiungimento d’alcuna certezza riguardo

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

alle cose. La conoscenza e la fede possono così coesistere l’una accanto all’altra nella stessa

persona.

Bonaventura conosceva bene l’opera di Aristotele, con la quale si confronta soprattutto per

confutarne gli errori. Egli accettò comunque la distinzione aristotelica tra intelletto agente ed

intelletto ricettivo, ma sostenne che si trattava di due facoltà appartenenti all’essere umano

nella sua individualità. Poiché ciascun essere umano possiede una propria capacità intellettiva

individuale, ognuno ha un’immortalità personale, e sarà ritenuto responsabile, dopo la morte,

delle azioni commesse in questa vita.

Bonaventura accettò l’ilomorfismo aristotelico e l’idea che l’anima umana fosse la forma

del corpo. A differenza d’Aristotele, ed analogamente a quanto aveva sostenuto Ibn Gabirol,

egli applica lo schema dell’ilomorfismo all’anima stessa. Tutto ciò che è diverso da Dio è

composta da materia e forma, dunque anche gli spiriti angelici che sono privi di corpo con-

tengono una «materia spirituale». Accettando che l’anima contenesse materia, Bonaventura

era in grado di conciliare l’idea di una sopravvivenza delle anime separate dal corpo con la tesi

comunemente accettata che la materia fosse il principio d’individuazione. D’altra parte, però,

è chiaro che la nozione di «materia spirituale» necessita di una spiegazione assai accurata, se

non vuole ridursi ad una banale contraddizioni in termini.

3. San Tommaso d’Aquino

Tommaso d’Aquino nacque in una famiglia aristocratica a Roccasecca. All’età di cinque

anni il padre lo affidò ai monaci benedettini della grande abbazia di Montecassino, perché gli

fosse impartita la prima educazione. Gli studî di base di Tommaso si conclusero nel 1239,

quando, nel corso di uno scontro tra papa ed imperatore, Montecassino fu occupata dalle

truppe imperiali. Ritornato a casa, Tommaso studiò le arti liberali presso l’Università di Na-

poli. Qui fu introdotto allo studio della logica e della fisica aristoteliche, sotto la guida di Pietro

d’Irlanda.

Nel 1244 Tommaso si fece frate domenicano, provocando l’irritazione della sua famiglia,

nella quale ci si attendeva che seguisse la vocazione socialmente più rispettabile del benedet-

tino. Egli decise di migrare a Parigi, ma durante il viaggio fu rapito e rinchiuso in un castello

di famiglia per più di anno. Trascorse questo periodo di prigionia componendo due brevi

trattati logici, un manuale sulle fallacie ed un frammento sulle proposizioni modali.

La famiglia di Tomasso non riuscì a farlo desistere dal suo voler diventare frate. Il tentativo

di sedurlo inviandogli una prostituta nella celle ebbe il solo effetto di rafforzare la sua deter-

minazione a vivere una vita di castità: da allora in poi egli evitò le donne come si evitano i

serpenti. Alla fine fu liberato, e poté riprendere il suo viaggio verso Parigi, dove divenne stu-

dente di Alessandro Magno. Nell’ultimo tentativo di ricondurlo ad una carriera più consona,

la famiglia ottenne dal papa l’offerta del posto di abate a Montecassino, con la possibilità di

ricoprire la carica rimanendo domenicano. Tommaso rifiutò la proposta e seguì invece Al-

berto a Colonia.

Nel 1252 Tommaso si trasferì a Parigi, dove incominciò a studiare per ottenere il grado

magister Sentenze

accademico di in teologia. Il suo commento alle palesa già l’originalità del

De

suo genio. Nello stesso periodo scrisse un libello sulla metafisica di Aristotele, dal titolo

ente et essentia magister

. Nel 1256 Tommaso fu promosso in teologia.

Delle dodici cattedre di teologia a Parigi, solo due spettavano ai domenicani, poiché i frati

erano assai invisi al clero secolare. La cattedra assegnata a Tommaso fu comunque salvata. Al

momento della sua lezione inaugurale i sentimenti anti-domenicani erano così accesi che gli

edificî del priorato erano permanentemente sorvegliati dalle truppe reali.

Tommaso rimase comunque a Parigi per tre anni, facendo lezione sul libro di Isaia e sul

Vangelo di Matteo. In quanto professore era inoltre suo compito sovrintendere alle dispute

26

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny Quaestiones

2

tra baccellieri . Siamo in possesso dei testi delle dispute che presiedette, dette

disputatae . Esse spaziano di fatto su un vasto numero di temi, tra cui verità e conoscenza della

verità; provvidenza e predestinazione; grazie e giustificazione; ragione, coscienza e libero arbi-

trio; emozione, estasi, profezia, educazione e molti altri argomenti.

Oltre a questo tipo di dispute, il percorso di studî medievale prevedeva per i maestri l’ob-

bligo di prendere parte ad un certo numero di dispute dette «quodlibetali». Si trattava di di-

battiti improvvisati, durante i quali ogni membro dell’uditorio poteva avanzare una questione

riguardante un argomento qualsiasi. Questo tipo di dispute si tenevano due volte l’anno –

durante l’Avvento e la Quaresima – ed erano per il maestro un’esperienza penitenziale. Al-

cune di esse riguardano soggetti legati alla controversia in corso sugli ordini mendicanti (se

fossero i frati obbligati al lavoro), mentre altre hanno invece un impatto meno immediato. Un

Trinità

ultimo lascito di questo periodo è costituito dal commento incompiuto alla di Boezio,

in cui si discute della relazione tra scienza naturale, matematica e metafisica, collocando cia-

scuna di queste discipline all’interno di una gerarchia basata sul crescente livello d’astrazione

dalla materia fisica.

Nel 1259 Tommaso lasciò la cattedra di Parigi e tornò per un po’ in Italia. Quando Urbano

IV divenne papa, il pontefice spostò la sede papale ad Orvieto ed anche Tommaso vi si tra-

sferì. Alla corte di Urbano IV incontrò Guglielmo di Moerbeke, il più attento tra i traduttori

di Aristotele, col quale avvia una fruttuosa collaborazione destinata a metter capo ad una ma-

gnifica serie di commenti alle opere maggiori dello Stagirita. Tommaso fu inoltre incaricato

dal papa di comporre preghiere ed inni liturgici, soprattutto in funzione della nuova festività

del Corpus Domini, istituita nel 1264 in onore del sacramento dell’eucaristia. Gli inni compo-

sti a quel tempo da Tommaso sono ancora oggi diffusi tra i cattolici e la sequenza liturgica

Lauda Sion Salvatorem , di cui egli è l’autore, ha il pregio di esprimere la dottrina della transu-

stanziazione in versi cantabili e sorprendentemente vividi. Summa contra Gentiles

Il punto più alto della produzione di questo periodo fu la . Il titolo,

Libro

tradotto letteralmente, significa «compendio contro gli increduli», mentre il sottotitolo è

sulla verità della fede cattolica contro gli errori degli infedeli . Il libro era infatti un manuale

per i missionarî, scritto su richiesta del domenicano spagnolo Raimondo di Peñafort, impe-

gnato nell’evangelizzazione dei non cristiani in Spagna e nel Nord Africa.

Il testo non prende le mosse dalla dottrina cristiana, ma per i primi tre dei quattro libri che

lo compongono si sviluppa a partire da premesse filosofiche che potrebbero essere accettate

anche da pensatori ebraici e musulmani conoscitori di Aristotele. Il testo non è dunque

un’opera di teologia rivelata, ma di teologia naturale, la quale rappresenta un ramo della filo-

sofia. Summa

La è un trattato ed è suddivisa in quattro libri di circa cento capitoli ciascuno. Il I

libro s’occupa della natura di Dio, nella misura in cui essa è ritenuta conoscibile mediante la

sola ragione, priva dell’aiuto della Rivelazione. Il II libro tratta del mondo creato e della sua

genesi per mano divina. Il III libro espone il modo in cui gli esseri razionali debbano trovare

la loro felicità in Dio. Nel IV libro s’affrontano alcune dottrine specificamente cristiane quali

la Trinità, l’Incarnazione, i sacramenti e la resurrezione finale dei santi ad opera della potenza

di Cristo. Nel corso dei primi tre libri Tommaso è attento ad utilizzare i testi biblici ed eccle-

siastici in maniera soltanto illustrativa, ma mai come premesse su cui basare i proprî ragiona-

menti. Summa

Dopo aver completato la , Tommaso si recò a Roma per aprire uno studio provin-

ciale domenicano. In qualità di maestro reggente rientrò nuovamente tra i suoi compiti il pre-

siedere alle dispute e di queste ci restano oggi tre gruppi. Esse hanno in generale un contenuto

La potenza divina

meno profondo delle precedenti. Nonostante ciò, la terza delle questioni su ,

contiene materiale di massimo interesse. Durante questo stesso periodo Tommaso avviò la

2 Nelle università medievali, titolo ufficiale corrispondente a uno dei gradi (baccellierato) attraverso cui si

passava per giungere al dottorato. 27

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

redazione di un compendio di teologia che non portò mai a termine, articolato intorno alle

virtù di fede, speranza e carità.

Sempre a Roma, l’Aquinate cominciò la sua magistrale serie di commenti alle opere di

De anima

Aristotele. Il primo commento ebbe come oggetto il , al quale fece seguito il com-

Fisica

mento alla . Il frutto più importante dell’attività di maestro reggente a Roma fu tuttavia

Summa theologica

l’inizio della stesura del capolavoro di Tommaso, la .

Summa theologica

La è un’opera immensa, suddivisa in tre parti. Come stile si pone a metà

Summa contra Gentiles Quaestiones disputatae

tra la e le . Sebbene non si tratti di un reso-

conto di dispute realmente avvenute, come le dispute essa è suddivisa in questioni ed articoli.

Tuttavia i diversi argomenti a favore o contro una tesi particolare sono qui sostituiti da un

gruppo introduttivo di difficoltà, contrarie alla posizione che Tommaso intende fare propria

Videtur quod non

nel corso del testo. Questa sezione iniziale è il («sembra che non»). Alle

obiezioni in essa presentate segue una singola considerazione di segno opposto, che inizia con

Sed contra

la formula («in contrario»). Vi è poi il corpo principale dell’articolo, in cui Tom-

maso espone la propria posizione elencando le ragioni che la supportano. Ogni articolo si

conclude infine con la soluzione delle difficoltà presentate dalle obiezioni introduttive.

Questo metodo costituisce un potente strumento di disciplina intellettuale, volto ad evitare

l’assunzione acritica di pregiudizî da parte del filosofo. Nell’adottarlo, san Tommaso s’impone

d’attenersi alla domanda: chi devo convincere di che cosa, e quali sono gli argomenti più forti

di cui può servirsi la mia parte avversa?

Summa theologica

A suo modo la è un capolavoro di letteratura filosofica. Il suo stile si

rivela agile, lucido, misurato ed accorto. L’opera è quasi del tutto priva di orpelli retorici e

Tommaso non lascia mai che la propria personalità prenda il sopravvento sul testo.

Summa

La prima parte della procede su un terreno in gran parte comune a quello battuto

Summa contra Gentiles

nei primi due libri della . La prime quarantatré questioni affrontano il

tema dell’esistenza di e della natura di Dio. Trovandosi a scrivere per studenti e non per po-

tenziali filosofi infedeli, Tommaso può già a questo punto presentare la dottrina della Trinità

immediatamente dopo aver elencato gli attributi divini, senza doverla confinare in un libro

speciale sui misteri della fede. Mantiene però prudentemente la distinzione fra verità che pos-

sono essere scoperte grazie alla ragione e verità raggiungibili soltanto grazie alla Rivelazione.

Seguono cinque dense questioni riguardanti la metafisica della creazione e quindici questioni

ulteriori sulla natura degli angeli. La sezione riguardante la natura umana rappresenta la parte

più interessante per un lettore odierno. Essa è più completa e sistematica rispetto alla corri-

spondente sezione contenuta nel II libro dell’opera precedente, ed è meno appesantita dalla

critica all’esegesi araba della psicologia aristotelica.

Summa

Durante la stesura della prima parte della , Tommaso iniziò un trattato politico, il

De regno , in cui si stabiliscono i principî per dirigere i governi secolari. In esso l’argomenta-

zione procede in maniera tale da non lasciare dubbî sul fatto che i re debbano essere soggetti

ai prelati, e che il papa debba godere di un potere secolare, oltre che della supremazia spiri-

tuale. Lasciato incompiuto, tale trattato venne completato dallo storico Tolomeo da Lucca.

Nel 1268 venne richiamato a Parigi, dove gli ordini mendicanti erano nuovamente oggetto

d’ostilità. Le idee aristoteliche erano cadute in discredito a causa di un gruppo di professori

della facoltà delle Arti, i cosiddetti «averroisti latini», i quali seguendo i commentatori arabi

giungevano a trarre da Aristotele conclusioni incompatibili con l’ortodossia cattolica. Contro

di essi Tommaso scrisse due opuscoli polemici, in cui ribadì le posizioni che ormai difendeva

da molto tempo, secondo cui sia l’intelletto agente sia l’intelletto ricettivo erano facoltà della

persona umana individuale; mentre l’inizio del mondo nel tempo non poteva essere stabilito

né confutato per mezzo di argomenti filosofici. Tommaso combatté oltretutto su due fronti:

28

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

da una parte contro gli Averroisti, che pensavano di confutare la tesi della creazione avvenuta

nel tempo, dall’altra contro i teologi francescani, che invece pensavano di poterla dimostrare.

Tali controversie convinsero l’Aquinate che il miglior rimedio contro l’aristotelismo etero-

dosso fosse un’approfondita conoscenza dell’intero sistema aristotelico. Fu così che portò a

Etica nico-

compimento la stesura di commenti puntuali a due opere logiche di Aristotele, l’

machea Metafisica

e a dodici libri della .

L’opera più importante che Tommaso portò a termine durante la sua seconda reggenza

Summa theologica

parigina fu tuttavia la seconda parte della . Essa è ulteriormente divisa in

Prima secundae

sezioni: abbiamo la prima parte della seconda parte ( ) e la seconda parte della

Secunda secundae

seconda parte ( ).

Prima secundae

Come il trattato aristotelico, la si apre con una considerazione del fine o

scopo ultimo della vita umana, che Tommaso indentifica – come lo Stagirita – con la felicità.

Questa non deve coincidere né col piacere, né con la ricchezza, né con l’onore, né con nessun

bene corporeo, affermando piuttosto che essa deve consistere in un’attività secondo virtù, in

particolare secondo virtù intellettuale. Per Tommaso, la felicità è soltanto la contemplazione

dell’essenza di Dio. La vera felicità si ritrova soltanto nelle anime dei beati nel cielo.

La virtù, secondo Aristotele, era una disposizione dell’anima che trova espressione tanto

nell’azione quanto nella passione. Di conseguenza Tommaso premette all’esposizione della

propria concezione della virtù un trattato sull’azione umana ed uno sulla passione umana. Egli

habitus

compie inoltre un’analisi generale del concetto di . Le idee di Tommaso in merito alla

3

natura delle virtù, alla distinzione tra virtù etiche e virtù dianoetiche , alla relazione tra virtù e

passione, sono modellate sulla falsariga di quelle di Aristotele. L’Aquinate aggiunge tuttavia

alla lista delle virtù aristoteliche alcune virtù cristiane, le cosiddette virtù «teologali» di fede,

speranza e carità. Tommaso lega inoltre la nozione aristotelica di virtù a quella dei doni del

carattere elogiati dai cristiani, mentre connette l’idea aristotelica di vizio con la nozione biblica

del peccato. Prima secundae

Le due sezioni finali della si occupano della legge e della grazia. Alcune

questioni formano un trattato di diritto, nel quale s’affrontano temi quali la natura della legge,

la distinzione tra legge naturale e legge positiva, la fonte e la portata dei poteri dei legislatori, il

contrasto tra le leggi dell’Antico e del Nuovo Testamento. In altre questioni Tommaso s’oc-

cupa invece della relazione tra la natura e la grazia, della giustificazione e della salvezza dei

peccatori. A tal proposito, le posizioni assunte dall’autore si collocano a metà strada fra gli

estremi che successivamente caratterizzeranno la controversia tra cattolici e protestanti.

Prima secundae Secunda

Mentre la ci fornisce il quadro generale dell’etica di Tommaso, la

secundae affronta le singole questioni morali. A turno egli procede all’analisi di ciascuna delle

virtù e ad elencare i peccati ad essa opposti. Per prime vengono prese in esame le virtù teolo-

gali. Alla fede vengono contrapposti i peccati d’incredulità, eresia ed apostasia: è in questa

sezione che Tommaso espone le proprie vedute riguardo alla persecuzione degli eretici. Alla

virtù della carità s’oppongono invece i peccati di odio, invidia, discordia e sedizione: nel corso

di questa trattazione Tommaso stabilisce quali siano le condizioni alle quali è giustificato fare

la guerra. etiche

3 Nella dottrina morale aristotelica, le virtù che, a differenza di quelle , attinenti più propriamente all’at-

tività pratica, si riferiscono al retto comportamento della ragione discorsiva o conoscitiva, in ogni aspetto della

Etica Nicomachea

vita ( , I, 13, 1103 a; VI, 3, 1139 b). Le virtù dianoetiche sono proprie della parte razionale

dell’anima e si distinguono dalle virtù etiche (coraggio, temperanza, liberalità, giustizia, ecc.) che appartengono

invece a quella parte dell’anima (concupiscibile o appetitiva) che, pur essendo priva di ragione, può obbedire alla

Etica Nicomachea

ragione stessa ( , I, 13, 1102 b). Secondo Aristotele vi è una gerarchia tra le virtù, e quelle

intellettive sono superiori alle morali. Le virtù dianoetiche sono cinque: l’arte, la scienza, la saggezza pratica o

prudenza, l’intelletto e la sapienza. L’attività spirituale dell’uomo è triplice e consiste nel creare, operare, cono-

scere: al creare corrisponde la virtù dell’arte, all’operare la prudenza, al conoscere il sapere (o scienza) e l’intel-

letto. 29

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Le altre virtù sono trattate seguendo l’impianto globale delle quattro virtù «cardinali»: pru-

denza, giustizia, fortezza e temperanza. Il trattato sulla giustizia s’occupa di argomenti che oggi

apparirebbero in un manuale di diritto penale, anche se tra le branche speciali della giustizia

troviamo la pietà, ovvero l’arte del dare a Dio ciò che gli spetta. La discussione sulla fortezza

costituisce invece lo spunto per parlare di martirio, magnanimità e magnificenza. Da ultimo

viene esaminata la virtù cardinale della temperanza, nell’affrontare la quale Tommaso analizza

alcune questioni morali concernenti cibo, vino e sessualità.

Malgrado compia grandi sforzi per cristianizzare alcuni degli elementi maggiormente pa-

Etica

gani dell’ , la lista delle virtù che egli offre non coincide del tutto con quella di Aristotele.

L’uomo ideale dello Stagirita è «magnanimo», ovvero è un essere superiore ben cosciente della

propria superiorità rispetto agli altri. Come si può riconciliare questo tratto con la virtù cri-

stiana dell’umiltà? Ricorrendo ad un gioco di prestigio intellettuale degno di nota, Tommaso

non solo riesce a rendere la magnanimità compatibile con l’umiltà, ma trasforma i due caratteri

in due parti complementari di un’unica e medesima virtù. C’è una virtù, egli afferma, che è la

capacità di moderare l’ambizione, la quale risulta basata sul giusto apprezzamento delle pro-

prie capacità e dei proprî difetti. L’umiltà ne è un aspetto, ed assicura che le ambizioni di

qualcuno siano basate su una corretta valutazione dei proprî difetti, mentre la magnanimità ne

è un altro, che assicura che tali ambizioni siano basate sulla corretta valutazione dei proprî

pregi. Secunda secundae Etica nicomachea

La si chiude, proprio come l’ , con un confronto tra la

vita attiva e la vita contemplativa, dal quale quest’ultima esce investita d’una posizione privile-

giata. Tutta l’argomentazione è però ovviamente trasposta in chiave cristiana, e quando giunge

ad occuparsi degli ordini religiosi Tommaso imprime al tema aristotelico una particolare cur-

vatura prettamente domenicana. Per un religioso la vita migliore di tutte è una vita di contem-

plazione che includa in sé l’insegnamento e la preghiera.

La seconda reggenza parigina di Tommaso fu insomma un periodo di stupefacente pro-

duttività. Nel 1272 lasciò però Parigi per l’ultima volta, poiché l’ordine domenicano gli aveva

assegnato il compito d’aprire un nuovo studio in Italia, ed egli decise d’annetterlo alla priora

di San Domenico a Napoli. Godendo del favore del re Carlo d’Angiò, Tommaso continuò a

Summa

lavorare sui commenti ad Aristotele ed iniziò la terza parte della , la quale s’occupa di

questioni prettamente teologiche, quali l’Incarnazione, l’immacolata concezione, la vita di Cri-

sto, i sacramenti del battesimo, della cresima, dell’eucaristia e della penitenza. Le riflessioni

su questi argomenti gli forniscono l’opportunità di discutere di diversi problemi filosofici,

come l’identità personale, l’individualità e la logica della predicazione. Il trattato sull’eucaristia,

in particolare, richiese una discussione della dottrina della transustanziazione.

Summa

La non fu però mai completata. Non ancora cinquantenne, Tommaso divenne

preda di crisi sempre più serie d’assenza mentale, finché nel 1273, mentre diceva la messa,

ebbe una misteriosa esperienza – forse un crollo psicologico o, come lui credette, una visione

soprannaturale – che segnò la fine della sua attività accademica. Impossibilitato nel farlo, il suo

Summa

segretario Reginaldo da Piperno ed alcuni suoi colleghi completarono per lui la con

un supplemento, composto servendosi di scritti precedenti. Esso affronta i temi lasciati senza

trattazione, ovvero i restanti sacramenti e le «quattro cose ultime»: morte, giudizio finale, in-

ferno e paradiso.

Nel 1274 papa Gregorio X convocò un concilio ecclesiastico a Lione, sperando di riunire

la Chiesa greca a quella latina. San Tommaso fu invitato a recarvisi, ma mettendosi in viaggio

aggravò la sua già di per sé cagionevole salute. Costretto ad arrestarsi presso il castello di un

suo nipote, presso Fossanova, dopo alcune settimane fu portato in un vicino monastero cister-

cense, dove morì nel 1274.

4. Le alterne fortune del tomismo 30

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Ci vollero cinquant’anni perché gli scritti di Tommaso venissero considerati validi dal punto

di vista teologico. Nel 1316 papa Giovanni XXII avviò comunque un processo di canonizza-

zione. Fu difficile reperire adeguate prove di miracoli. La migliore testimonianza che fu dato

trovare narrava di un episodio avvenuto sul letto di morte. A Fossanova, Tommaso, ormai

malato e a lungo inappetente, fu preso dal desiderio di aringhe, un pesce che non si trovava

nel mar Mediterraneo. Fu per questo che lo stupore fu molto quando, giunta la successiva

consegna di sardine, alcuni pesci del mucchio si rivelarono essere proprio aringhe. I giudici

papali non trovarono questo miracolo abbastanza convincente, ma il processo di canonizza-

zione proseguì lo stesso. Tommaso venne infine dichiarato santo nel 1323.

Nel 1325 Parigi, anche se tardivamente, revocò la condanna della sua opera, ma fu solo

Aeternis Patris

con l’enciclica , promulgata da papa leone XIII nel 1879, che Tommaso di-

venne, per così dire, il teologo ufficiale dell’intera Chiesa cattolica romana.

Tale enciclica diede uno stimolo decisivo per la produzione di opere scientifiche della

Summa e di altre opere. L’elevazione del santo a filosofo ufficiale della Chiesa ebbe tuttavia

anche degli effetti negativi. Il primo fu l’allontanamento dallo studio di san Tommaso dei

filosofi non cattolici, problema che si aggravò nel 1914, quando Pio X estrasse dalla filosofia

tomista ventiquattro tesi da insegnare nelle istituzioni cattoliche.

La reazione del mondo laico alla canonizzazione della filosofia di Tommaso si trova rias-

Storia della filosofia occidentale

sunta nel giudizio che Bertrand Russell diede nella propria .

«Nell’Aquinate c’è ben poco del vero spirito filosofico. A differenza del Socrate platonico, egli

non insegue il ragionamento ovunque esso possa condurlo. Non è impegnato in una ricerca

di cui è impossibile conoscere in anticipo il risultato. Prima di cominciare a filosofare, conosce

già la verità, che è quella annunciata dalla fede cattolica. […] Trovare argomenti in sostegno ad

una conclusione già data in anticipo non è filosofia, ma solo una forma di apologetica».

Noi giudichiamo un filosofo in base alla correttezza o scorrettezza dei suoi ragionamenti, e

non in base al luogo in cui per la prima volta è venuto in chiaro delle proprie premesse, o al

modo in cui è giunto per la prima volta a credere nelle proprie conclusioni. L’ostilità nei con-

fronti di Tomasso, dovuta alla posizione ufficiale che egli riveste per il cattolicesimo, risulta

dunque ingiustificata, seppur comprensibile, anche per i filosofi laici.

Il rispetto ufficiale che la Chiesa riconosce a Tommaso ebbe infatti tra le sue conseguenze

quella per cui le sue concezioni ed i suoi argomenti vennero spesso presentati in maniera

approssimativa, da ammiratori incapaci di coglierne il grado di raffinatezza filosofica.

status

Con il Concilio Vaticano II san Tommaso sembra aver perso il particolare di premi-

nenza di cui godeva negli ambienti ecclesiastici. Papa Giovanni Paolo II si è lamentato di que-

Fides et ratio

sto stato di cose in , enciclica pubblicata nel 1998 ed ispirata a san Tommaso.

Per altro verso, alla svalutazione dell’Aquinate all’interno dei confini del cattolicesimo è corri-

sposta una sua rivalutazione nelle università secolari. Essa ha assunto dimensioni che, se guar-

diamo ai primi anni XXI secolo, non è esagerato parlare di rinascita del tomismo. Non si tratta

di un tomismo confessionale, bensì di uno studio di Tommaso che oltrepassa i limiti non solo

della Chiesa, ma della stessa cristianità.

La possibilità di interpretazioni tra loro assai divergenti è insita nella natura del lascito ma-

noscritto del santo. La sua vasta produzione costringe qualsiasi moderno studio che abbia

corpus

come oggetto l’opera dell’Aquinate a concentrarsi solo su una porzione limitata del .

Summae

Peraltro, anche prendendo in esame soltanto una delle – come fanno solitamente gli

studiosi – l’interpretazione delle singole parti dipenderà in parte da quali passi si scelgono, tra

i molti corrispondenti in altre opere, per far luce sul testo studiato.

In secondo luogo, nonostante il latino di Tommaso sia meravigliosamente chiaro, la sua

traduzione nelle lingue moderne è un’operazione controversa e nient’affatto banale. I termini

utilizzati da Tommaso hanno dei corrispettivi che appartengono al gergo comune della filoso-

fia contemporanea, ma assai spesso il significato dei vocaboli latini si discosta molto da quello

31

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

dei corrispettivi termini moderni. Questi ultimi non soltanto sono giunti sino a noi trasformati

da un’autonomia semantica la cui storia dura da secoli, ma sono passati dal latino alle lingue

che noi oggi utilizziamo in un momento storica in cui il loro significato filosofico era influen-

zato da teorie opposte a quelle di Tommaso.

In terzo luogo, mentre nel caso di filosofi come Platone o Aristotele è spesso possibile

venire in chiaro delle ambiguità presenti in una loro disamina grazie agli esempî concreti da

essi avanzati per illustrare un certo nucleo problematico, Tommaso è molto parco di esempî

volti ad illustrare le sue tesi; e quando li offre questi sono spesso di seconda mano.

Ogni ammiratore del genio di Tommaso è desideroso di presentare l’opera dell’Aquinate

ad un pubblico moderno nel migliore dei modi possibili, ma ciò che ciascun interprete ritiene

sia da valorizzare dipende da quello che l’interprete stesso considera prioritario da un punto

di vista filosofico. Vi è in particolare un’ambiguità di fondo, nel pensiero di Tommaso, che è

all’origine del disaccordo filosofico tra i suoi commentatori. Tommaso è conosciuto soprat-

tutto come colui che fu capace di riconciliare cristianesimo e aristotelismo; ma come vedremo,

nei suoi scritti si riscontrano numerosi elementi platonici. Accade così che molti commentatori

moderni si siano concentrati sull’aristotelismo di Tommaso, tralasciandone i residui platonici,

mentre altri abbiano impugnato il Tommaso platonico contro il Tommaso aristotelico. Il mo-

tivo di quest’ultima scelta è forse teologico: un approccio del genere rende più semplice l’ade-

sione alle dottrine secondo cui l’anima sopravvive alla morte del corpo, gli angeli sono forme

pure, e Dio è atto puro. Lo stesso Tommaso, in effetti, fu un aristotelico riguardo le faccende

terrene, ma fu un platonico nel trattare degli affari celesti.

Per chi è maggiormente interessato alla filosofia che alla storia, la varietà delle interpreta-

zioni di Tommaso che è attualmente a disposizione è da salutarsi con favore. Lo stesso ap-

proccio dell’Aquinate agli scritti dei suoi predecessori fu di norma estremamente irenico.

L’ampia accoglienza che egli riserva nelle sue riflessioni ai testi greci, ebraici ed islamici apre

ad interpretazioni molto divergenti fra loro, e sprona gli interpreti ad imitare l’esempio di

Tommaso, ponendo la ricerca ecumenica di una verità filosofica più in alto della devozione

pedissequa nei confronti dell’attendibilità filologica.

5. Sigieri di Brabante e Ruggero Bacone

Nei secoli immediatamente successivi alla sua morte, i seguaci fedeli a Tommaso furono

un numero piuttosto ristretto. Nell’ultima parte della sua vita l’Aquinate aveva speso molte

energie per combattere una forma radicale di aristotelismo sviluppatosi nella facoltà della Arti

a Parigi. I filosofi che ne erano promotori sostenevano la tesi dell’eternità del mondo, da una

parte, e dell’esistenza di un unico intelletto comune a tutti gli esseri umani, dall’altra. La prima

tesi era indubbiamente una componente fondamentale della cosmologia aristotelica, mentre

la seconda non era altro che l’interpretazione della psicologia di Aristotele avanzata dal suo

interprete più autorevole, Averroè. Per questo motivo tale scuola è stata spesso indicata col

nome di «averroismo latino». Il suo portavoce più autorevole fu Sigieri di Brabante. Gli inse-

gnamenti propugnati da questi scolastici parigini erano difficili da accordare sia con la dottrina

cristiana della creazione in un dato momento del tempo, sia con l’idea di una vita futura per

le anime umane individuali. Di fronte a tali difficoltà, alcuni affermarono di limitarsi a riportare

le dottrine aristoteliche, senza impegnarsi a sostenerne la validità; Sigieri invece sembra avesse

affermato che alcune proposizioni di Aristotele ed Averroè erano filosoficamente dimostrabili,

sebbene la fede insegnasse il contrario.

Nel 1270, quando l’arcivescovo di Parigi condannò come eretiche un gruppo di tredici

dottrine, al primo posto figuravano le due proposizioni secondo cui «l’intelletto di tutti gli

uomini è uno e identico numericamente» e «non ci fu mai primo uomo». È probabile che la

condanna sia stata in parte il risultato dei due lavori che Tommaso aveva dedicato a confutare

le dottrine sostenute da Sigieri. Malgrado tale disputa, l’immagine dei due pensatori cristiani

32

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

risultava tuttavia spesso associata nella mente dei loro contemporanei più giovani. Ciò è dimo-

strato anche dal fatto che Dante ponga i due filosofi l’uno accanto all’altro nel paradiso, per la

luce eterna che scaturisce dalla profondità del loro pensiero. Lo stesso Dante, sebbene non

avesse una formazione propriamente filosofica, era assai versato per la filosofia. Lo sviluppo

Purgatorio

graduale delle anime umane descritto nel canto XXV del , ad esempio, assomiglia

Summa theologica

molto alla dottrina esposta da Tommaso nella . Il maggio contributo dante-

De Monarchia

sco alla filosofia fu però il , libro nel quale Dante sostiene che lo sviluppò intel-

lettuale dell’uomo può avvenire solo in condizioni di pace, la quale è ottenibile soltanto sotto

l’egida di un’autorità sovranazionale. Quest’ultimo, prosegue Dante, non dev’essere il papa,

bensì l’imperatore del Sacro Romano Impero.

Tra i contemporanei di Dante vi era il più anziano Ruggero Bacone, il quale morì circa

dieci anni dopo Sigieri di Brabante. Ruggero studiò ed insegnò presso la facoltà delle Arti di

Oxford fino al 1247 circa. Poi migrò a Parigi ed entrò a far parte dell’ordine francescano.

Ruggero non amava Parigi e l’unico dottore parigino che ammirò fu un certo Pietro di Mari-

court, il quale gli aveva insegnato l’importanza dell’esperimento nella ricerca scientifica, e lo

aveva inoltre convinto che la matematica rappresentava per la filosofia «la porta e la chiave»

della certezza. Nel 1257, per ragioni a noi ignote, i suoi superiori francescani gli proibirono

l’insegnamento, ma gli fu permesso di continuare a scrivere, e nel 1266 nientemeno che il

papa gli chiese di inviargli i suoi lavori. Sfortunatamente il pontefice Clemente IV non visse

abbastanza a lungo per leggere quei testi e Bacone fu condannato nel 1278 a causa delle sue

posizioni eretiche in materia d’astrologia. Trascorse il resto della sua vita perlopiù in prigione,

morendo una decina d’anni dopo.

A causa dell’enfasi posta sul ruolo dell’esperimento in filosofia, Bacone è spesso conside-

rato un precursore del suo omonimo vissuto nel XVII secolo, Francesco Bacone. Nella sua

Opus maius

opera maggiore, l’ , Ruggero critica le diverse fonti dell’errore: la deferenza nei

confronti dell’autorità, la cieca consuetudine, il pregiudizio popolare e la pretesa di possedere

un sapere superiore. Ci sono due presupposti fondamentali per la ricerca scientifica, egli af-

ferma: uno è lo studio attento delle lingue degli antichi, l’altro è una reale conoscenza della

matematica, senza la quale non è possibile fare alcun progresso in scienza quali l’astronomia.

Il maggior contributo che Bacone diede alla scienza fu nel campo dell’ottica, materia nella

quale egli sviluppò alcune intuizioni di Grossatesta, a tal punto che in un certo periodo si

credette che a lui si dovesse addirittura l’invenzione del telescopio.

scientia experimentalis

Bacone definì un particolare tipo di scienza, la . Nel fare ciò sostenne

che il ragionamento a priori può condurci a conclusioni corrette, ma solo l’esperienza può

darci la certezza.

La fisica aristotelica può ben insegnarci che il fuoco brucia, ma solo dopo essersi effettiva-

mente scottato il bambino avrà paura del fuoco.

Sebbene egli credesse nella possibilità della trasmutazione alchemica dei metalli vili in oro,

ed includesse la capacità di predire il futuro ed operare miracoli tra i possibili risultati della

ricerca scientifica, Bacone faceva una netta distinzione tra scienza e magia. Anzi, egli riteneva

che tra le ragioni per intraprendere la pratica scientifica vi fosse proprio la confutazione delle

false pretese avanzate dalle arti magiche.

Assieme a Giovanni Duns Scoto e Guglielmo d’Ockham, Ruggero Bacone fu membro di

un illustre terzetto di pensatori francescani che diedero lustro ad Oxford nel XIII e XIV se-

colo. Si trattava tuttavia di pensatori assai diversi l’un dall’altro, per cui sarebbe affatto sbagliato

pensare ad Oxford come alla sede di una particolare scuola di pensiero francescana.

6. Duns Scoto 33

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Di tutti i grandi filosofi, Giovanni Duns Scoto è quello sulla cui vita si ha il minor numero

di notizie, e la cui biografia riposa quasi interamente su congetture. Gli studiosi hanno messo

assieme alcune biografie, tutte piuttosto scarne. Quella che segue è dunque soltanto una tra le

diverse ricostruzioni possibili. Sappiamo che Giovanni nacque a Duns, una città al confine

scozzese. Ad un certo punto della sua adolescenza sembra che egli sia entrato come novizio

nel convento francescano di Dumfries, sotto la guida dello zio Elias Duns. Successivamente

fu inviato ad Oxford, dove intraprese gli studî di teologia. Il corso durò tredici anni e si con-

Sentenze

cluse con tre anni d’obbligo didattico, costituiti principalmente da lezioni sulle di

Pietro Lombardo e sulla Bibbia. In seguito divenne baccelliere in teologia.

Per ragioni che possono solamente essere ipotizzate, le autorità francescane stabilirono che

Scoto, invece di conseguire il dottorato ad Oxford, si sarebbe dovuto recare a Parigi come

baccelliere. Forse egli si era a tal punto distinto come lettore da spingere i suoi superiori a

concedergli la possibilità di dar prova delle sue qualità nella migliore università dell’epoca. Il

convento francescano di Parigi, in cui risiedevano Alessandro di Hales e Bonaventura, non

era tuttavia un ambiente pacifico. Dopo un anno di lezioni, Scoto fu bandito dalla Francia,

assieme ad altri ottanta frati, per essersi schierato dalla parte del papa nello scontro che oppose

Filippo il Bello a Bonifacio VIII. Quando il bando venne revocato, egli poté rientrare a Parigi,

Sentenze

dove completò il ciclo di lezioni sulle , conseguendo finalmente il dottorato e dive-

nendo maestro reggente. Di nuovo costretto a lasciare Parigi a causa di disordini politici, egli

trascorse l’ultimo anno di vita a Colonia. Nel 1993 venne beatificato da papa Giovanni Paolo

II. Molti manoscritti delle opere di Scoto si sono conservati, ma al momento della morte la

maggioranza di essi versava in una forma frammentaria ed incompleta; fu così avviata un’opera

di raccolta e perfezionamento, portata avanti dal devoto lavoro dei discepoli. Le colonne por-

Sentenze Opus oxoniense

tanti del canone che ne risultò erano due commenti alle – intitolate

Reportata parisiensia

e –, ma la raccolta conteneva anche una serie di commenti ad Aristotele,

un gruppo di questioni quodlibetali ed un certo numero di trattati monografici.

A metà degli anni Venti del Novecento furono scoperti manoscritti di un testo che è oggi

accettato come gli appunti che Scoto stesso redasse per le sue lezioni sui primi due libri delle

Sentenze

. Nel 1938 l’ordine francescano istituì a Roma una commissione cui fu affidato il

compito di pubblicare un’edizione critica delle opere di Scoto. Tra il 1950 ed il 1993 quest’im-

Lectura I-II Lectura III

portante opera è stata pubblicata con il titolo di . La , pubblicata nel

2003, è più probabilmente il corso tenuto da Scoto ad Oxford.

Lectura Ordinatio

Le edizioni vaticane della e della (risultato della lezione di Scoto dopo

la comparazione dei proprî appunti con quelli degli studenti, secondo la pratica della lezione

medievale) rappresentano per i teologi ed i filosofi contemporanei il principale punto di rife-

rimento per lo studio di Scoto.

Scoto non è un autore di facile lettura. Utilizza un linguaggio tecnico, difficile da decifrare

e poco accondiscendente con il lettore. Nonostante ciò egli fu una delle menti più fini che mai

si dedicarono alla filosofia, tanto da renderlo noto come «Dottor Sottile».

Rispetto ad un considerevole numero di questioni filosofiche tra le più rilevanti, egli si

schierò sul fronte opposto a Tommaso d’Aquino. Si tratta di una contrapposizione che fu pari

a quella che lo oppose ad un altro dei suoi colleghi più anziani, Enrico di Gand. Quest’ultimo

insegnò anch’egli a Parigi, difendendo numerose idee di tipo neoplatonico-agostiniano contro

l’aristotelismo radicale di alcuni esponenti della facoltà delle Arti. Fu attraverso gli occhi di

Enrico che Scoto gettò il proprio sguardo su molti dei suoi predecessori. ens

Scoto ruppe con la tradizione aristotelica affermando che il concetto di («ciò che è»,

ossia l’Ente) ed i concetti di altri predicati universalmente applicabili non erano concetti ana-

logici, bensì univoci. Essi potevano essere usati a proposito di Dio esattamente nello stesso

senso in cui s’utilizzavano per gli enti creati. La metafisica è la scienza che studia il concetto

34

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

dell’«essere», che è univoco, e le sue proprietà fondamentali. Qualunque cosa appartenga ad

ens

una delle categorie aristoteliche è parte dell’Essere; ma è molto più ampio di questa defi-

nizione, poiché tutto ciò che ricade nelle categorie è finito, mentre Ente contiene l’infinito. La

suddivisione più importante da fare all’interno dell’ambito dell’Ente è quella tra ente finito ed

ente infinito.

Per Scoto, l’esistenza di un ente infinito è qualcosa di filosoficamente dimostrabile. Su que-

sto punto concorda con Tommaso e con la grande maggioranza dei pensatori medievali. Agli

rifiuta tuttavia le prove dell’esistenza di Dio offerte da Tommaso a causa del loro eccessivo

legame di dipendenza dalla fisica aristotelica, avanzando una propria prova metafisica che ela-

bora l’esistenza di Dio in quanto prima causa efficiente, causa finale ultima, ed ente sommo

fra tutti.

Sebbene si serva dell’apparato concettuale dell’ilomorfismo aristotelico, egli rielabora i con-

cetti aristotelici d’attualità e potenzialità, considerando gli esseri potenziali come entità in pos-

sesso di un’individualità articolata fin nel dettaglio, analoga a quella che contraddistingue gli

esseri attuali. A differenza di Aristotele, egli ritiene che ci possano essere uno spazio vuoto ed

un tempo privo di movimento. Laddove per lo Stagirita è necessaria la presenza di un corpo

affinché si crei lo spazio, per Scoto la sola possibilità di un corpo basta a tenere in piedi le

pareti di una spazialità vuota. Oltretutto per Scoto vi può essere un tempo senza movimento,

ovvero un tempo che misuri la mera potenzialità del movimento. Nel trattare i possibili come

una sorta di individui diafani, Scoto rivela l’influenza di Avicenna. In confronto a quest’ultimo

egli esplora però tale campo d’indagine in maniera così elaborata da meritarsi il titolo d’inizia-

tore della filosofia dei mondi possibili.

Nella tradizione aristotelica era la materia a costituire il principio d’individuazione: due

individui, Pietro e Paolo, non erano distinti l’un dall’altro sulla base della loro forma umana,

bensì della loro materia. Scoto respinse questa visione, affermando che non era la materia a

costituire l’elemento di differenziazione tra Pietro e Paolo, ben una precisa caratteristica iden-

tificativa che ognuno possedeva di per sé: un’ecceità, la cui funzione era di rendere una cosa

«questa cosa qui».

In confronto a Tommaso, Scoto ampliò inoltre le prerogative dell’intelletto umano in due

direzioni. Per Scoto, ogni cosa contiene in sé un principio individuale intelligibile, quindi l’in-

telletto può cogliere l’oggetto individuale nella sua singolarità. Tommaso aveva sostenuto che

l’oggetto proprio dell’intelletto, durante la vita, era la conoscenza della natura delle cose ma-

teriali. Scoto invece affermò che, se prendiamo in considerazione anche il futuro oltre alla vita

presente, come sembra si debba fare, allora dobbiamo dire che l’oggetto proprio dell’intelletto

ha un’estensione pari a quella dell’Ente stesso. Definire l’oggetto dell’intelletto alla maniera di

Tommaso, sosteneva, era come dire che l’oggetto della vista era ciò che può essere osservato

al lume di candela.

Scoto inoltre rifiutò completamente la tesi – cara alla tradizione agostiniana e ripresa pure

da Enrico di Gand – secondo cui era necessario l’intervento di una speciale illuminazione

divina affinché l’intelletto umano fosse in grado di cogliere gli universali. Malgrado ciò, Dio

non venne completamente escluso dalla teoria scotista della conoscenza. La potenza divina è

per Scoto assoluta: Dio può fare qualsiasi cosa che non implichi contraddizione. Dio agisce

solo in maniera conforme alla sua potenza ordinata, ossia una potenza guidata dalla saggezza.

Con la sua descrizione della relazione tra intelletto e volontà, Scoto introdusse elementi

innovativi anche nell’ambito della filosofia della mente. Se per Tommaso la volontà era essen-

zialmente un appetito razionale, Scoto considerava la volontà come una potenza sovrana, la

cui attività non poteva essere esercitata in più maniere, ma ciò non stava a significare che il suo

esercizio fosse sotto il controllo e la direzione della ragione. L’intelletto era una potenza natu-

rale, che non poteva agire che in un unico modo. Se per la maggior parte degli scolastici ari-

35

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

stotelici il fine ultimo degli esseri umani era un’operazione intellettiva – e cioè la visione bea-

tificata di Dio –, per Scoto l’unione dei beati con Dio nei cieli consiste essenzialmente in un

atto libero della volontà.

Scoto assegna alla volontà, divina o umana, prerogative di gran lunga superiori rispetto a

quanto fatto dai pensatori che l’avevano preceduto. La volontà umana è una forma di potenza

sugli opposti, ma con ciò non bisogna intendere soltanto il fatto che essa può volere cose

diverse in momenti diversi. Per Scoto vi è anche un senso in cui, nel preciso momento della

volizione di una determinata cosa, la volontà conserva il potere di volere anche il suo opposto,

contemporaneamente. Inoltre anche la volontà divina è dotata di una libertà molto più ampia

rispetto a quella attribuitale dai teologi precedenti. Dio è libero, ad esempio, di trascurare o

perfino di cancellare molti dei precetti morali che solitamente si crede appartengano alla legge

naturale.

L’importanza di Duns Scoto per la filosofia non risiede nell’aver fondato una scuola, ma

nel fatto che molte delle sue invenzioni filosofiche furono accettate come principî, senza venir

messe ulteriormente in discussione da pensatori delle generazioni successive. I dibattiti che,

nell’ambito della Riforma, opposero Lutero e Calvino ai loro avversarî cattolici ebbero luogo

sullo sfondo di assunti essenzialmente scotisti; ed anche il contesto in cui Cartesio elaborò i

fondamenti della filosofia moderna era una costruzione eretta ad Oxford intorno al 1300. Il

Summa theologica Lectura

quarto di secolo che separò la di san Tommaso dalla di Scoto fu

uno dei periodi più importanti e decisivi della storia della filosofia.

Scoto non è un autore molto letto al di fuori dei circoli accademici. Malgrado ciò, tra coloro

che nutrirono vivida ammirazione per il suo genio va annoverato un poeta, il vittoriano Gerard

Manley Hopkins. Ciò che maggiormente lo impressionò fu il concetto di ecceità, che egli

inscape

riteneva anticipasse il proprio concetto di « », la qualità unica ed irripetibile di ogni

individuo.

Nei decennî immediatamente successivi alla morte, Scoto non riscosse grande plauso ad

Oxford, e persino tra i suoi colleghi francescani ci fu una forte opposizione alle sue dottrine.

7. Guglielmo d’Ockham

Guglielmo giunse ad Oxford poco dopo che Scoto l’aveva lasciata per l’ultima volta. Entrato

verosimilmente nell’ordine francescano attorno ai quindici anni, fu probabilmente al

Greyfriars di Londra che ricevette la sua formazione filosofica. Verso il 1310 si recò ad Oxford

Sentenze

per avviarsi allo studio della teologia. Il periodo delle sue lezioni sulle coincise con

la formazione di una scuola scotista all’interno dell’università, in opposizione alla quale Oc-

kham definì in parte le proprie posizioni. Venne così presto criticato dai colleghi francescani

e guardato con sospetto anche dal cancelliere dell’università, che era per parte sua un tomista.

Ockham lasciò Oxford senza proseguire gli studî dottorali, stabilendosi a Londra intorno al

1320, probabilmente al Greyfriars. Divenne lettore di filosofia e tenne numerose dispute

quodlibetali. Traspose inoltre per iscritto le lezioni che aveva tenuto ad Oxford; compose un

4

manuale sistematico di logica, nonché un trattato sulla predestinazione e sui futuri contingenti

che ebbe notevole influenza. È ricordato soprattutto per una frase che non pronunciò mai,

secondo cui «non si devono moltiplicare gli enti senza necessità»: si tratta del famoso «raso di

Ockham».

Un certo numero di posizioni riguardo alla logica ed alla metafisica esposte nelle sue opere

si richiamano a Scoto, rispetto al quale Ockham si pone talvolta in relazione di continuità,

talvolta di aperta opposizione. Sebbene il suo pensiero sia meno raffinato di quello scotista, la

futura contingentia

4 I logici medievali chiamano il problema del valore di verità delle asserzioni relative agli

eventi futuri. 36

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

sua prosa risulta molto più chiara. Come Scoto, egli considerò «ente» come termine univoco,

applicabile tanto a Dio quanto agli enti creati. Ockham diminuì tuttavia nettamente il numero

di questi ultimi, riducendo le dieci categorie aristoteliche a due sole: sostanza e qualità. Il di-

5

saccordo più significativo con Scoto riguardava la natura degli universali . Ockham rifiutava

completamente l’idea che vi fosse una natura comune. Gli universali non esistono al di fuori

della mente, egli afferma: tutto nel mondo è singolare. Gli universali non sono cose ma segni.

Secondo Ockham ci sono due tipi di segni: i segni naturali ed i segni convenzionali. I segni

naturali sono i concetti pensati nelle nostre menti, mentre i segni convenzionali sono le parole

che coniamo per esprimere tali concetti. I concetti mentali formano un sistema linguistico, un

linguaggio comune a tutti gli esseri umani, il quale precede la differenziazione tra le singole

lingue parlate. Benché la negazione ockhamista delle realtà universali venga spesso chiamata

«nominalismo», i nomi che Ockham considera come i soli veri universali non sono soltanto

quelli scritti o pronunciati, bensì anche quelli interiori del nostro linguaggio mentale. Per que-

sto sarebbe meglio definirlo concettualista.

Il modo in cui Ockham cercò di concepire la relazione tra nomi del linguaggio mentale ed

oggetti del mondo mutò a più riprese nel corso del tempo, dando luogo a concezioni molto

differenti tra loro. Secondo la sua prima teoria, la mente fabbricava delle immagini mentali, o

«finzioni». Queste somigliavano alle cose vere, e fornivano i termini alle proposizioni mentali,

operando come sostituti degli oggetti reali corrispondenti. Quando più tardi Ockham abban-

donò la dottrina delle finzioni, egli giunse a ritenere che i nomi del linguaggio mentale fossero

semplici atti di pensiero, ovvero porzioni della storia mentale di ogni persona.

Ockham accolse la distinzione introdotta da Scoto tra conoscenza intuitiva e conoscenza

astrattiva: è solo mediante conoscenza intuitiva che possiamo sapere se un fatto contingente si

dia o meno. In questo contesto Ockham ha peraltro il merito di rendere esplicita una conse-

guenza rimasta implicita in Scoto. Dio, sostiene Ockham, può fare direttamente tutto ciò che

solitamente fa per mezzo delle cause secondarie. Egli di solito mi fa conoscere che una parete

è bianca ponendo la parete di fronte ai miei occhî; ma anche se generalmente fa così, Dio può

far in modo che io abbia la medesima credenza nella bianchezza della parete anche senza che

vi sia alcuna parete bianca. Questa tesi ovviamente spalanca la breccia aperta da Scoto in am-

bito di teoria della conoscenza, aprendo la strada allo scetticismo.

Le posizioni di Ockham destarono presto la preoccupazione dei suoi confratelli france-

scani, finché nel 1323 gli fu richiesto di dar spiegazione delle sue vedute in merito alle categorie

aristoteliche di fronte ad un capitolo provinciale dell’ordine. Un anno più tardi, in risposta ad

una denuncia proveniente da Oxford, Ockham dovette presentarsi al cospetto di una com-

Commento alle sentenze

missione istituita preso la corte papale ad Avignone, perché il suo

venisse esaminato a fronte dell’accusa di eresia. La commissione non riuscì tuttavia a produrre

valide accuse contro di lui.

La permanenza ad Avignone impresse tuttavia una svolta completamente nuova alla car-

riera filosofica di Ockham. A quel tempo il pontefice Giovanni XXII era in conflitto con

l’ordine francescano a causa di due questioni concernenti la povertà. Il primo problema era

storico, e riguardava la questione se Cristo ed i suoi apostoli avessero vissuto in assoluta po-

vertà; il secondo era pratico, e poneva la questione se l’ordine francescano potesse o meno

universalem kathólou universum

5 Universale, dal latino (in greco ) composto da , l'universo, il tutto, l'interezza

–alem [2]

e dal suffisso , usato per indicare 'che appartiene' , è una parola che sta a significare nel senso più generale:

ghenos

ciò che appartiene in comune agli esseri di un insieme omogeneo, o, più specificatamente il genere ( , ad

esempio mammifero) rispetto alla specie (per esempio: uomo, cavallo, cane, ecc.); oppure in senso metafisico:

eidos ousia idea

l'essenza ( , , ) come caratteristica inscindibile da una molteplicità di esseri (per esempio: "razionale"

rispetto agli uomini). 37

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

detenere una qualsiasi proprietà. San Francesco si era fatto portavoce di un ideale di povertà

estremo, secondo il quale i frati non dovevano possedere nulla né potevano toccare il denaro.

San Bonaventura, che fu generale e riformatore dell’ordine, aveva in seguito elaborato la di-

dominium usus

stinzione tra possesso ( ) ed uso ( ), affermando che i francescani potevano usare

la proprietà, ma non era loro permesso possederla. Sulla base di queste considerazioni papa

Niccolò III privò l’ordine francescano dal possesso di tutte le proprietà di cui i frati facevano

uso, annettendole al patrimonio del papato.

Alla fine del 1322 papa Giovanni XII revocò tale compromesso, condannando la distin-

zione tra possesso ed uso alla stregua di un artificio ipocrita. L’anno seguente il pontefice

sconfessò anche l’insegnamento francescano secondo cui Gesù e gli apostoli avevano rinun-

ciato a qualsiasi possesso durante la loro vita. Michele da Cesena, capo dell’ordine france-

scano, che si trovava ad Avignone con lui, chiese ad Ockham di studiare i decreti papali con-

tenenti tali accuse. Ockham giunse alla conclusione che esse erano immorali, assurde ed ere-

tiche, e le biasimò pubblicamente. Poi fuggì da Avignone assieme a Michele, poco prima che

una bolla papale condannasse le loro dottrine come eretiche. I due scapparono a Monaco,

dove ottennero la protezione di Ludovico di Baviera, nemico di Giovanni XXII.

Ludovico, scomunicato nel 1324, si era appellato ad un concilio generale, utilizzando la

disputa coi francescani come movente per denunciare a sua volta il papa come eretico. Quattro

anni dopo entrò in Roma, si fece incoronare come imperatore, bruciò Giovanni in effige e

nominò un antipapa. A Roma l’imperatore fu raggiunto da un altro filosofo schierato sul suo

fronte, Marsilio da Padova. Costui era stato obbligato a riparare presso l’imperatore poiché

aveva scritto un libro contenente un profondo attacco non soltanto a Giovanni XXII, bensì al

papato stesso come istituzione.

Defensor pacis

L’opera, intitolata , divenne un testo classico di filosofia politica. Esso si apre

con una denuncia contro l’interferenza papale nelle faccende della politica secolare. Il disor-

dine, la corruzione e la bellicosità che caratterizzavano in maniera endemica l’Italia, sostiene

Marsilio, sono il risultato dell’arroganza e dell’ambizione dei pontefici.

Lo stato è una società «perfetta», vale a dire una società suprema ed autosufficiente all’in-

terno della propria sfera. Ci sono due tipi di governo: quello delle regole vigenti con il con-

senso di coloro che vi sono soggetti e quello delle regole imposte contro la loro volontà. Solo

la prima è una forma legittima di governo, mentre la seconda è tirannia. Le leggi dello stato

non derivano la loro legittimità né dalla volontà del regnante né direttamente da Dio: sono i

cittadini stessi a conferire alle leggi l’autorità che esse posseggono. Il principe è il vertice ese-

cutivo dello stato. Il consenso del popolo nei confronti delle norme che egli emana trova la

sua migliore espressione quando il principe viene scelto per elezione. Un principe illegittimo

o incompetente dovrebbe essere deposto dalla carica dal legislatore.

Il libro di Marsilio ebbe una straordinaria influenza. Sul fronte papale nessun scrittore fu

in grado di controbattere eguagliandone il livello di raffinatezza filosofica. Il testo influenzò i

cattolici ortodossi così come gli eretici, ed ancora perfino la Riforma luterana. Ockham fu tra

i primi filosofi a risentire del suo ascendente, le cui tracce si ritrovano in una serie di trattati

politici.

Il nucleo filosofico alla base della posizione di Ockham riguardo alla povertà francescana

è costituito da una teoria del diritto naturale. Egli distingue infatti due classi di diritti: da una

parte quelli cui si può legittimamente rinunciare (come il diritto alla proprietà privata), dall’al-

tra quelli che sono invece inalienabili (come il diritto di ciascuno alla vita). Nel giardino

dell’Eden non c’era qualcosa come la proprietà, afferma Ockham: fu solamente in seguito alla

caduta che i diritti di proprietà furono stabiliti dalla legge umana. Il possesso privato dei beni

non è dunque sbagliato in sé, ma dev’essere distinto dall’uso. Un padrone di casa permette ai

proprî ospiti d’usare il cibo e le bevande della propria tavola, ma non conferisce agli invitati la

38

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

proprietà di queste cose. I francescani godono quindi del diritto d’utilizzare ciò che è loro

necessario per vivere, senza che ciò comporti possesso alcuno.

Mentre le idee di Marsilio sul governo erano forgiate a partire dalla situazione vigente nei

comuni italiani dell’epoca, quelle di Ockham furono maggiormente influenzate dalla struttura

del Sacro Romano Impero. L’imperatore, egli afferma, non deriva il proprio potere dal papa,

bensì dal popolo, per mezzo del collegio dei prìncipi elettori. Il diritto di scegliere il proprio

governante è un diritto naturale degli esseri umani.

Nonostante lo scontro con papa Giovanni XII, Ockham fu assai meno ostili di Marsilio nei

confronti del papato inteso come istituzione. Egli sostenne che, per quanto si comportassero

in modo tirannico nella pratica, ai papi spettava una supremazia derivante dalla legge divina. I

pontefici andavano tuttavia considerati come monarchi costituzionali, non assoluti. Come tali,

essi risultavano responsabili di fronte ai concilî generali, i quali dovevano a loro volta essere

costituiti da membri del clero eletti localmente.

Ockham non si riconciliò mai col papato della propria epoca. Ormai novantenne, papa

Giovanni XII iniziò a predicare una dottrina che fu universalmente considerata eretica, se-

condo cui le anime di coloro che morivo avendo ottemperato ai comandamenti divini non

avevano accesso alla visione beatifica di Dio fino a dopo il giudizio finale. Questa presa di

posizione rappresentò una nuova arma per i francescani, che obbligarono infine il papa a ri-

trattare sul letto di morte. Il nuovo papa, Benedetto XII, stabilì che le anime dei giusti avreb-

facie ad faciem

bero visto Dio immediatamente dopo la morte. Benedetto non revocò tuttavia

la condanna dei dissidenti francescani, la quale pendeva ancora sulla persona di Ockham

quando questi morì nel 1349 a Monaco, durante la peste nera.

8. La ricezione di Ockham

Parigi ed Oxford erano le due grandi università dei secoli centrali del Medioevo. Mentre

Parigi fu indubbiamente la sede più autorevole nel XIII secolo, Oxford la sopravanzò nel XIV

secolo. In che misura ciascuna delle due università abbia risentito dell’influenza di Ockham è

materia di disputa tra gli studiosi.

Gregorio da Rimini, frate agostiniano che insegnò a Parigi negli anni Quaranta del Tre-

cento, accolse ad esempio la filosofia naturale di Ockham, rifiutandone invece la logica. Gio-

vanni Buridano fu come Ockham un fautore del nominalismo, ma credeva molto più di Oc-

kham nella possibilità di un progresso nello studio scientifico del mondo. Buridano riprese la

impetus

teoria dell’ di Filopono e fu maestro di una generazione di filosofi-fisici assai impor-

tanti, tra cui Nicola d’Oresme. Come Ockham, anche Buridano è più noto per qualcosa che

in verità non ha mai detto. Gli si attribuisce infatti solitamente l’affermazione secondo cui un

asino, posto in mezzo a due balle di fieno egualmente allettanti, non sarebbe capace di deci-

dersi a mangiarne nessuna delle due: così l’espressione «asino di Buridano» è diventata sino-

nimo d’indecisione.

Vi furono altri due pensatori francesi molto influenzati dalla teoria della conoscenza di

Ockham: il cistercense Giovanni di Mirecourt ed il canonico secolare Nicola di Autrecourt,

entrambi lettori a Parigi ed entrambi vittime della censura accademica.

La teoria della conoscenza di Giovanni si fondava sugli sviluppi cui era andata incontro la

teoria ockhamista dell’assenso. Giovanni anticipò di quasi tre secoli la posizione raggiunta da

Meditazioni metafisiche

Cartesio all’inizio della seconda delle sue . Nicola si spinse invece ol-

tre, adottando una forma più radicale di scetticismo.

Calculatores

9. I « » di Oxford 39

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occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Il secondo quarto del XIV secolo vide lo sviluppo, tra i filosofi di Oxford, di una scuola

che ebbe un’influenza di rilievo nella storia della fisica. Il principale esponente di tale scuola

fu Thomas Bradwardine, arcivescovo di Canterbury. Altri rappresentanti della scuola erano

Guglielmo di Heytesbury e Richard Swineshead. Entrambi erano membri del collegio di Mer-

ton, ragione per cui il gruppo è talvolta indicato col nome di «Mertoniani». Questi pensatori

condivisero la tendenza a risolvere i problemi filosofici e teologici mediante metodi matema-

Calculatores

tici, e per questo vengono anche chiamati «i di Oxford».

Sulle proporzioni della velocità nei moti

Bradwardine pubblicò un’opera intitolata , nella

quale sviluppava una teoria sui rapporti numerici, da lui utilizzata per analizzare il modo in cui

le forze, resistenze e velocità stessero fra loro in correlazione nel moto. Questa teoria sop-

piantò rapidamente le leggi del moto aristoteliche, esercitando la sua influenza non solo ad

Calculatores

Oxford, ma anche a Parigi. Anche altri redassero opere degne di rilievo per la

filosofia naturale, impiegando però le proprie doti matematiche più nella soluzione di pro-

maxima et minima

blemi logici e teologici che nelle ricerche di fisica. Le questioni relative ai ,

ad esempio, costituirono il germe per lo sviluppo del calcolo differenziale. All’inizio però esse

sorsero per rispondere a problemi come: quali sono la durata minima e massima di tempo da

spendersi pregando affinché il comandamento di pregare notte e giorno si possa considerare

assolto?

Molti degli sviluppi che interessano la fisica nacquero originariamente come soluzioni a

sophismata

particolari rompicapo di tipo logico, i cosiddetti . Si trattava di proposizioni dal

contenuto ambiguo o talvolta paradossale ed erano quindi risolte, o decise, dai maestri della

sophismata

facoltà delle Arti. Uno dei più originali gruppi di fu elaborato da Richard Kilving-

Calculatores

ton, il quale non era un mertoniano ma era comunque vicino ai . Kilvington non

sophismata

era neppure un matematico, ma ai suoi venne presto conferita una forma mate-

Regulae solvendi sophismata

matica di Heytesbury nel suo .

sophismata

Col Rinascimento i caddero in discredito, ma tornarono nuovamente in voga

nel XX secolo. Quando la Francia era ormai una repubblica, Bertrand Russell indagò per

esempio il valore di verità dell’enunciato «l’attuale re di Francia è calvo». Anche Kilvington

sophismata

aveva elaborato scenarî analoghi per i suoi : ammettiamo, per esempio, che Socrate

sia bianco al massimo grado, e che Platone, il quale finora non era bianco, cominci a diventare

bianco a partire da questo istante. Kilvington riflette sul valore della verità di «Socrate è più

bianco di quando Platone comincia ad essere bianco». La strategia di Kilvington consiste in-

vece nell’elencare pazientemente tutto ciò che si potrebbe intendere con esso, e nel corso

dell’esposizione del problema egli compie un’analisi dei concetti di grado, rapporto e propor-

zione. Calculatores

Il più anziano ed autorevole dei , Thomas Bradwardine, fu anche un teologo

di grande peso. Egli fu il maggiore esponente di un’altra tendenza che caratterizzò la Oxford

del XIV secolo: la rinascita dell’agostinismo. Nel corso di tutto il Medioevo Agostino era na-

turalmente rimasto un’autorità da trattare con reverenza, e da citare non meno di Aristotele;

ma i neo-agostiniani come Bradwardine e Richard FitzRalph, cominciarono a rivolgere mag-

gior attenzione al contesto storico dell’opera di Agostino, interessandosi in larga misura ai suoi

De causa dei

ultimi scritti contro i pelagiani. Bradwardine, nel suo imponente , presentò

un’analisi di stampo agostiniano di questioni riguardanti fra l’altro la presenza divina, le pro-

posizioni sui futuri contingenti e la libertà umana.

10. John Wyclif 40

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occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Il più illustre esponente di questa rinascenza agostiniana fu John Wyclif, il quale fu al con-

tempo un portabandiera della reazione realista al nominalismo degli ockhamisti. Verso la metà

del XIV secolo egli era di gran lunga la figura di maggior spicco nell’università oxoniense.

L’evento più significativo della storia religiosa dell’università fu la defezione di uno dei pupilli

establishment

maggiormente apprezzati dall’ religioso.

Come succederà poi anche a John Wesley e John Henry Newman, Wyclif era un astro

nascente delle scuole oxoniensi: un uomo che spiccava tra i suoi contemporanei per l’erudi-

zione e l’austerità della sua condotta di vita. Wyclif raccolse intorno a sé un gruppo di disce-

poli, parendo destinato a dominare la vita intellettuale e pratica di quell’università. Tuttavia

imboccò un sentiero dottrinale che lo avrebbe allontanato dai suoi alleati più prossimi in

campo teologico, confermando i sospetti dei suoi detrattori. Esiliato da Oxford, Wyclif prose-

guì altrove la sua missione religiosa, riservando soltanto qualche raro sguardo nostalgico alle

guglie ormai lontane della sua dimora giovanile ed alle promesse che esse avevano rappresen-

tato.

Wyclif giunse ad Oxford intorno al 1350 e lì trascorse la sua vita prevalentemente inse-

gnando, pregando e scrivendo, ancorché distratto di tanto in tanto da alcuni impegni pubblici.

Summa

Tra il 1360 ed il 1372, quando ottenne il grado dottorale, scrisse una filosofica, il cui

volume più importante è un trattato sugli universali destinato alla difesa del realismo contro i

Summa

sofismi nominalisti. Nel periodo della maturità scrisse una di teologia, opera che pro-

cede attraverso diversi libri d’ardita innovazione, sfociando in eresia aperta e concludendosi

con una sterile polemica. I volumi che la compongono coprono l’intera estensione della teo-

logia medievale. Tre di essi si occupano di questioni inerenti alla legge ed alla proprietà, avan-

zando due tesi controverse: secondo la prima i membri del clero, se malvagî, debbono essere

espropriati; la seconda tesi afferma che anche i laici, se peccatori, non hanno alcun diritto al

possesso di proprietà. Alcuni altri volumi analizzano poi la struttura della gerarchia ecclesia-

stica e della società cristiana, condannando gli abusi e proponendo riforme. In una delle sue

opere più tarde, rivolta al tema dell’eucaristia, Wyclif puntò dritto al cuore della spiritualità

medievale presentando una nuova interpretazione della messa.

Una delle innovazioni più sorprendenti di Wyclif fu l’esortazione al comunismo, basata

dominium

sulla teoria del o possesso. Per un verso, bisogna affermare che chi pecca non ha

alcun diritto alla proprietà: è lecito possedere qualcosa solo se lo si utilizza in maniera retta.

Quindi nessun peccatore può usare qualcosa in maniera giusta, poiché ogni sua azione è pec-

caminosa. Per altro verso, l’essere in uno stato di grazia implica che, in quanto figli adottivi di

Dio, si erediti l’intero suo regno: ma se ogni cristiano che vive nella grazia è signore di tutto,

egli deve condividere la sua signoria con tutti gli altri cristiani che si trovano nel suo medesimo

stato.

Sorprendentemente, non sembra che gli scritti sul dominio abbiano provocato a Wyclif

tensioni con le autorità nel corso della sua vita. Anzi, le autorità secolari utilizzarono tali scritti

per giustificare la tassazione del clero, ignorandone le implicazioni al mondo laico.

La crescente audacia delle speculazioni di Wyclif rese tuttavia la sua posizione ad Oxford

sempre meno sostenibile. Quando attaccò i papi poté trovare simpatizzanti tra gli alti prelati,

in un’epoca in cui uno scisma stava lacerando in due parti il cristianesimo. Quando Wyclif

predicò la povertà della Chiesa, molti laici e frati mendicanti guardarono con favore alle sue

parole. Ma quando, nel 1379, egli attaccò la dottrina della transustanziazione – affermando

che il pane ed il vino durante la messa erano il corpo di Cristo soltanto al modo in cui la carta

e l’inchiostro della Bibbia erano la parola di Dio – allora frati, nobili e vescovi gli si rivoltarono

tutti contro. Fu condannato da un sinodo provinciale ed espulso da Oxford.

41

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

L’influsso esercitato da Wyclif dopo la morte fu maggiore di quello che ebbe mentre era

in vita. Nei secoli successivi i suoi seguaci inglesi, i lollardi, diffusero una traduzione della

Bibbia in lingua volgare che recava il suo nome. Fuori dall’Inghilterra, la sua memoria venne

rinverdita dai seguaci di Jan Hus. Una volta superato lo scisma col concilio di Costanza, la

Chiesa ufficiale mandò Hus al rogo come eretico, condannando duecentosessanta proposi-

zioni attribuite a Wyclif, il cui corpo fu riesumato e bruciato.

A causa del suo legame con la Bibbia dei lollardi, Wyclif è stato lodato dagli agiografi pro-

testanti come la stella del mattino della Riforma, mentre gli studiosi cattolici ritennero legittimo

ignorare i testi di un eretico, preferendo ad essi il genio di altri autori. In anni recenti, i filosofi

che hanno preso in considerazione gli scritti di Wyclif sono tuttavia giunti a comprenderne

l’importanza, ritenendolo un pensatore degno di far parte del trio di filosofi oxoniensi, accanto

ai sue due grandi predecessori. Da questo punto di vista, Wyclif costituisce piuttosto la stella

della sera della scolastica.

11. Oltre Parigi ed Oxford

La carriera di Wyclif coincise con un periodo di crescente isolamento di Oxford dal resto

dell’Europa. Il latino continuava ad essere usato come lingua di comunicazione accademica,

ma la letteratura volgare cominciò a fiorire in tutte le nazioni europee. La guerra dei Cent’anni

tra Inghilterra e Francia frappose quindi una barriera tra Oxford e Parigi: le due università

imboccarono strade separate, impoverendosi entrambe.

Alla fine del XIV secolo, tuttavia, nuove università stavano sbocciando in varie parti d’Eu-

ropa. Nel 1347 a Praga venne fondata l’Università Carolina. L’Università di Heidelberg fu

fondata con una bolla papale nel 1385 ed ebbe come primo rettore un ex rettore parigino,

Marsilio di Inghen. Nel 1399 l’Università di Padova ottenne i suoi primi edificî, mentre nel

1400 fu istituita a Cracovia l’Università degli Jagelloni. Saint Andrews, la più antica università

scozzese, fu fondata nel 1410, in un periodo in cui Inghilterra e Scozia, a causa dello scisma,

erano fedeli a due papi diversi. La prima università dei Paesi Bassi fu fondata invece a Lovanio

nel 1425.

Si sviluppò così una nuova rete internazionale di università, la quale andò a sostituire il

legame che aveva unito Parigi ad Oxford.

Contemporaneamente, fuori dalle università, si praticava un genere completamente diverso

di filosofia. Il divario tra i due stili filosofici sarà destinato ad avere profonde conseguenze di

lungo periodo sul mondo non accademico. A Parigi, nei primi anni del XIV secolo, mentre

Duns Scoto faceva lezione, teneva il proprio corso anche un altro geniale filosofo: il domeni-

cano tedesco Meister Eckhart. Se Scoto può essere considerato il primo protagonista della

tradizione filosofica analitica del XIV secolo, Eckhart può esser visto come il padre fondatore

di una tradizione alternativa: la mistica.

Gli scritti devozionali dei pensatori appartenenti a questa tradizione non fanno parte in

senso proprio della storia della filosofia. Ciò che però interessa gli storici della filosofia è l’at-

teggiamento anti-intellettualistico che venne associandosi a quella scuola. Un olandese di

nome Geert Groote (Gerardo Magno) fondò a Deventer una pia associazione chiamata «Fra-

telli della vita comune». Le regole che Groote stabilì per la confraternita contenevano un at-

tacco all’intero sistema accademico.

Dalla questa fratellanza nacque una nuova congregazione di canonici regolari, con sede a

Windesheim. Il più noto di questi ultimi è Tommaso da Kempis, che fu probabilmente l’au-

Imitazione di Cristo

tore della , uno dei classici più noti della devozione cristiana, scritto nel

periodo della condanna postuma di Wyclif. Quest’opera contiene una fiera denuncia della

filosofia e della teologia scolastiche. 42

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

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La tradizione di Deventer e Windesheim prosperò fino al XVI secolo, portando infine alla

svalutazione della scolastica. Il giovane Erasmo da Rotterdam studiò in una scuola dei fratelli

della vita comune, e fu per un periodo un canonico, seppur riluttante, della congregazione di

Windesheim. Anche Lutero subì l’influsso di questo anti-intellettualismo mistico, il quale ali-

mentò i suoi attacchi all’aristotelismo medievale.

Nel XV secolo ci fu tuttavia una personalità che si collocò a cavallo tra le due tradizioni,

quella scettico-analitica e quella mistico-fideista: si tratta di Niccolò Cusano. Fu anch’egli al-

lievo della comunità di Deventer ed in seguito studente a Heidelberg e Padova. Prese parte

come delegato al concilio di Basilea del 1432, evento che affermò l’apice dell’affermazione

dell’autorità dei concilî generali contro la supremazia ecclesiastica del papa. Più tardi Cusano

aderì al partito filopapista, divenendo diplomatico al servizio del pontefice Eugenio IV. Ordi-

nato cardinale, morì a Todi nel 1464.

Niccolò fu un uomo pio e caritatevole, zelante riformatore della Chiesa e devoto sostenitore

dell’ecumenismo. La sua vita si caratterizza per l’impegno profuso in continui sforzi di ricon-

ciliazione: nell’ambito dell’obbedienza romana, tra conciliaristi e papisti; ma anche tra la

Chiesa latina e quella greca; tra teologia mistica e quella scolastica; nonché tra il pensiero cri-

stiano e quello pagano.

Calculatores

Come i di Oxford, Niccolò scrisse anche di argomenti matematici, ma la sua

De docta ignorantia

opera più conosciuta è il . L’idea principale in essa contenuta è quella

coincidentia oppositorum

secondo cui Dio è la , ovvero sintesi somma ed infinita degli opposti.

Il fatto che gli opposti giungano a coincidere in Dio è la riprova di come sia impossibile per

noi averne una qualsiasi conoscenza reale. I tentativi razionali d’indagare le verità ultime so-

migliano ad un poligono inscritto in un cerchio: per quanti lati possiamo aggiungere al poli-

gono, e per quanto esso possa così approssimarsi alla circonferenza, quello non coinciderà

mai con questa.

12. Il platonismo rinascimentale

Niccolò Cusano viene spesso descritto come una figura di transizione tra il Medioevo ed il

De docta ignorantia

Rinascimento. La stesura del coincise effettivamente con uno degli eventi

che stanno alle origini del Rinascimento: il concilio di Firenze del 1439. L’impero bizantino

di Costantinopoli, minacciato dalla travolgente forza dei turchi Ottomani, chiese l’aiuto dei

cristiani d’Occidente. Il papa, Eugenio IV, pose come condizione per l’organizzazione di una

crociata il raggiungimento dell’unità teologica: fu così che l’imperatore bizantino Giovanni

VIII ed il patriarca di Costantinopoli presero parte ad un concilio che si tenne a Firenze e

Ferrara, al fine di riunire la Chiesa greca a quella latina. L’unione tra le Chiese – proclamata

nel 1439 – ebbe però breve vita. Gli effetti di quel concilio sulla storia della filosofia erano

però destinati a rivelarsi ben più duraturi.

All’epoca Firenze era già la culla di una riscoperta della cultura classica antica: l’«umane-

simo». Una delle prime manifestazioni di questa nuova temperie culturale assunse la forma

dell’ammirazione per lo stile degli autori latini classici; ciò portò ad un parallelo distacco dal

latino scolastico. Assieme al bisogno di nuove traduzioni dei classici greci, molti uomini di

cultura avvertirono la necessità d’apprendere direttamente la lingua greca, in modo da poter

leggere Platone, Aristotele e gli altri pensatori antichi nel loro idioma originale. Fu così che a

Firenze venne insegnato con regolarità il greco, anche se ciò era prerogativa di pochi privile-

giati. La presenza di studiosi orientali al concilio fiorentino diede uno stimolo a questo movi-

mento. 43

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Durante il concilio, Pletone tenne lezioni in cui confrontava i meriti di Platone a quelli di

Aristotele. I filosofi latini, affermò, sopravvalutavano oltremodo lo Stagirita, rispetto al quale

Platone era di gran lunga da preferirsi: Platone credeva in un Dio creatore, non solo in un

primo motore, e difendeva inoltre l’autentica immortalità dell’anima. Aristotele invece sba-

gliava sia riguardo alle idee, sia nel considerare le virtù come medietà, sia infine nel far coinci-

dere la felicità con la contemplazione.

L’attacco di Pletone suscitò diverse repliche, tra cui quella di Giorgio Scolario, ammiratore

di Tommaso e fautore dell’unione delle Chiese. Contro coloro che esaltavano Platone, Sco-

Difesa di Aristotele

lario scrisse una . Nonostante lo Stagirita sostenesse che il mondo fosse

eterno, afferma Giorgio, egli riteneva che Dio ne fosse la causa efficiente; Aristotele credeva

inoltre che l’anima umana fosse immortale ed indistruttibile. In definitiva, lo Stagirita fu un

filosofo molto più perspicace e sistematico di Platone. Scolario pensava così che Pletone non

fosse affatto cristiano, bensì un pagano neoplatonico, e dopo la morte di quest’ultimo riuscì

ad ottenere che le sue opere venissero bruciate pubblicamente.

Un’irruente difesa di Aristotele fu assunta poi da Giorgio di Trebisonda, che in quel pe-

Compara-

riodo stava traducendo per il papa alcune opere platoniche ed aristoteliche. Il suo

tiones philosopharum Aristotelis et Platonis fa del primo un eroe cristiano, dipingendo il se-

condo come un eretico lestofante. Giorgio sostiene che Aristotele credeva nella creazione dal

nulla, nella provvidenza divina e nella Trinità delle persone divine; Platone invece propugnava

dottrine abiette quali la bellezza della pederastia e la trasmigrazione della anime degli animali.

La devozione nei confronti di Platone aveva portato la Chiesa greca all’eresia ed allo scisma,

mentre l’aristotelismo latino era riuscito a fondere filosofia ed ortodossia.

Il dibattito vide a questo punto l’entrata in scena di due cardinali. Il primo fu Niccolò Cu-

Il non altro

sano, che scrisse un dialogo intitolato , in cui sottolineò i limiti sia della logica

aristotelica che della metafisica platonica, sforzandosi di mettere a fuoco il contributo d’en-

trambe alla conoscenza di Dio, ovvero il divino Non-Altro. La seconda replica venne da Bes-

Contro il calunniatore di Platone

sarione, il quale scrisse un trattato più sobrio intitolato . In

esso l’autore metteva in evidenza il fatto che molti santi cristiani erano stati ammiratori di

Platone, osservando poi come né Platone né Aristotele concordassero pienamente con la dot-

trina cristiana. Entrambi furono due pensatori straordinarî, afferma Bessarione, inviati dalla

provvidenza per guidare gli uomini alla medesima verità, seppur con cammini differenti. L’an-

tropologia platonica, secondo Bessarione, somiglia più alla rappresentazione di come la vita

sarebbe stata senza peccato originale; Aristotele ci dà invece una visione maggiormente reali-

stica dell’umanità dopo la caduta.

Intorno al 1460 Platone fu universalmente accettato come autore consono agli studî degli

eruditi cattolici d’Occidente. La caduta di Costantinopoli (1453) ebbe come conseguenza l’af-

flusso in Occidente di molti esuli, i quali portarono con sé oltre la conoscenza del greco clas-

sico anche preziosi manoscritti di autori antichi. Essi furono accolti sia a Roma che a Firenze.

A Careggi, vicino a Firenze, Marsilio Ficino radunò un gruppo di facoltosi allievi dediti allo

studio di Platone, che chiamò sua «Accademia». Oltre a Platone, Ficino tradusse anche opere

Corpus hermeticum

di Proclo, Plotino ed il , una raccolta di antichi scritti astrologici ed alche-

Enneadi

mici. Scrisse commenti ai quattro maggiori dialoghi di Platone ed alle plotiniane;

Theologia plato-

redasse inoltre egli stesso una serie di brevi trattati ed un’opera maggiore, la

nica , in cui espose la propria visione di stampo neoplatonico sull’anima, sulle origini ed il suo

destino. L’obiettivo di Ficino era l’unione della componente platonica presente nella tradi-

zione scolastica con una comprensione storica e letteraria delle sue radici, che affondavano

44

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

nell’antichità. Ficino considerava la tradizione del platonismo pagano come già di per sé divi-

corpus

namente ispirata, e credeva che inglobarla nel degli insegnamenti teologici fosse essen-

intellighen-

ziale, soprattutto affinché la religione cristiana potesse essere accettata dalla nuova

zia Prima lettera ai

umanistica. Egli fece così coincidere la carità di cui san Paolo parla nella

Corinzî Fedro Repub-

con l’eros del , identificando il Dio cristiano con l’idea del Bene della

blica .

Il più eminente membro del gruppo di platonici raccolti intorno a Ficino era Giovanni Pico

dei conti della Mirandola. Profondo conoscitore della lingua latina e di quella greca, Pico

desiderava unire il pensiero greco, ebraico, islamico e cristiano in una grande sintesi eclettica

di stampo platonico. Formulò questo proposito in novecento tesi, invitando gli studiosi a di-

scuterne con lui in una disputa pubblica da tenersi a Roma nel 1487. Papa Innocenzo VIII

vietò la disputa e nominò una commissione che valutasse il pericolo per l’ortodossia costituito

da quelle tesi. Tra le proposizioni condannate come eretiche vi era quella secondo cui «non

vi è scienza che ci dia maggiori certezze della divinità di Cristo della magia e della cabala». La

L’orazione che Pico preparò come introduzione alla disputa mai pronunciata s’intitola

dignità dell’uomo Ge-

. In essa egli descrive la creazione, rifacendosi in egual misura tanto alla

nesi Timeo

biblica quanto al platonico.

Pico reputa l’uomo, alla nascita, come un essere totipotente, contenente i semi di molte

forme di vita. A seconda del seme coltivato, l’uomo può diventare un vegetale, un bruto, uno

spirito razionale oppure un figlio di Dio. Egli è capace persino di ritirarsi in se stesso fino a

raggiungere l’unione con Dio in una solitudine fatta d’oscurità.

Lo scopo costante di Pico è quello di prefiggersi l’esaltazione della grandezza e della capa-

cità insite nella natura umana. A questo fine egli difende anche l’uso dell’alchimia e dei riti

simbolici: si trattava ai suoi occhî di magia lecita, da distinguere accuratamente dalla magia

nera, la quale invece invocava l’aiuto dei demoni. Pico scrisse dodici libri contro l’astrologia,

nei quali sostenne che i corpi celesti potevano influire sui corpi umani, ma non sulle menti

degli uomini, aggiungendo che a nessuno era dato conoscere sufficientemente bene il movi-

mento e gli effetti delle stelle così da poterne formulare oroscopi. Bisognava opporsi all’astro-

logia, poiché il determinismo da essa propugnato rappresentava un limite alla libertà umana.

La magia bianca andava invece praticata, poiché rendeva l’uomo «principe e signore» della

creazione.

Malgrado le sue vedute non ortodosse e l’attrito con le autorità ecclesiastiche, Pico fu molto

ammirato da san Tommaso Moro. Egli guardava a Pico come ad un modello di pietà per

l’uomo laico. Pico, in effetti, conobbe una fine devota. Dopo la cacciata dei Medici da Firenze,

quando Savonarola trasformò la città in una repubblica, egli divenne uno dei suoi seguaci e

pensò di farsi frate. Morì però all’età di trentuno anni, prima di poter portare a compimento

il suo proposito. Alla morte, stava lavorando ad un volume in cui era intento a riconciliare la

metafisica aristotelica e quella platonica.

13. L’aristotelismo rinascimentale

Negli anni Novanta del Quattrocento, mentre i platonici andavano assumendo un atteggia-

mento irenico nei confronti di Aristotele, a Padova era in corso una vigorosa rinascita dell’ari-

stotelismo. Tale ripresa assunse due forme: una averroista ed una tomista. Nel 1486 l’ordine

Sentenze

domenicano aveva sostituito nelle proprie scuole le di Pietro Lombardo con la

Summa theologica di san Tommaso. A Padova fu però la fazione averroista a risultare in un

primo momento predominante. I due docenti principali, Nicoletto Vernia ed il suo allievo

Agostino Nifo, curarono entrambi delle edizioni dei commenti di Averroè e sostennero la

dottrina averroista di un unico intelletto immortale comune a tutti gli esseri umani. Nel 1491

45

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

giunse però a Padova uno dei più grandi tomisti di tutti i tempi, il domenicano Tommaso De

Vio, noto come il Gaetano. De anima

Il Gaetano commentò diverse opere di Aristotele, incluso il , ma è oggi più cele-

bre per la serie dei suoi commenti a san Tommaso. Sebbene non siano sempre di facile lettura,

questi commenti sono tenuti in altissima considerazione dai tomisti della nostra epoca. Parti-

colarmente influente fu inoltre un piccolo opuscolo sull’analogia, nel quale il Gaetano siste-

matizzò i differenti tipi d’analogia menzionati in varî passi delle opere di Aristotele e di san

Tommaso. Ottenne in seguito la cattedra di metafisica tomista a Padova, giungendo a ritenere

che Aristotele non sostenesse l’immortalità individuale, affermando che tale immortalità non

poteva essere conosciuta per mezzo della sola ragione naturale.

Queste erano anche le posizioni di un colto ed erudito studioso affermatosi a capo degli

De immortalitate ani-

aristotelici padovani, Pietro Pomponazzi. Quest’ultimo era l’autore del

mae , opera in cui sosteneva che se si prendeva sul serio la dottrina aristotelica secondo cui

l’anima umana era la fonte del corpo, risultava impossibile credere che essa sopravvivesse alla

morte. Pomponazzi si considerava un cristiano, e come tale era disposto ad accettare l’immor-

talità dell’anima come un articolo di fede. Presto però si ritrovò oggetto dell’ostilità ecclesia-

stica.

Nel 1512 Giulio II, detto «il papa guerriero», convocò un concilio generale in Laterano,

allo scopo di promuovere il rinnovamento della Chiesa, la cui riforma era riconosciuta da tutti

come una necessità urgente. Poco dopo la convocazione Giulio II morì ed al soglio pontificio

gli successe papa Leone X, della famiglia dei Medici. Leone mostrò scarso entusiasmo per la

riforma, cosicché il concilio non produsse grandi risultati dal punto di vista pratico. Alcuni

abusi del clero furono ufficialmente proibiti, ma i decreti rimasero lettera morta. Nel frat-

tempo, papa Leone X trovò utile spostare l’attenzione del concilio su questioni meno imba-

razzanti, quelle filosofiche, quali le dottrine padovane concernenti l’immortalità.

Una bolla emanata nel 1513 lamentava che il diavolo avesse recentemente seminato un

pernicioso errore nel campo del Signore, ossia la credenza che l’anima razionale fosse mortale

ed unica in tutti gli uomini, e denunciava il fatto che alcuni filosofi imprudenti avessero avven-

tatamente sostenuto la verità di tale affermazione «almeno per filosofia». La bolla proclamava

invece che l’anima era, per sé ed essenzialmente, la forma del corpo umano; che era immor-

tale e moltiplicata per la moltitudine dei corpi, nei quali essa era infusa da Dio. Inoltre ogni

asserzione contraria alla verità rivelata veniva condannata come eretica.

Due sono gli elementi degni di nota nella dichiarazione del concilio Lateranense: in primo

luogo, l’insistenza sul rapporto che lega verità rivelata e verità filosofica, ed in secondo luogo,

l’affermazione secondo cui l’immortalità dell’anima non è soltanto vera, ma anche dimostra-

bile con la ragione. La Chiesa stava per la prima volta dettando legge non solo riguardo alla

verità religiosa, ma anche riguardo ad una teoria religiosa della conoscenza. Tale decreto sem-

bra abbia avuto un effetto pratico piuttosto scarso. Un paio d’anni più tardi, Pomponazzi pub-

blicò il suo trattato sull’anima: esso si apriva e si concludeva con professioni di fede e di vene-

razione per la Santa Sede, ma il succo dell’opera risiedeva in una sfilza d’argomenti contro la

tesi dell’immortalità personale.

Mentre il concilio si radunava, Raffaello dipingeva in Vaticano la Stanza della Segnatura,

sulle cui pareti e soffitti sono rappresentati quattro discipline: teologia, legge, filosofia e poesia.

La scuola di Atene

L’affresco contiene alcune delle più soavi rappresentazioni di filosofie e

soggetti filosofici di tutta la storia dell’arte. Alla riconciliazione tra Platone e Aristotele vengono

in essi conferiti colore e forma spaziale. I due filosofi, l’uno accanto all’altro, presiedono una

fulgida corte di pensatori greci ed arabi. Platone, abbigliato coi colori degli elementi volatili di

aria e fuoco, solleva l’indice nella direzione del cielo; Aristotele, vestito con il blu dell’acqua

ed il verde della terra, poggia saldamente i piedi al suolo. I due risultano così riconciliati in

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

quanto sono loro assegnate due distinte sfere d’influenza. Aristotele, sotto l’egida di Minerva,

si trova accanto alla parete raffigurante la legge e domina un gruppo di filosofi naturali e filosofi

morali. Platone, sotto il patrocinio di Apollo, è collocato al di sopra di una schiera di matema-

Repubblica

tici e metafisici. Sorprende forse che a colui il quale aveva bandito i poeti dalla sua

venga affidato un posto accanto alla parete dedicata alla poesia, dominata da Omero. Di

Disputa del Sacramento

fronte, dall’altro lato della stanza, vi è la , dove siedono i grandi filosofi

cristiani: Agostino, Bonaventura e Tommaso. L’intera opera appare come il capolavoro di un

genio riconciliatore, intendo a riunire due verità che nessun uomo doveva separare.

Logica e linguaggio

1. Agostino: il linguaggio

Confessioni

Nella parte delle in cui ripercorre la propria infanzia, Agostino descrive l’ap-

prendimento del linguaggio. Ludwig Wittgenstein l’ha accusato però di rappresentare una

certa visione del linguaggio, fondamentalmente errata: si tratta di quella concezione che pone

alla base del linguaggio il nominare, e crede che il significato di una cosa sia l’oggetto per cui

6

essa sta. In Agostino si accentua molto il ruolo giocato dall’ostensione nell’apprendimento

delle parole, senza fare alcuna distinzione tra le diverse parti del discorso. Nonostante ciò, la

scelta di Agostino come portavoce della tesi attaccata da Wittgenstein appare piuttosto biz-

zarra; sotto molti punti di vista infatti ciò che Agostino dice assomiglia a quanto sostenuto dallo

stesso Wittgenstein.

Come quest’ultimo, Agostino crede che lo stabilire convenzioni linguistiche presupponga

già, da parte degli esseri umani, un’uniformità nelle reazioni naturali e pre-convenzionali ad

azioni come l’indicare col dito: «un linguaggio […] comune di natura a tutte le genti». Le defi-

nizioni ostensive, da sole, non insegnano al bambino il significato di una parola: questi deve

anche udire «le parole che ricorrevano sempre ad un dato posto nella varietà delle frasi».

L’intero processo d’apprendimento del linguaggio prende le mosse dallo sforzo fatto dall’in-

fante per esprimere prelinguisticamente le proprie sensazioni ed i proprî bisogni.

Confessioni

Le considerazioni sul linguaggio contenute nelle furono precedute da una trat-

De magistro

tazione molto più ampia del tema in un’opera precedente, il . L’opera, che è un

dialogo tra Agostino ed il figlio Adeodato, s’occupa di un tema molto più ristretto di quello

suggerito dal titolo. Essa non tratta dell’educazione in generale, ma si concentra sull’insegna-

mento e l’apprendimento del significato delle parole. Non ci serviamo del linguaggio solo per

la comunicazione o l’informazione, ma lo impieghiamo per molti altri scopi, che vanno dal

pregare Dio al cantare da soli mentre siamo al bagno. Facciamo inoltre uso di un linguaggio

privo di suoni quando formiamo parole nella mente: in questo caso utilizziamo queste ultime

come mezzi per richiamare alla memoria gli oggetti da esse significati.

Agostino non trascura poi d’esaminare l’affermazione secondo cui le parole sono segni che

stanno per qualcosa. Agostino, citando Virgilio («se nulla di tanta città gli Dèi voglion che

resti»), chiede al figlio Adeodato il significato di ciascuna delle prime tre parole. La miglior

risposta che il figlio offre è: «se» esprime il dubbio; «nulla» significa «niente», quindi non può

essere vero che tutte le parole significano qualcosa; «di» bisogna considerarlo come sinonimo

di «da», ma Agostino osserva che così facendo si rimpiazza soltanto un segno con un altro

segno: non si esce dal segno per andare verso la realtà significata. impasse

La definizione ostensiva sembra offrirci una via d’uscita da questa , almeno per

quanto riguarda alcune parole. Se chiedo cosa significhi «muro», mi si potrebbe indicare un

muro col dito; e non solo gli oggetti materiali, ma anche i colori sono definibili ostensivamente

in questa maniera. Di fronte all’allargamento di tale prospettiva sorgono però due obiezioni.

6 Da intendersi qui come «indicare», «mostrare col dito».

47

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Prima di tutto vi sono parole – come «di» – che non possono essere definite ostensivamente;

ma poi anche il gesto dell’indicare, al pari del proferire una parola, è soltanto un segno, non

è la realtà significata.

Agostino risponde a queste difficoltà affermando che ci sono alcune parole – come «cam-

minare», «mangiare e «stare in piedi» – che sono spiegabili direttamente, facendo ciò che la

parola significa: io posso cioè definire la parola «camminare» camminando avanti ed indietro.

Supponiamo però che quando qualcuno mi chiede cosa vuol dire «camminare», io stia già

camminando: come faccio in questo caso a definire la parola? Potrei decidere di camminare

un po’ più velocemente, dice Adeodato. Ma ciò mostra solo che la definizione ostensiva risulta

inesorabilmente ambigua: come posso sapere che il significato che mi si sta presentando è

quello di «camminare» e non di «fretta»?

Dal fallimento di una concezione dell’apprendimento basata sull’ostensione, Agostino con-

clude infine che il significato delle parole è qualcosa che viene insegnato non da un qualunque

maestro umano, bensì da un maestro interiore, la cui dimora è in cielo. Siamo di fronte ad

Menone

una visione cristiana della tesi platonica del secondo cui ogni conoscenza è in realtà

reminiscenza. Durante il percorso che lo porterà a questa conclusione, Agostino discute tutta-

via una serie d’importanti questioni di filosofia del linguaggio. 7

Prima di tutto egli compie una classificazione dei segni, abbozzando una semiotica rudi-

mentale. Tutte le parole sono segni, ma non tutti i segni sono parole: ci sono anche le lettere

ed i gesti. Tutti i nomi sono parole, ma non tutte le parole sono nomi: vi sono anche i pronomi,

i verbi, ecc.

È importante tenere a mente la distinzione tra un segno e ciò che esso significa. Non perché

qualcuno corra seriamente il rischio di scambiare una pietra con la parola «pietra», ma perché

vi sono parole che stanno per altre parole: è in questo caso che sorge il pericolo di confusione

tra segno e significabile.

Nelle lingue moderne il rischio d’incorrere in tale equivoco è ridotto al minimo grazie

all’impiego delle virgolette. Nel latino antico, privo di virgolette, non c’era una distinzione

chiara tra il caso normale, in cui usiamo una parola come predicato, ed il caso speciale, in cui

usiamo la parola come menzione di se stessa. Agostino spiega poi che non tutte le parole sono

nomi, benché ad un altro livello possiamo dire che ogni parola è un nome, poiché essa può

essere usata per nominare se stessa. In questo senso, anche «verbo» è un nome. I problemi

esposti in questo dialogo saranno discussi in maniera estesa e dettagliata dagli scolastici medie-

8

vali, i quali svilupperanno la cosiddetta teoria della supposizione .

Agostino non apportò alcun personale contributo alla logica formale. Non studiò mai ap-

profonditamente Aristotele e, anche se per un periodo s’interessò molto agli stoici, era attratto

soprattutto dalla componente naturale ed etica del loro pensiero, non da quella logica.

2. La logica di Boezio

La stretta connessione tra logica e linguaggio è messa in risalto da Boezio, il più importante

logico latino medievale del primo millennio. «L’intera arte della logica – scrisse – si occupa

del discorso». Boezio tradusse la maggior parte dei libri delle opere logiche di Aristotele, forse

Categorie

tutte, inserendo come prefazione alla sua traduzione delle un proprio commento

Isagoge Introduzione

all’ o di Porfirio. Quest’ultimo, discepolo di Plotino, aveva inserito la

7 In filosofia, dottrina dei segni e della conoscenza simbolica in generale, strettamente legata alla gnoseolo-

gia. Con riferimento a una disciplina autonoma, il termine fu usato la prima volta da Charles S. Peirce ed è stato

semiologia

preferito, rispetto a , dagli studî che si ispirano alla tradizione anglosassone e che riguardano per lo

più il funzionamento dei sistemi di segni sia naturali sia artificiali.

La teoria della supposizione e le sue cronologie semantiche

8 . in definisce la teoria della supposi-

F GOUBIER

zione come teoria che ha la vocazione tecnica di fornire il più formalmente possibile le condizioni di verità di

una proposizione in base ad alcuni aspetti dei termini che la compongono: proprietà sintattiche e semantiche,

posizioni rispettive nella proposizione, funzioni sintattiche corrispondenti.

48

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny Isagoge

logica di Aristotele all’interno del corso di studî delle scuole neoplatoniche, e la sua

venne presto adottata come testo introduttivo standard per gli studenti.

Isagoge

Una componente importante dell’ era la dottrina dei predicabili, ovvero dei tipi di

relazione in cui un predicato può stare rispetto al soggetto. Porfirio elencava cinque titoli di

differentia

predicabili: specie, genere, , proprietà ed accidente. Gli uomini, veniva spesso so-

stenuto a partire da questo impianto classificatorio, formano una specie appartenente al genere

animale differentia

, contraddistinta dalla «razionale».

I predicati «uomo» e «animale», quando utilizzati in riferimento ad un individuo umano

come Socrate, sono predicati che rientrano nella categoria di sostanza. Il predicato «razionale»,

differentia

la , sembra trovarsi a cavallo della distinzione tra sostanza ed accidente: in quanto

parte della definizione, esso sembra debba appartenere alla categoria di sostanza; d’altronde

però la razionalità è sicuramente una qualità, e le qualità sono accidenti. Una proprietà è un

attributo peculiare di una determinata specie, anche se non ha valore definitorio per essa: la

capacità di ridere era comunemente considerata, in epoca medievale, una proprietà caratteri-

stica della razza umana. Un accidente è invece un predicato che può appartenere o meno ad

un dato individuo, senza con ciò pregiudicare l’esistenza dell’individuo stesso.

Ci sono però specie ultime che non generi (come la specie umana) e ci sono generi ultimi

che non sono specie di nessun genere sovraordinato: tali sono le dieci categorie. Se partiamo

differentia

dalla categoria di sostanza, possiamo aggiungervi la «materiale» o «immateriale»,

derivando così da essa due generi, rispettivamente il corpo e lo spirito. Dal genere «corpo»

differentia

possiamo derivare due generi ulteriori mediante l’aggiunta della «animato» o «ina-

nimato», ottenendo così gli esseri viventi ed i minerali. A sua volta, il genere degli esseri viventi

si scinderà nei generi vegetale e animale, ed il genere animale produrrà infine, per mezzo della

differentia «razionale», la specie uomo, la quale include gli individui Pietro, Paolo e Giovanni.

L’«albero di Porfirio» è una gerarchia ramificata di questo tipo, rappresentata nella forma di

diagramma.

Isagoge

Nell’ Porfirio utilizza la tecnica della diramazione per porre tre questioni riguardo

alla specie ed ai generi. Specie e genere non sono entità individuali come Pietro e Paolo, ma

sono in un qualche senso universali: esistono dunque fuori dalla mente, o sono solo entità

mentali? Se si trovano fuori dalla mente, sono corporei o incorporei? E se sono incorporei,

esistono in cose percepibili mediante i sensi o sono invece separati da esse? Porfirio lasciò tali

domande senza risposta, ma esse costituiranno il programma intorno a cui si svilupperanno

molti dibattiti medievali. Divennero infatti la formulazione canonica del «problema degli uni-

versali».

Boezio stesso rispose alle questioni sollevate da Porfirio affermando che gli universali esi-

stono fuori dalla mente, sono incorporei, ma non risultano separabili dagli oggetti individuali

se non nel pensiero. Le specie ed i generi sono relazioni di similarità, le quali vengono astratte

da un insieme di particolari alla maniera in cui noi componiamo la somiglianza dell’«umanità»

a partire da una collezione di singoli esemplari, gli individui umani. Boezio sostiene che queste

erano le posizioni di Aristotele, ma aggiunge che per gli scopi della logica formale non è ne-

cessario escludere la tesi platonica di un’esistenza separata dagli universali.

Boezio dà anche dimostrazione di conoscere bene la logica stoica, pur sempre inferiore a

quella aristotelica. Egli ritiene ad esempio che gli stoici si sbagliassero in merito ai futuri con-

p

tingenti: quando è una proposizione formulata al tempo futuro, riguardante una materia

p p p p

contingente, allora « o non- » è vera, ma né né non- debbono essere vere di necessità.

Così «domani ci sarà una battaglia navale o domani non ci sarà una battaglia navale» è vera,

ma né «domani ci sarà una battaglia navale» né «domani non ci sarà una battaglia navale»

devono essere necessariamente vere oggi.

Oltre ai commenti a Porfirio e ad Aristotele, Boezio scrisse manuali di ragionamento sillo-

gistico: uno sul sillogismo categorico ed uno sul sillogismo ipotetico. Un sillogismo ipotetico

49

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

deve contenere come minimo una premessa ipotetica, vale a dire una proposizione introdotta

dai connettivi «se», «o», «poiché». Alcuni sillogismi ipotetici possono contenere premesse ca-

modus ponens

tegoriche oltre che ipotetiche: un esempio è il , già noto alla logica stoica («se è

giorno, c’è luce; ma c’è luce, dunque è giorno»).

Boezio risulta tuttavia più interessato ai sillogismi in cui tutte le premesse e le conclusioni

sono ipotetiche (se A allora B; se B allora C; quindi se A allora C). Egli elaborò schemi sillo-

gistici considerando premesse negative oltre che affermative, nonché premesse in cui figura-

vano altre congiunzioni oltre al «se» («è giorno o è notte»). I sillogismi ipotetici, sostiene Boe-

zio, dipendono dai sillogismi categorici, poiché le premesse ipotetiche hanno premesse cate-

goriche come loro sostituenti. Boezio si schiera così di nuovo con Aristotele contro gli stoici,

stavolta riguardo alla relazione tra logica dei predicati e logica proposizionale.

Nel discutere il sillogismo ipotetico Boezio opera un’importante distinzione tra due diffe-

renti tipi d’affermazioni ipotetiche. Il termine che egli usa per indicare una verità ipotetiche è

consequentia , concetto assimilabile all’odierno termine filosofico d’«implicazione». In alcune

conseguenze non c’è una connessione necessaria tra l’antecedente ed il conseguente: l’esem-

pio che egli adduce è «se il fuoco è caldo, i cieli sono sferici». Questo sembra un esempio di

ciò che i logici moderni chiamano «implicazione materiale», per la quale Boezio usa l’espres-

consequentia secundum accidens

sione . D’altro canto ci sono conseguenze in cui il conse-

guente segue necessariamente dall’antecedente. Questa classe comprende non solo le verità

logiche, che i logici moderni chiamerebbero «implicazioni formali», ma anche affermazioni

ipotetiche la cui verità viene scoperta mediante l’indagine scientifica, come «se la terra si frap-

pone, c’è un eclisse di luna».

Conseguenze vere possono derivarsi da un gruppo di proposizioni universali supreme che

topos

Boezio chiama «loci», traduzione latina che Cicerone aveva dato all’aristotelico greco .

De topicis differentiis

Boezio scrisse un trattato, il , in cui avanza una serie di principî per

classificare le proposizioni supreme in gruppi.

3. La logica di Abelardo

Gli scritti di Boezio costituirono la cornice per lo studio della logica fino a quando non

corpus

venne recepito l’intero aristotelico. A partire da quel momento si cominciò a fare rife-

rimento alla logica trasmessa da Boezio con l’espressione «vecchia logica», per distinguerla

nova logica

dalla praticata nelle università. La vecchia logica toccò il suo apice nei primi anni

del XII secolo, con l’opera di Abelardo: numerose intuizioni geniali contenute nella sua logica

non si conservarono negli scritti dei logici medievali più tardi. Dialectica

Il nome utilizzato da Abelardo per indicare la logica era «dialettica», e è anche il

titolo della sua opera di logica maggiore. Egli ritiene che logica e grammatica siano in stretta

connessione tra loro: la logica è una disciplina linguistica. Come la grammatica, essa ha a che

fare con le parole, ma considera queste ultime come dotate di significato e non soltanto come

suoni.

Aristotele aveva basato la propria distinzione tra nomi e verbi sul fatto che i secondi conte-

nevano un’indicazione temporale. Abelardo rifiutò tale criterio: è vero che solo i verbi possie-

dono una flessione temporale, ma anche i nomi contengono un riferimento implicito al

tempo. I termini che fungono da soggetto in una proposizione stanno principalmente per cose

esistenti al momento presente, e lo si può vedere se consideriamo una proposizione come

«Socrate era un fanciullo», proferita quando ormai Socrate è vecchio. Se il tempo appartenesse

solo ai verbi, l’enunciato avrebbe lo stesso significato di «un fanciullo era Socrate» (da inten-

dersi come «qualcosa che al presente è un fanciullo era Socrate»), ma quest’ultimo enunciato

è sicuramente falso. Il corrispondente enunciato vero è «qualcosa che al presente era un fan-

ciullo è Socrate». 50

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

La caratteristica che definisce i verbi in quanto tali non è il loro essere flessi temporalmente,

bensì il fatto che essi rendono completo un enunciato: senza i verbi, afferma Abelardo, non è

completezza di senso. Possiamo avere enunciati privi di nomi («vieni qui!»), ma non vi possono

essere enunciati di senso compiuto in mancanza di verbi. Oltretutto Abelardo considera ca-

nonica la forma soggetto-verbo, mentre vede l’occorrenza della copula «è» come una mera

esplicitazione della funzione di collegamento che si esplica in ogni verbo.

Oltre che collegare fra loro soggetto e predicato, il verbo «essere» può venire utilizzato

est

anche per indicare l’esistenza. La forma verbale latina può figurare in due modi all’interno

Socrates est

di un enunciato: o risulta semplicemente apposta al soggetto ( , nel senso che esi-

Socrates est homo

ste), oppure essa è un elemento terzo, di connessione ( ).

Abelardo ci fornisce due diverse analisi delle asserzioni d’esistenza. Secondo un primo

Socrates est Socrates

punto di vista, l’enunciato dev’essere riformulato in maniera estesa come

est ens

, cioè «Socrate è un ente». Altrove Abelardo ebbe però un’idea migliore: nell’enunciato

«esiste un padre» non dovremmo considerare «padre» come un termine che si riferisce a qual-

cosa. L’enunciato risulta piuttosto equivalente a «qualcosa è un padre». «Esiste» scompare così

del tutto come predicato, sostituito da un quantificatore più di un verbo. Con questa innova-

zione Abelardo anticipò le idee che Gottlob Frege formulerà ne XIX secolo e che sarebbero

state di fondamentale importanza per la logica moderna.

Agli occhî dei contemporanei di Abelardo il problema logico che pareva tuttavia più ur-

gente era quello degli universali. Insoddisfatto dalle risposte fornite alla questione dai suoi due

primi maestri, il nominalista Roscellino ed il realista Guglielmo di Champeaux, Abelardo ela-

borò una propria teoria, la quale percorre una via mediana tra i due. Da una parte, afferma, è

assurdo sostenere che Adamo e Pietro non abbiano niente in comune tranne il termine

«uomo»; dall’altra è altrettanto assurdo sostenere che vi sia un’entità sostanziale, la specie

umana, che è presente nella sua interezza in ciascun individuo: ciò implicherebbe che Socrate

dev’essere identico a Platone, e che egli deve quindi in qualche modo trovarsi in due posti allo

stesso tempo. La somiglianza non è un oggetto sostanziale come lo sono un cavallo ed un

cavolo, e solo gli oggetti individuali esistono. Il loro essere umani, è la causa comune dell’ap-

plicazione del nome «uomo» ai singoli individui.

Tanto il nominalismo quanto il realismo poggiano su un’analisi inadeguata di ciò in cui

consiste il rapporto di significazione. Le parole significano in due modi: esse possono riferirsi

alle cose, oppure possono esprimere pensieri. Le parole si riferiscono alle cose proprio richia-

mandone i pensieri corrispondenti. Noi acquisiamo tali concetti operando sulle immagini

mentali, ma essi sono qualcosa di distinto dalle immagini. Sono tali concetti a permetterci di

parlare delle cose, trasformando le nostre vocalizzazioni in parole dotate di significato. Non

uomo

esiste l’ universale distinto dal nome universale «uomo» (questa è la verità contenuta nel

nominalismo); eppure il nome «uomo» non è un mero suono: esso è reso un termine univer-

sale dal nostro intelletto. Come uno scultore trasforma un pezzo di pietra in una statua, così il

nostro intelletto trasforma un suono in una parola. In questo senso possiamo dire che gli uni-

versali sono un prodotto della mente.

significano

Le parole appunto gli universali, secondo Abelardo, in quanto esse sono

l’espressione di concetti universali. Abelardo distingue poi il significato di una parola, da una

parte, da ciò per cui essa sta, dall’altra. La parola «fanciullo» ha il medesimo significato in ogni

enunciato («giovane uomo di sesso maschile»). Tuttavia, quando all’interno di un enunciato la

parola si trova in posizione di soggetto, essa sta effettivamente anche un fanciullo determinato

(«un fanciullo sta correndo»); nel caso invece dell’enunciato «questo vecchio un tempo era un

fanciullo» essa non sta per alcunché.

Oltre al significato delle singole parole, potremmo domandarci quale sia il significato di un

intero enunciato. Abelardo definisce una proposizione come «un’espressione proferita che

51

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

significa il vero o il falso». In questo contesto, «significare» è nuovamente utilizzato in un du-

esprime af-

plice senso. Un enunciato vero un pensiero vero, da una parte; ed al contempo

ferma quello che in effetti è lo stato delle cose attuale, dall’altra. L’enunciazione dello stato

dictum

delle cose dichiarato effettuale da una certa proposizione è chiamata da Abelardo della

dictum

proposizione. Un non è un fatto del mondo, poiché è qualcosa che può essere vero o

dictum

falso: se lo stato delle cose affermato occorre effettivamente nel mondo, allora il è vero,

altrimenti è falso. L’essere effettuale dello stato delle cose in questione è invece un fatto.

Abelardo, a differenza di altri logici, operò una netta distinzione tra predicazione ed asser-

zione. «Dio vi ama», ad esempio, è un’affermazione, ma lo stesso soggetto e lo stesso predicato

possono essere congiunti in «se Dio vi ama, andrete in paradiso», senza dar luogo ad alcuna

affermazione.

Abelardo definisce la logica come l’arte di giudicare e discernere le inferenze ed i ragiona-

menti validi da quelli che invece non lo sono. Egli non restringe il dominio delle inferenze ai

soli sillogismi, ma è interessato ad una nozione più generale di conseguenza logica. Per farvi

consequentia

riferimento, Abelardo non usa il termine latino . La parola utilizzata è invece

consecutio consecutio

, che si può rendere qui con il verbo «comportare». Le due nozioni di e

consequentia sono in relazione l’una con l’altra, ma non risultano identiche. Nel caso in cui

p q p q q p p

«se allora » è una verità logica, allora comporta e segue da ; ma assai spesso «se

q p q

allora » è vera senza che comporti .

p q p q

Affinché comporti , è certamente essenziale che «se allora » sia una verità necessaria,

consecu-

ma per Abelardo questa non è una condizione sufficiente perché si possa parlare di

tio . «Se Socrate è una pietra, allora Socrate è un asino» è una verità necessaria: è infatti sempre

falso che Socrate sia una pietra, e dunque è sempre falso che possa essere una pietra ma non

consecutio p q

un asino. Perché si abbia , Abelardo non esige soltanto che «se allora » sia una

verità necessaria, ma anche che la sua necessità derivi dal contenuto dell’antecedente e del

conseguente. «L’inferenza consiste nella necessità d’implicazione: cioè, che il significato della

dicta

conseguenza è determinato dal senso dell’antecedente». Sono i a portare con sé la con-

dicta

seguenza, e i non sono né pensieri della nostra mente, né cose del mondo, come le rose.

Il maggior contributo di Abelardo alla logica modale fu una distinzione tra due modi di

predicare la possibilità. Prendiamo una proposizione come «è possibile che il re non sia re».

Se trattiamo tale proposizione come l’espressione del fatto che l’enunciato «il re non è il re»

possa essere vero, allora la proposizione è ovviamente falsa. Questo tipo di predicazione è

de sensu per compositionem

chiamata da Abelardo predicazione o . Possiamo però conside-

rare la proposizione anche in un altro modo, ossia come indicante il fatto che il re può essere

de

deposto, e così intesa potrebbe sicuramente risultare vera. Abelardo chiama questo senso

re per divisionem

o .

4. La logica dei termini nel XIII secolo

Organon corpus

Nell’ultima metà del XII secolo l’ , cioè il delle opere logiche di Aristotele,

Isagoge

divenne interamente disponibile in latino. A ciò s’aggiungevano l’ di Porfirio, due

Liber de sex principiis

opere di Boezio ed un’unica opera medievale, il , di un autore scono-

Categorie

sciuto del XII secolo. Esso si presentava come un supplemento alle , di cui ne ap-

profondiva alcuni aspetti. L’opera aristotelica maggiormente studiata in questo periodo erano

Confutazioni sofistiche

le . I sofismi – enunciati ambigui che necessitavano di un’attenta analisi

per non sfociare in conclusioni assurde – divennero da allora in poi un piatto forte nella dieta

dei logici medievali. Tra i sofismi più studiati figuravano alcune versioni del paradosso del

mentitore (il famoso enunciato «sto mentendo», che è falso se è vero, e vero se è falso), note

insolubilia

col nome di . 52

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

La riscoperta dei testi logici di Aristotele ebbe tra le sue conseguenze la caduta in discredito

Organon

dell’opera di Abelardo, al quale la maggior parte dell’ era rimasta ignota. Ciò fu tut-

tavia un peccato, perché la logica abelardiana risultava per molti, importanti aspetti superiore

a quella aristotelica.

Verso la metà del XIII secolo fecero la loro comparsa due manuali di logica destinati ad

Introductiones in logicam

avere una lunga influenza. Il primo erano le , scritte ad Oxford da

Tractatus

un logico inglese, Guglielmo di Sherwood; il secondo era il – in seguito chiamato

Summulae logicales – redatto da Pietro Ispano, maestro parigino talvolta identificato con colui

che salì al soglio pontificio col nome di papa Giovanni XXI. Sebbene non esistesse un ordine

canonico nel trattare i differenti argomenti, una delle opzioni era prendere a modello l’ordine

Organon – Categorie De interpretatione Primi analitici

seguito dall’ , , . Vi era una certa appro-

priatezza nello studiare dapprima la logica dei singoli termini («la proprietà dei termini»), poi

quella degli enunciati (la semantica delle proposizioni) ed infine le relazioni logiche tra enun-

ciati (la teoria delle conseguenze).

Con «termini» non s’intendevano soltanto le parole scritte o pronunciate, ma anche i loro

correlati mentali, quindi lo studio medievale dei termini coincise essenzialmente con l’inda-

gine sul significato delle singole parole. La parola più generale utilizzata per indicare il «signi-

significatio

ficato» era , o significazione. Le parole venivano suddivise poi in due classi: quelle

che possedevano un significato se prese da sole (come i nomi), e quelle che significavano solo

in connessione con altre parole significanti. La prima classe era detta dei termini «categorema-

tici», la seconda dei termini «sincategorematici». Congiunzioni, avverbî e preposizioni erano

esempî di termini sincategorematici, così come lo erano parole quali «solo» in «solo Socrate

sta correndo». I termini categorematici conferiscono ad un enunciato il suo contenuto, quelli

sincategorematici sono espressioni funzionali, preposte all’espressione della struttura di un

enunciato, o della forma di un argomento. A seconda della maniera in cui di volta in volta

vengono usati nei diversi contesti particolari, i termini categorematici possono avere un certo

significatio

numero di altre proprietà semantiche oltre alla . suppositio

Tali proprietà furono raccolte dai logici medievali sotto il titolo generale di . La

distinzione tra significazione e supposizione aveva funzioni in parte analoghe a quella, operata

dai filosofi moderni, tra senso e riferimento. Il tipo più basilare di supposizione è chiamato da

Pietro Ispano «supposizione naturale»: essa è la capacità posseduta da un generico termine

significante di «supporre-per» (ossia stare al posto di) un qualsiasi individuo cui tale termine

viene applicato.

Una prima importante distinzione è quella tra supposizione semplice («l’uomo è mortale»)

e supposizione personale («un uomo sta bussando alla porta»). Quest’ultima si suddivide poi

in diverse tipologie: discreta, determinata, distributiva e confusa.

Ci sono tre differenti modi in cui una parola può occupare la posizione del soggetto in un

enunciato; essi corrispondono rispettivamente alla supposizione discreta, a quella determinata

ed a quella distributiva. Nell’enunciato «il cane ha appena vomitato» la parola «cane» ha una

supposizione discreta: il predicato è attribuito ad un singolo oggetto particolare tra tutti quegli

oggetti cui «cane» è applicabile. Questo tipo di supposizione caratterizza i nomi proprî, i di-

mostrativi e le descrizioni definite. La supposizione determinata è esemplificativa dell’enun-

ciato «un cane sta graffiando alla porta»: il predicato è associato ad una qualche cosa – non

ulteriormente specificata – cui la parola «cane» si riferisce. In «un cane ha quattro zampe» la

supposizione è distributiva: il predicato risulta attribuibile a qualsiasi elemento a cui venga

applicata la parola «cane». Per distinguere la supposizione determinata da quella distributiva

si dovrebbe domandare se la questione «quale cane?» ha senso oppure no.

Una parola può avere una supposizione personale non solo quando occorre in posizione

di soggetto, ma anche quando è utilizzata come predicato. La supposizione della parola «cane»

53

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

in «Pluto è un cane» prese il nome di «confusa». Nel caso di supposizione confusa, non ha

senso chiedere «quale cane?».

Tutti i tipi di supposizione appena elencati sono esempî di «supposizione formale». Come

si può immaginare, alla supposizione formale si contrappone quella materiale. L’idea alla base

di tale distinzione è che il suono di un vocabolo sia la sua materia, mentre il significato ne sia

la forma. L’equivalente di «“cane” è un bisillabo» costituisce un esempio di supposizione ma-

teriale. Si tratta del caso in cui una parola viene utilizzata per indicare se stessa, con riferimento

cioè alla sue proprietà simboliche, non al suo significato, né a ciò per cui essa sta.

La supposizione era la più importante proprietà semantica dei termini, ma i logici medievali

ne riconoscevano anche altre. Una di esse era l’appellazione, connessa alla portata dei termini

e degli enunciati. Prendiamo l’enunciato «i dinosauri hanno la coda lunga»: dobbiamo consi-

derarlo vero anche oggi che non esistono più i dinosauri? Qualora vogliamo considerare

l’enunciato come vero, dobbiamo trattare la verità come qualcosa di determinato sulla base di

tutti i contenuti dell’universo. I filosofi medievali affrontavano questo problema come que-

stione relativa all’appellazione del termine «dinosauro».

Poste di fronte al problema, due scuole di pensiero adottarono approccî differenti tra di

loro. La prima, cui appartenevano Guglielmo di Sherwood, ritenne che l’appellazione di un

termine si riferisse di norma e primariamente solo agli oggetti esistenti al tempo in cui il ter-

mine veniva utilizzato. Se si voleva far in modo che un termine supponesse per qualcosa che

non esisteva più, si doveva applicare al termine una procedura chiamata «ampliamento». Il

secondo punto di vista fu quello adottato da Pietro Ispano, secondo cui l’appellazione standard

di un termine includeva già tutti gli oggetti – passati, presenti e futuri – cui esso veniva applicato.

Per restringere la supposizione del termine ai contenuti dell’universo attuale, si doveva appli-

care una procedura chiamata «restrizione». Entrambe le scuole elaborarono regole complesse

per definire quando un contesto necessitava dell’ampliamento o della restrizione, a seconda

del caso.

5. Proposizioni e sillogismi

Come accadeva per i nomi, così anche gli enunciati rappresentano espressioni di credenze

presenti nella mente. Sulla scorta di Aristotele i pensatori medievali distinguevano i concetti

semplici (espressi da singole parole) dai concetti complessi (espressi da combinazioni di pa-

role). Essi individuavano l’esistenza di due diverse operazioni dell’intelletto: la comprensione

degli incomplessi e la composizione e divisione di una proposizione.

Conciliare tra loro le varie idee sulla natura della proposizione presenta tuttavia un certo

numero di difficoltà. In primo luogo, una volta distinte (con Abelardo) predicazione ed asser-

zione, risulta chiaro che l’unione di un soggetto e di un predicato non dà necessariamente

luogo ad un’asserzione, né costituisce per forza l’espressione di una credenza. In secondo

luogo, l’espressione «composizione e divisione» sembra avere in Aristotele il medesimo signi-

ficato di «giudizio affermativo e negativo»: ma il soggetto ed il predicato non risultano forse

«composti» a formare un unico complesso anche nel caso del giudizio negativo, e non solo in

quello del giudizio positivo?

Una proposizione, sia essa asserita o meno, risulterà o vera o falsa. Ciò significa che essa,

di fatto, corrisponderà o meno alla realtà. Tuttavia soltanto l’atto linguistico dell’asserzione o

il corrispondente atto mentale del giudizio impegnano il pensatore o il parlante alla verità della

proposizione. Secondo Abelardo, è lo stato di cose, se si verifica, a rendere vero l’enunciato.

dictum enun-

Abelardo aveva chiamato lo stato di cose enunciato , altri invece lo chiamarono

tiabile

; in ogni caso la maggioranza dei pensatori incontrò molte difficoltà nello spiegarne in

enuntiabilia

maniera precisa lo statuto metafisico. Vi fu chi affermò che gli non erano né so-

stanze né qualità, ma potevano essere colte soltanto dalla ragione.

54

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

Vi è poi un’ulteriore questione, collegata alle precedenti: che tipo di cosa è quella che di-

dicta

ciamo essere vera o falsa? Non solo gli enunciati, ma i pensieri ed i possono dirsi «veri»:

ma quale tra essi dev’essere considerato il portatore primario del valore di verità? Il problema

si acuisce quando si affronta la relazione tra la verità ed il tempo. Alcuni filosofi ritengono

infatti che tutto ciò che diciamo nei linguaggî naturali mediante l’uso di enunciati temporaliz-

zati possa essere espresso in un linguaggio logico che non include tempi verbali.

Nel Medioevo tuttavia non ci fu molto interesse per questo genere di traduzioni. Tanto gli

enuntiabilia quanto gli enunciati venivano più comunemente considerati come temporali; per-

tanto potevano mutare il proprio valore di verità. L’approssimazione migliore alle proposi-

zione intemporali che è dato riscontrare nel pensiero dei logici medievali è la disgiunzione di

proposizioni temporalizzate. A tal proposito, talvolta fu avanzata l’idea che l’oggetto di fede

dei profeti ebrei e dei santi cristiani fosse uno solo: ovvero la proposizione «Cristo nascerà o

Cristo nasce o Cristo è nato».

Oltre alle discussioni sui termini e le proposizioni, i manuali di logica del XIII secolo con-

tenevano corpose sezioni riguardanti la teoria dell’inferenza. Il nucleo della trattazione dell’in-

ferenza era la sillogistica di Aristotele. Per memorizzare le regole della sillogistica e facilitarne

l’applicazione, i logici composero filastrocche di versi, in cui ogni parola rappresenta un parti-

colare modo di sillogismo valido; le vocali in essa contenute indicano la natura di ciascuna

a

delle tre proposizioni che costituiscono il sillogismo stesso. La lettera sta per una proposi-

i

zione universale affermativa, mentre la lettera per una proposizione particolare affermativa.

e o

La lettera sta invece per un’universale negativa, mentre per una particolare negativa. Così

Barbara

un sillogismo in contiene tre proposizioni universali affermative («tutti gli agnelli sono

Cela-

ovini; tutti gli ovini sono animali; quindi tutti gli agnelli sono animali»). Un sillogismo in

rent , al contrario, ha come premesse un’universale negativa ed un’universale affermativa, cui

segue un’universale negativa come conclusione («nessun ovino è un lupo; tutti gli agnelli sono

escamotage

ovini; quindi nessun agnello è un lupo»). Esistevano, infine, altri con cui appren-

dere le regole della sillogistica.

6. San Tommaso: pensiero e linguaggio

Tommaso orientò una parte della propria riflessione sulla natura del linguaggio e sul rap-

porto tra linguaggio e pensiero, avanzando varie classificazioni sia degli atti linguistici, sia di

quelli che potemmo chiamare i corrispettivi atti di pensiero. Egli prende le mosse da Aristo-

tele, che operò una distinzione tra due tipi d’attività intellettiva, distinzione che si lega alla

differenza, nel linguaggio, tra l’uso di termini individuali e la costruzione d’interi enunciati.

p

Esistono tuttavia anche altri tipi di pensieri complessi. Oltre al giudicare «che » o «che non-

p p p

», potrei infatti chiedermi «se », o forse semplicemente ipotizzare l’idea «che » come parte

di una storia. Prendiamo la proposizione «fumare fa venire sordi»: il giudizio corrispondente

– affermativo o negativo – potrebbe venir formulato oppure trattenuto; se formulato, potrebbe

ancora essere formulato in modo vero o falso, con o senza esitazione, sulla base di un ragio-

namento o di un’evidenza immediata.

Tommaso classificò l’esercizio delle facoltà intellettive a partire da tali possibilità: il tratte-

nere un giudizio si chiama dubbio; l’assenso provvisorio, che ammette la possibilità dell’errore,

è invece l’opinione; l’assenso fermo ad una verità sulla base dell’autoevidenza è l’intelletto;

l’assenso fermo sulla base della ragione è la conoscenza; l’assenso fermo privo del sostegno di

compositio et divisio

ragioni convincenti è la credenza o la fede. Tutti questi sono esempî di .

Che ne è dell’altra operazione dell’intelletto sopra menzionata, ossia il concepire gli incom-

plessi? Tommaso sembra presentare due spiegazioni tra loro diverse. Talvolta egli pare iden-

tificare tale operazione col padroneggiare l’uso di una parola. In questo caso, qualcuno pos-

siede il concetto di «oro» se conosce il significato della parola «oro». In altri passi, invece, egli

55

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

considera un concetto come conoscenza della quiddità (o essenza) di qualcosa. L’Aquinate

era conscio della differenza tra i due punti di vista, tanto da sottolineare che noi possiamo

conoscere il significato della parola «Dio», ma non conosciamo né siamo in grado di conoscere

l’essenza di Dio.

In questo modo risulta uno stretto legame tra pensiero e linguaggio. Infatti, benché ogni

sul

pensiero sia esprimibile con il linguaggio, vi sono solo una ristretta minoranza di pensieri

linguaggio stesso – i quali si riferiscono cioè al linguaggio come loro oggetto.

Nel trattare la questione degli universali, Tommaso prende le mosse dal rifiuto del plato-

nismo. Secondo l’Aquinate, Platone era stato tratto in errore dalla dottrina secondo cui il «si-

mile può essere conosciuto solo dal simile», la quale implicava che la forma del conosciuto

doveva trovarsi, identica, anche nel conoscente. È corretto sostenere che gli oggetti pensati

dall’intelletto sono universali ed immateriali, affermava Tommaso, ma universali di tal sorta

non esistono in alcun luogo esterno all’intelletto.

L’Aquinate era disposto ad accettare la tesi platonica secondo cui sono le forme a rendere

gli oggetti ciò che essi sono (per cui, ad esempio, è la forma dell’umanità a rendere Socrate un

uomo), ma negava l’idea che tali forme esistessero separate dalla materia. Fuori dalla mente

non c’è qualcosa come la natura umana in quanto tale, ovvero la natura umana in assoluto; c’è

invece soltanto la natura umana di uomini individuali come Pietro e Paolo. Non vi è natura

umana che non sia la natura di un qualche individuo. La natura umana esiste solo nella mente

in quanto astrazione dai caratteri individuali.

L’umanità di un individuo era sì «pensabile» o «intelligibile» (in quanto si trattava di una

forma), ma non «pensabile in atto» o «intelligibile in atto» (poiché esisteva soltanto nella ma-

teria). Per rendere tale forma attualmente intelligibile, astraendola dalla materia, c’era bisogno

dell’intervento di una speciale potenza intellettiva, l’«intelletto agente». L’Aquinate difende le

implicazioni che la prospettiva antiplatonica sugli universali ha per la semantica dei nomi e dei

predicati.

Tommaso ne esplicita le conseguenze in riferimento ad un tipo particolare di universale,

ovvero la specie. La specie «cane», afferma, non esiste nella realtà; ed allo stesso tempo l’essere

una specie non è parte di ciò che è essere un cane, sebbene i cani siano una specie. In primo

luogo, stiamo dicendo che il concetto «cane» è universale: esso è applicabile ad un qualunque

numero di cani. In secondo luogo, stiamo dicendo che vi è un concetto composto, che ha altri

concetti come suoi costituenti: nello specifico, di predicazione, ed i predicati sono cose che le

menti forgiano quando formano proposizione affermative o negative.

Uno dei contributi più famosi di Tommaso alla logica del linguaggio è la sua analisi del

discorso analogico. Il luogo più ricorrente in cui egli affronta l’argomento è la discussione circa

la possibilità del discorso su Dio. Rifacendosi ad alcuni criptici passi aristotelici, egli distingue

due tipi differenti di analogia. Il primo tipo (detto «analogia di attribuzione») può essere illu-

strato in riferimento al termine «sano». In senso stretto, solo gli esseri viventi possono dirsi

sani – tuttavia anche una dieta o un sintomo di qualcuno possono essere descritti come sani.

L’altra tipologia (detta «analogia di proporzionalità») può essere illustrata facendo riferimento

agli usi analogici del termine «buono». Un buon coltello è un coltello maneggevole ed affilato;

delle buone fragole sono fragole dolci e saporite. Chiaramente la bontà è qualcosa di diverso

nei coltelli e nelle fragole, eppure non ci sembra un semplice gioco di parole il chiamare

«buoni» sia i primi che le seconde, né abbiamo l’impressione d’utilizzare una metafora prove-

niente dal campo semantico dei coltelli quando diciamo che un cesto di fragole è «buono».

7. Analogia ed univocità 56

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

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Tommaso sostenne che le parole non hanno lo stesso senso quando vengono usate per

descrivere Dio e quando invece sono usate per descrivere le creature. Qualcosa di simile ac-

cade quando utilizziamo la parola «luminoso» una volta per descrivere il sole, e l’altra per

connotare una macchia di colore: non diciamo esattamente la stessa cosa. «Alcuni nomi – dice

Tommaso – si dicono di Dio e delle creature analogicamente, e non in senso puramente

equivoco, e neppure univoco».

Questa teoria dell’analogia fu rifiutata da Duns Scoto. Perché sia affatto possibile parlare

di Dio ci debbono infatti essere alcune parole che conservano il medesimo significato quando

vengono applicate a Dio, e quando sono applicate alle creature. Non tutto il discorso teologico

può essere analogico: una parte dev’essere discorso univoco. Scoto si concentrò su alcuni ter-

mini (come «bene») che chiamò «trascendentali», poiché trascendevano i limiti delle categorie

aristoteliche, risultando applicabili trasversalmente a tutte le categorie. Per Scoto, i termini

trascendentali erano univoci: avevano cioè un unico senso, applicabile tanto a Dio quanto alle

ens

creature. Il termine trascendentale più importante era , «ente». Sostanze ed accidenti, crea-

ture e creatore, erano tutti enti esattamente nel medesimo senso.

Il bersaglio polemico di Scoto non era Tommaso, bensì Enrico di Gand. Enrico aveva

affermato che il nostro concetto immediato di ente maschera in realtà due concetti distinti:

uno che si applica all’essere infino di Dio, ed un altro che si applica alle creature che ricadono

sotto le varie categorie. Tra i due concetti vi è comunque una somiglianza tale da permetterci

di compiere predicazioni analogiche su Dio, descrivendolo non solo come un ente, ma anche

come buono, saggio e così via.

Scoto rifiuta l’idea di un compromesso siffatto tra univocità ed equivocazione. Nel caso dei

parzialmente

concetti semplici non può certo esistere qualcosa come il senso di una parola

parzialmente

identico e diverso, afferma. Se i termini che applichiamo a Dio sono equivoci –

sono cioè utilizzati con un senso completamente diverso da quello che posseggono quando

vengono applicati alle creature – allora non possiamo trarre nessuna conclusione su Dio a

partire dalle proprietà delle creature stesse. Il concetto di univoco, ci dice Scoto, «è quello il

cui significato è uno […] È sufficiente anche per essere usato come termine medio del sillogi-

smo». Per mostrare la possibilità di un concetto univoco di ente, applicabile tanto a Dio quanto

alle creature, Scoto procede nella maniera seguente: se si può esser certi che S è P, dubitando

che S sia Q, allora P e Q debbono obbligatoriamente essere concetti diversi. Ma noi possiamo

esser certi che Dio è un ente, dubitando invece del fatto che sia un ente finito o infinito.

Quindi, il concetto di ente differisce da quello di ente finito e da quello di ente infinito, ed è

un concetto univoco, in quanto si applica tanto al finito quanto all’infinito. Concetti come

«ente», «bene», «uno» sono per Scoto trascendentali non solo in quanto trascendono i limiti

delle categorie, bensì anche per il fatto che trascendono lo iato tra finito ed infinito.

È peraltro possibile che il disaccordo tra Tommaso, Enrico e Scoto non sia poi così mar-

cato come a prima vista potrebbe sembrare. Due parole hanno sensi differenti, potremmo

suggerire, se un dizionario ci fornisce di esse due definizioni a sé stanti. Ma quando Tommaso

dice che «buono» è un termine analogico, non sta necessariamente suggerendo che ognuno

delle differenti applicazioni di «buono» genera un nuovo lemma del dizionario. Creature di-

verse hanno diverse proprietà che le rendono «buone», ma ciò non significa che il significato

di «buono» in «buon cavallo» sia diverso da «buono» in «buona giornata».

La questione riguardante l’analogia o l’univocità del termine «ente» risulta oscura non tanto

per le difficoltà legate al concetto di analogia, quanto piuttosto a causa dell’opacità pressoché

totale della nozione medievale di ente. Se stiamo parlando di esistenza («c’è un Dio»), allora

la questione se l’ente sia un predicato analogico o univoco non si pone, dacché attribuire esi-

stenza a qualcosa non è questione d’unire un predicato ed un soggetto. Tuttavia, in Scoto, il

verbo «essere» preso da solo sembra equivalere ad una lunga disgiunzione di predicati («essere

57

Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

ad infinitum

un cavallo, o un colore, o un giorno, o…» ). Così compreso, «essere» sembra chia-

ramente univoco. Supponiamo infatti che ci siano solo tre oggetti nell’universo: A, B e C. il

predicato «…è o A, o B o C» sembra applicabile, esattamente con lo stesso senso, a ciascuno

dei tre oggetti.

8. La logica modista

Scoto non offrì alcun apporto sostanziale alla logica formale. Gli fu comunque a lungo

Grammatica speculativa

attribuita un’interessante opera, al limite tra logica e linguistica: la .

Oggi l’opera non è più considerata autentica dagli studiosi e viene attribuita ad un suo contem-

poraneo meno famoso: Tommaso di Erfurt.

L’opera è importante in quanto rappresentativa di un nuovo approccio alla logica adottato

da Rodolfo Brito e da una serie di pensatori vissuti alla fine del XIII secolo. Noto come «logica

modista», tale approccio si contrappone alla «logica terminista» che abbiamo osservato con le

opere di Pietro Ispano e Guglielmo di Sherwood. Anziché concentrarsi sulle proprietà dei

termini individuali, i logici modisti studiavano le categorie grammaticali generali – nomi, verbi,

modi significandi

casi, tempi – che chiamavano .

Il significato veniva conferito ad un determinato suono da una convenzione stipulata tra gli

dictio

uomini, che essi chiamavano «imposizione». L’unità minima di significato era la , la «di-

zione». Una singola dizione poteva abbracciare molte forme flessive tra loro differenti. Un

dolor

esempio assai utilizzato era la dizione di «dolore», che includeva il nome nei suoi varî

doleo dolenter

casi, il verbo («provare dolore») e l’avverbio («dolorosamente»). La conven-

zione fondamentale mediante cui veniva fissata la dizione del colore era chiamata dai modisti

«prima imposizione»; le ulteriori convenzioni stabilivano, mediante una seconda imposizione,

modi significandi

quei che legavano diverse forme lessicali a differenti tipi d’utilizzo.

modi significandi

Alcuni erano più basilari di altri. Il più importante definiva una parola in

quanto specifica parte del discorso, ad esempio come nome o verbo. Altri modi secondarî

assegnavano alla parola caratteri come il caso, il numero, il tempo o il modo.

modi significandi

In via alquanto generale si potrebbe dire che lo studio dei si occupava

ratio significandi

della sintassi, mentre la componente semantica perteneva all’ambito della ,

ovvero la relazione di significazione fissata per mezzo della prima imposizione. Il senso di

ratio modi

un’espressione risulta fissato dall’unione di e , un’unione chiamata «significato for-

virtus

male» di un’espressione, ovvero il significato che essa possiede in virtù del linguaggio (

sermonis homo appropinquat

). Di fronte all’enunciato latino si potrebbe dire che esso è for-

homo

mato dal nominativo singolare del nome maschile , che significata «uomo», e dalla terza

appropinquare

persona singolare del verbo , ovvero «avvicinarsi». Tali sono le informazioni

virtus sermonis

che ci vengono date dalla , ma in un contesto di vita quotidiana potremmo

quale

anche chiedere sia l’uomo che si sta avvicinando. La domanda apre un nuovo campo di

ricerca. I logici modisti avanzarono diverse risposte, ma nessuna di esse fu utilizzati dai pensa-

tori a loro posteriori. Ci fu invece un recupero della logica terminista, all’interno della quale

si era sviluppata la teoria della supposizione, esattamente con lo scopo d’affrontare le questioni

del rapporto tra senso e riferimento.

9. Il linguaggio mentale di Ockham

Uno dei più importanti logici terministi del XIV secolo fu Guglielmo d’Ockham, ideatore

di un sistema innovativo: una logica dei termini nominalista, non realista. Tutti i segni rappre-

sentano cose individuali (o singolari), poiché nel mondo non esiste quel tipo di cose che chia-

miamo gli universali. Contro l’idea secondo cui gli universali sono una natura comune e reale,

esistente negli individui, Ockham avanzò una serie di argomenti di stampo metafisico. In

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Sunto di filosofia medievale, prof. Bassiano Rossi, libro consigliato “Nuova storia della filosofia

occidentale. Filosofia medievale” di A. Kenny

primo luogo, affermò, qualora contenessero realmente gli universali, gli individui non potreb-

bero essere creati dal nulla, poiché la parte universale che li compone esisterebbe già da sem-

pre. Oltretutto, se Dio annichilisse un individuo, spazzando via la natura comune, distrugge-

rebbe tutti gli altri individui della stessa specie.

Un universale è per Ockham una cosa singolare: esso è universale solo sotto il punto di

vista della significazione, in quanto singolo segno per molte cose. Vi suono due tipi di univer-

sali: quelli naturali e quelli convenzionali. L’universale naturale è un concetto della mente,

mentre il segno convenzionale è universale in virtù di una nostra decisione volontaria: esso è

una parola coniata per esprimere concetti. I segni della mente vengono assemblati per formare

proposizioni mentali allo stesso modo in cui i segni verbali vengono uniti per formare propo-

sizioni pronunciate con la voce.

Ockham riteneva che tali concetti mentali fossero un sistema linguistico: oltre alle conven-

zionali lingue parlate, gli esseri umani condividono un linguaggio naturale comune. È da

quest’ultimo linguaggio universale che le singole lingue regionali derivano la propria significa-

tività. Il linguaggio mentale di Ockham possiede alcune delle caratteristiche grammaticali stu-

diate dai modisti, ma non tutte: esso contiene nomi e verbi, ma non pronomi e preposizioni.

I nomi hanno casi e numeri, i verbi hanno tempi e voci; in esso non vi sono però le differenti

declinazioni né le varie congiunzioni dei verbi presenti nella grammatica latina. Ne consegue

che nel linguaggio mentale non esiste la sinonimia.

Altri logici hanno cercato a più riprese di costruire linguaggî ideali in cui non si dessero né

ambiguità né ridondanza. Ad Ockham spetta tuttavia il merito di essere stato un pioniere

nell’evidenziare l’idealizzazione insita nell’applicazione della logica formale al linguaggio natu-

rale.

A tal proposito è opportuno fare una distinzione. Da un lato, si dà spesso il caso in cui i

logici costruiscono un linguaggio ideale per uno scopo particolare, utilizzandolo come il ter-

mine di paragone per analizzare particolari caratteri del linguaggio naturale, alquanto ambigui

o forieri di confusione. Altra cosa accade invece quando i logici sostengono che il loro linguag-

gio ideale è in qualche modo già presente nel nostro uso del linguaggio naturale, e contiene la

spiegazione ultima circa la significatività del modo in cui adoperiamo le parole nel discorso

quotidiano o ordinario. Se quest’ultima era l’intenzione di Ockham, allora l’invenzione del

linguaggio mentale fu inutile, dal momento che non soddisfa tale intento esplicativo.

Lo stesso Ockham sembra essersene accorto. Inizialmente egli identificò i nomi del lin-

guaggio mentale con delle immagini mentali, o rappresentazioni. Queste erano prodotte dalla

mente, «finzioni» che fungevano da elementi costitutivi delle proposizioni mentali, all’interno

delle quali facevano le veci delle cose cui somigliavano. Le finzioni potevano essere conside-

rate universali nel senso del possedere un’eguale somiglianza nei confronti di un certo numero

di cose diverse tra loro.

status

Qual è lo di definizioni? In un primo momento Ockham sostenne che esse non

avevano reale esistenza, bensì solo quella che egli definì «esistenza oggettiva», ovvero un’esi-

stenza in quanto oggetti del pensiero. Quando pensiamo un pensiero vi sono due cose da

tenere separate: il nostro atto del pensare da una parte, e l’oggetto pensato dall’altra. Quest’ul-

timo è la finzione, ed è ciò che funziona come termine in una proposizione mentale.

Più tardi Ockham giunse a rifiutare tale distinzione come spuria, affermando che non c’era

necessità di postulare gli oggetti del pensiero: i soli elementi necessarî affinché ci fosse pensiero

erano i pensieri stessi.

Vi sono buoni motivi che legittimano la sua esitazione in merito, poiché l’analogia tra di-

scorso e pensiero crolla quando consideriamo la durata temporale. Le parole infatti necessi-

tano di tempo per essere pronunciate, e vengono proferito una dopo l’altra; la stessa cosa vale

nel caso delle immagini mentali delle parole. I pensieri invece si comportano in maniera dif-

ferente: il contenuto di un giudizio dev’essere interamente presente, in un sol colpo, affinché

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DESCRIZIONE APPUNTO

Riassunto per l'esame di Storia della filosofia medievale, basato su appunti personali e studio autonomo del testo consigliato dal docente Bassiano Rossi: "Nuova storia della filosofia occidentale. Filosofia medievale" di A. Kenny.
Il libro si divide in diversi capitoli. In prima istanza vengono trattati gli autori sotto il loro profilo biografico. Nei seguenti capitoli monotematici (logica, metafisica, ecc.) ogni autore è analizzato e messo in comparazione con i suoi contemporanei, in una modalità critica di confronto. Il libro segue così il botta-e-risposta innestatosi nei principali ambiti della filosofia medievale all'epoca della scolastica e della tomistica, non perdendo mai di vista anche gli autori extraeuropei (arabi ed ebrei) più importanti ed influenti per la formazione del pensiero medievale.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in storia
SSD:
Università: Torino - Unito
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Giacometallo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia medievale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Torino - Unito o del prof Bassiano Rossi Pietro.

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