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ci può aiutare a selezionare, fra i molteplici significati di giustizia, quelli più adeguati per capire la

differenza fra i diversi modelli proposti. Non indica cosa dobbiamo fare, ma semmai come

possiamo fare per arrivare a prendere la decisione più opportuna. La filosofia politica è anche un

metodo di scelta razionale.

Filosofia politica, teoria politica e ideologia

La distinzione fra la concezione pratica e la concezione analitica risiede nel fatto che per

quest’ultima l’analisi concettuale esaurisce i compiti della filosofia politica, mentre la prima ritiene

che l’analisi concettuale sia strumentale rispetto all’indicazione dei fini o alla giustificazione dei

principi. La differenza concerne l’atteggiamento nei confronti dei valori.

Interpretare la filosofia politica esclusivamente come analisi concettuale significa infatti intenderla

come una disciplina che è eminentemente teoretica, che è anche: normativa, ma solo nella misura

in cui propone significati e raccomanda usi linguistici, giacchè si preclude la possibilità di

prescrivere direttive per l’azione o di indicare fini o valori politici; incidentalmente e indirettamente

pratica, ma solo nella misura in cui contribuisce a corroborare oppure all’opposto a indebolire o

demolire una teoria. Intesa in questo modo, la filosofia politica analitica si distingue nettamente da

ogni specie di ideologia. Lo stesso non può dirsi invece per la filosofia politica pratica, in quanto fra

i due generi permane il problema della confusione, a meno che non si confini l’ideologia nel campo

della pura irrazionalità, considerandola nel suo significato negativo come una sorta di credenza

cieca e dogmatica, ossia una dottrina prescrittiva priva del supporto di argomenti razionali.

Quest’uso del termine “ideologia” poggia su un equivoco di fondo: l’idea che possano esistere

credenze politiche che contengano valori o principi che non possono essere razionalmente

giustificati. Il termine ideologia può avere anche un significato negativo o possa rinviare ad un quid

che esibisca anche elementi di carattere irrazionale. Il significato è negativo quando è inteso in

senso forte, cioè quando il termine è adoperato per indicare la falsa corrispondenza fra enunciati e

referenti. E’ il caso della falsa coscienza di cui parla Marx o della falsa rappresentazione della

realtà. Ma anche il mascherare un giudizio di valore da giudizio di fatto, produce una falsa

corrispondenza, così come la produce la falsa motivazione, ossia l’occultamento, consapevole o

no dei reali motivi che inducono all’azione. Ideologico è il pensiero che travisa e inganna.

Il significato debole di ideologia non si contrappone alla nozione di verità. Denota semplicemente

una serie articolata di proposizioni di diversa natura, un mix di asserzioni e giudizi di valore che

funge da schema interpretativo-valutativo della realtà e da guida per l’azione. Ciò che caratterizza

l’ideologia è la dimensione normativa. La funzione dell’ideologia non è quella di produrre

conoscenza ma quella di indicare i fini e di indurre ad agire. Il messaggio ideologico è inoltre rivolto

a costruire un proprio uditorio e a suscitare sentimenti d’appartenenza. Ma che la comunicazione

ideologica faccia appello anche ai sentimenti non significa affatto che l’ideologia abbia una

struttura di carattere irrazionale.

La differenza fra l’ideologia e la filosofia politica pratica? La differenza, se c’è, riguarda solo una

questione di grado, dipende unicamente dal diverso stadio di elaborazione intellettuale che

rispettivamente l’ideologia e la filosofia pratica riscono a raggiungere.

La filosofia politica in tanto è distinguibile dall’ideologia, in quanto limita il proprio compito all’analisi

concettuale. Ma se intendere la filosofia politica come analisi concettuale consente di distinguerla

dall’ideologia, la espone, per un altro verso, ad un’obiezione di fondo. Se l’analisi concettuale è il

primo gradino della scala del sapere critico, perché un’impresa così rilevante dovrebbe essere

riservata al filosofo politico? Non c’è nessuna valida ragione che impedisca agli scienziati politici di

costruire il linguaggio con il quale operano e che li costringa ad attingere il loro vocabolario dalla

filosofia politica. E infatti gli scienziati politici che si dedicano prevalentemente al lavoro teorico non

adoperano significati scontati, ma assumono termini in uso come dati incontestabili o a-

problematici, avvertono i limiti insiti nella fossilizzazione dei lessici canonizzati nella pratica della

ricerca empirica e sottopongono all’analisi concettuale e alla rivisitazione critica i significati dei

termini chiave che compaiono nelle loro teorie.

Il nesso di implicazione fra l’elaborazione teoria e la ricostruzione dei concetti, non è però

reciproco. Se è vero che l’elaborazione di un insieme coerente di proposizioni concatenate

discorsivamente in funzione esplicativa rispetto ad un determinato oggetto presuppone

necessariamente l’analisi concettuale, non è vero invece il contrario. L’analisi concettuale è

funzionale al chiarimento dei significati dei termini del linguaggio politico, ma non sfocia

necessariamente nella teoria. Il che non esclude che la filosofia politica possa produrre una teoria

politica compiuta. La teoria politica è un prodotto, la filosofia politica analitica un metodo

d’indagine. La teoria politica è un tertium genus, la sfera di intersezione fra filosofia politica e

scienza politica, il terreno d’incontro delle due discipline.

La politica

Un concetto a mosaico

Definire la politica non è facile. C’è chi ritiene che la politica non sia definibile ma solo

interpretabile. Il termine politica può avere un significato sfuggente e oscuro. Politica è un segno

grafico che sta per una cosa, secondo Aristotele. Dall’esperienza dell’antica Grecia il nome è stato

adoperato per indicare cose diverse. E’ scomparso dal vocabolario dei latini per poi riapparire nel

XIII sec con Tommaso d’Aquino. Fino al XIII sec il termine non fu molto usato. Si diffuse nel

linguaggio comune quando la politica si emancipò come categoria distinta dall’economia e dal

sociale. E’ allora che i problemi definitori si ripresentarono e si riproposero nei classici quesiti

relativi al designatum del termine politica.

Il primo interrogativo riguarda la dicotomia prassi-teoria: la politica è un fare, un’attività pratica,

oppure è un pensare, un’attività intellettuale? Il secondo quesito concerne la stessa possibilità

della definibilità di un’azione come politica. Nessuno dei due quesiti presenta un carattere

dilemmatico, nel senso che l’accettare una soluzione non implica necessariamente il rifiuto

dell’altra. I due approcci non sono alternativi, ma complementari.

Mario Stoppino muovendo dal presupposto che si possa definire la politica sulla base di un’azione

politica nucleare, individua il quid proprium della politica nella ricerca del potere stabilizzato e

generalizzato ma non può fare a meno di far riferimento anche ad un campo ove si svolgono le

relazioni politiche, che egli suggerisce di chiamare “arena”. Giovanni Sartori che invece nega che

la politica sia riconducibile ad un criterio di comportamento e che ritiene che il termine indichi

piuttosto una sede, un contesto, individua le azioni politiche per eccellenza nelle decisioni

collettivizzate sovrane.

L’identificare la politica con un’attività specifica oppure con un ambito specifico risponde ad

un’esigenza di semplificazione delle complessità del fenomeno da rappresentare. E’ però

un’operazione che nasconde l’insidia del riduzionismo. E alla tentazione riduzionistica possono

cedere quelli che come Weber, nell’elaborare il concetto della politica impostano il discorso

combinando insieme l’idea di un’azione specifica con l’idea di un ambito specifico. Weber per

politica intendeva la direzione oppure l’attività che influisce sulla direzione di un’associazione

politica, cioè, oggi di uno Stato, ovvero l’aspirazione a partecipare al potere o ad influire sulla

ripartizione del potere, sia tra gli Stati, sia nell’ambito di uno Stato. Il concetto di politica di Weber

comprende dunque sia il concetto di potere (attività specifica) sia quello di Stato (ambito specifico).

Il rapporto tra la categoria del potere e quella di Stato non riguarda solo le azioni che individui o

gruppi mettono in essere per conquistare e distribuirsi il potere dentro lo Stato. Il potere è anche il

mezzo specifico attraverso il quale si realizza la funzione di direzione dello Stato, inteso come

detentore del monopolio della forza fisica legittima. In Weber quindi potere non è solo azione ma

anche mezzo; Stato non è solo l’ambito ma anche attore. Ma se la politica è un’attività rivolta alla

ricerca e all’esercizio del potere, se il potere è il mezzo per realizzare il fine della direzione dello

Stato in un determinato ambito territoriale, allora, nel contesto discorsivo weberiano, la nozione di

politica rinvia alla nozione di potere e questa, a sua volta rinvia alla nozione di Stato.

Weber alla fine riduce il concetto di politica a quello di Stato, col quale denota l’oggetto, il soggetto

e l’ambito dell’agire politico. Ma l’agire politico è anche caratterizzato dalla lotta. Il problema

definitorio si complica ulteriormente perché l’idea di lotta o conflitto richiama l’idea opposta, quella

di cooperazione ed integrazione. Laver non esita ad affermare che il fenomeno politico è ogni

mescolanza di conflitto e cooperazione.

Il concetto di politica va costruito collocando in un quadro unitario i diversi tasselli che lo

compongono. Identificare la politica col potere o con lo Stato, oppure con la coppia conflitto-

cooperazione, equivale a ridurla ad un suo aspetto, cioè a rappresentare il fenomeno in maniera

parziale. Una definizione di politica non può prescindere dal prendere in considerazione la

categoria del potere, i momenti organizzativi della vita associata e l’elemento del conflitto. Ma

l’analisi di queste componenti non è sufficiente a cogliere il quid proprium della politica. Occorre

che tale analisi sia inserita in un quadro di riferimento concettuale le cui coordinate sono

determinate da quattro punti cardine che riguardano rispettivamente l’ambito, il presupposto, lo

scopo e il mezzo dell’agire politico.

Primo tassello: l’ambito

Aristotele definisce l’uomo un essere politico (zoon politikon). L’aggettivazione individua una

qualità intrinseca e naturale, una proprietà necessaria del genere umano, la connotazione che

consente di distinguerlo tanto dal genere super umano quanto dal genere sub umano. Perché la

politica è inerente alla natura dell’uomo? La parola politica riva da polis, la città, lo spazio fisico

della convivenza organizzata entro il quale si svolge la vita di relazione fra gli uomini. La polis

definisce l’organizzazione della vita associata. L’uomo vive in gruppo perché nasce nel gruppo e

all’interno del gruppo consuma la propria esistenza. L’espressione zoon politikon indica l’essere

sociale. Sociale e non socievole, perché è la socialità la condizione necessaria che inerisce alla

natura dell’uomo in quanto uomo. Per Aristotele non esiste l’uomo isolato. Per Hannah Arendt

l’uomo è a-politico; la politica nasce tra gli uomini, dunque decisamente al di fuori dell’Uomo. La

politica si afferma come relazione.

La politica si configura come quella sfera dell’attività pratica che riguarda la polis, ossia

l’organizzazione territoriale che definisce la condizione essenziale degli uomini in società. Il

concetto di politica è dunque strettamente connesso al fenomeno della convivenza e serve in

prima istanza a delimitare un campo specifico, a designare un ambito preciso: l’ambito della

convivenza organizzata, che coincide con la sfera del pubblico.

L’insieme delle attività che si riferiscono alla polis possono essere distinte a seconda che la polis

sia il soggetto agente o l’oggetto verso il quale tali attività sono rivolte. Nel primo caso rientrano

nella sfera della politica gli atti che ineriscono in senso lato alle funzioni di governo della società, e

cioè le azioni che implicano l’esercizio di un potere che ha lo scopo di disciplinare le relazioni

interne ed esterne della polis; nel secondo caso si qualificano come politiche le attività rivolte a

conquistare, difendere, ampliare o contestare il diritto di esercitare le funzioni di governo sulla

società. La politica viene a designare le attività che riguardano la sfera dello Stato, considerato il

soggetto politico per eccellenza e il principale oggetto delle azioni politiche.

Secondo tassello: il presupposto

Il nesso etimologico fra polis e politikos si trasforma nell’età moderna nel legame concettuale tra

Stato e politica, al punto che i due termini appaiono talmente legati da implicarsi vicendevolmente.

Dalla constatazione che le definizioni correnti di Stato e di politica si avvalgono in un circolo

vizioso, muove la ricerca di Carl Schmitt contenuta nel saggio Il concetto di politico. L’intento di

Schmitt è quello di disgiungere i due concetti attraverso una netta delimitazione del significato di

politica. Il saggio del 1932 si apre con una frase “il concetto di Stato presuppone quello di politico”.

In realtà non si tratta di un’asserzione evidente. L’intero saggio è dedicato a dimostrare l’autonomia

del concetto di politica dal concetto di Stato. La frase rappresenta sinteticamente la conclusione

alla quale è pervenuto, ma appare in premessa del discorso proprio per evidenziare l’ipotesi di

fondo e rimarcare una scelta di metodo: per arrivare a cogliere il significato di politica, scindendolo

da quello di Stato, occorre partire dall’ipotesi della separazione concettuale fra Stato e politica.

Nel sostenere che l’idea della politica precede logicamente quella dello Stato, Schmitt postula che

l’idea di Stato implichi quella di politica. Mentre non è possibile definire lo Stato se non si possiede

il concetto di politica non è però vero il contrario, nel senso che si può definire autonomamente la

politica pur non possedendo il concetto di Stato. Il punto di partenza è dunque che Stato e politica

sono concetti diversi, benché legati da un rapporto unilaterale di implicazione. Si può raggiungere

una definizione concettuale del politico solo mediante la scoperta e la fissazione delle categorie

specificamente politiche. Il politico ha infatti i suoi propri criteri che agiscono nei confronti dei

diversi settori concreti del pensiero e dell’azione umana. Il politico deve perciò consistere in

qualche distinzione di fondo alla quale può essere ricondotto tutto l’agire politico in senso specifico.

La logica politica vive dunque secondo Schmitt sulla distinzione amico-nemico, ossia si incardina

sulla dialettica oppositiva di unione e separazione, di associazione e dissociazione. La

quintessenza della politica è l’ostilità verso l’altro. Il nemico è la differenza etica, un estraneo da

negare nella sua totalità esistenziale. Il concetto di nemico implica perciò una contrapposizione

assoluta e radicale: nemico non è il concorrente o l’avversario in generale. Nemico è solo un

insieme di uomini che combatte almeno virtualmente, cioè in base ad una possibilità reale, e che si

contrappone ad un altro raggruppamento umano dello stesso genere. Nemico è solo il nemico

pubblico. La politica si configura quindi come continua contrapposizione fra gruppi ostili le cui

relazioni si presentano come relazioni di lotta. La contrapposizione quanto più è acuta tanto più si

realizza l’idea di politica, la cui manifestazione primaria è appunto la guerra.

Il piano internazionale è lo scenario al quale Schmitt fa riferimento. La sua concezione della

politica sembra costruita proprio per dar conto dei rapporti di ostilità che si instaurano fra gli Stati e

che normalmente culminano nella guerra. Ma sarebbe sbagliato limitare l’applicazione dell’idea di

politica come distinzione amico-nemico al settore delle relazioni esterne. La contrapposizione

ostile esiste anche all’interno dei singoli Stati, dove assume le forme dell’antagonismo fra i partiti

politici e del conflitto sociale, manifestazioni generiche di lotte intestine che possono però essere

condotte fino ad un grado estremo e sfociare nella guerra civile o nella rivoluzione.

Schmitt cita l’esempio del linguaggio politico: “ tutti i concetti, le espressioni e i termini politici

hanno un senso polemico, registrano tutti l’idea della conflittualità e della distinzione amico-

nemico”.

Il nucleo centrale della teoria di Schmitt è la saldatura fra la nozione di politica e la nozione di

conflitto. Il merito di Schmitt non è tanto quello di aver individuato nel rapporto amico-nemico la

presunta essenza della politica, quando quello di aver adombrato l’ipotesi che il conflitto è il

presupposto della politica.

Terzo tassello: lo scopo

La politica nasce dunque perché sollecitata e sostenuta dal conflitto. Sinonimo di lotta, contesa,

scontro, contrapposizione, il conflitto può assumere forme diverse a seconda del grado di intensità

con cui si manifesta: dalla guerra alla concorrenza o alla competizione, fino al semplice disaccordo

o alla divergenza fra posizioni diverse. Inteso come interazione oppositiva fra soggetti il conflitto

può essere prodotto o dalla divergenza dei fini o dalla scarsità dei beni disponibili. Nel primo caso il

conflitto è l’effetto del pluralismo etico e ideologico e si configura come opposizione fra soggetti

che sono in disaccordo su valori fondamentali e che pertanto perseguono fini diversi. Nel secondo

caso il conflitto si configura invece come opposizione tra soggetti che condividono i medesimi

valori, quando lo stesso bene desiderato risulta scarso, tale cioè da non essere disponibile per tutti

o da essere insuscettibile di una distribuzione egualitaria. Il conflitto è legato ai valori perché

all’origine della preferenza che determina l’interesse vi è sempre un valore.

La scarsità dei beni disponibili e il pluralismo etico determinano la contrapposizione degli interessi

e fanno insorgere il conflitto tra i singoli o i gruppi che convivono su un medesimo territorio.

L’attività politica non solo presuppone il conflitto ed è alimentata dal conflitto, ma produce anche

come esito finale la risoluzione del conflitto. E’ a questo punto che la traiettoria concettuale della

politica incontra quella dello Stato. Per Schmitt il compito dello Stato è quello di assicurare la pace

interna. Sotto questo profilo lo Stato presuppone il conflitto. E’ il conflitto che dà vita e senso allo

Stato, che si configura come l’organizzazione politica della società, come un apparato la cui

funzione primaria è proprio quella di regolare e risolvere i conflitti che di continuo si ripropongono.

La connessione fra la categoria del conflitto e l’esistenza dello Stato è tipicamente moderna; viene

messa in evidenza dalle teorie della giustificazione del potere statuale elaborate dal

giusnaturalismo contrattualistico del XVII e del XVIII sec. Quelle teorie rompono con la tradizione

aristotelico-tomistica fino ad allora dominante, secondo la quale lo Stato è il prodotto di una lenta

evoluzione naturale originata da aggregati più elementari.

Le moderne teorie giusnaturalistiche poggiano tutte su un impianto esplicativo articolato su tre

elementi, che corrispondono ai tre stadi successivi del processo di costituzione dello Stato: lo

stadio iniziale, pre politico o pre statuale, nel quale gli uomini stipulano il contratto di associazione

e di sottomissione; ed infine lo stadio finale, rappresentato dall’edificazione della società civile o

politica.

Nei tre massimi rappresentanti del pensiero giusnaturalistico, Hobbes, Locke e Rousseau, la

ragione per la quale gli uomini decidono di fuoriuscire dallo stato di natura e di costituire la società

politica è data dal fatto che lo stato di natura è caratterizzato da una condizione di conflitto

incontrollabile.

La profonda intuizione del pensiero politico moderno è che il conflitto si pone come presupposto

dell’esistenza dello Stato, la cui funzione primaria è quella di risolvere il problema del conflitto. Il

mondo ideale è un mondo armonico, privo di lotte e di contrasti, finalmente e definitivamente

pacificato. Per i grandi utopisti il fine della politica è l’edificazione di una società a-conflittuale. La

società comunista dovrebbe per Marx essere una società senza classi, una società di uomini resi

liberi ed uguali in seguito alla scomparsa della proprietà privata dei mezzi di produzione. L’assenza

della divisione di classe, dovrebbe provocare anche l’estinzione dello Stato. La società ideale che

l’utopia marxista propone è dunque una società armonica, nella quale sono assenti che cause che

generano i conflitti: perciò lo Stato si estingue. Per il marxismo il fine ultimo della politica è la fine

della politica. La società ideale deve essere a-conflittuale e dunque senza Stato, proprio perché la

società reale è una società caratterizzata dalla presenza dello Stato in quanto è precisamente una

società conflittuale.

Quarto tassello: il mezzo specifico

La politica consiste in serie continue di attività che nascono dal conflitto, che lo incanalano ed alla

fine lo neutralizzano. Ma come si risolve il conflitto generato dalla scarsità di beni e dalla diversità

delle posizioni etiche? Le situazioni di conflitto vengono risolte autoritativamente tramite

l’allocazione imperativa dei valori. David Easton per designare l’essenza del fenomeno politico,

allude alla categoria del potere. Ma del potere vi sono varie forme e non tutte riguardano

espressamente la politica. Secondo una delle classificazioni più diffuse, il potere si distingue in

relazione alle risorse o ai mezzi adoperati, in economico, ideologico e politico. Il potere economico

è quello che si avvale del possesso di certi beni per indurre qualcuno a fare o non fare qualcosa; il

potere ideologico si fonda sul possesso della conoscenza e sulla forza delle idee per condizionare

il comportamento altrui; il potere ideologico si fonda sul possesso della conoscenza e sulla forza

delle idee per condizionare il comportamento altrui; il potere politico è quello imperniato sulla

possibilità di adoperare la forza fisica come mezzo per ottenere l’osservanza dei recalcitranti.

Presa alla lettera, questa classificazione porterebbe ad escludere dalla sfera della politica sia il

potere economico che quello ideologico e ad identificare la politica con la pratica o la minaccia

dell’uso della violenza. In realtà l’attività politica è caratterizzata da molteplici condizionamenti di

tipo economico e di natura ideologica, senza i quali non si spiegherebbe l’insorgenza della maggior

parte dei conflitti che reclamano una soluzione a livello pubblico. La forma specifica di potere

chiamato “potere politico” non è altro che il potere dello Stato, un potere che rappresenta una

componente rilevante della politica, ma che di certo non esaurisce il fenomeno politico.

L’elemento distintivo del potere dello Stato va ricercato nella esclusività di disposizione dell’uso

della forza. Per Max Weber lo Stato è un’impresa istituzionale di carattere politico che avanza con

successo una pretesa di monopolio della coercizione fisica legittima. A caratterizzare il potere dello

Stato è il monopolio nello stabilire gli usi leciti della forza. Secondo Bobbio oltre che per

l’esclusività il potere statale si distingue anche per l’universalità e per l’inclusività. Questa somma

di caratteri fa del potere dello Stato il potere supremo, che regola tutti gli altri presenti nella società.

L’azione potestativa tipica che risolve i conflitti che emergono nell’ambito pubblico, in quanto dotata

di una forza e che costituisce in quanto mezzo specifico il quarto tassello concettuale che serve

per costituire il mosaico della definizione della politica, si configura come una decisione collettiva.

Ciò che distingue la decisione collettiva dalla decisione individuale è il numero dei destinatari. E’

collettiva la decisione che si rivolge ad una pluralità di individui La politica è il regno delle decisioni

collettive. Tutte le decisioni politiche sono collettive. Il soggetto collettivo, che è il destinatario della

decisione politica, non è rappresentato semplicemente dagli altri, ma da tutti coloro che fanno

parte del soggetto collettivo. Le decisioni politiche sono decisioni collettive riflessive che implicano

un minino di struttura organizzativa e presuppongono l’esistenza di regole in base alle quali

identificare il soggetto collettivo e disciplinare il processo decisionale.

Una definizione impossibile

Concorrono alla formazione del concetto di politica come attività specifica quattro elementi

fondamentali: la sfera della convivenza organizzata che ne delimita l’ambito, l’insorgenza del

conflitto che ne costituisce il presupposto, il potere di prendere decisioni collettive che rappresenta

il mezzo tramite il quale è possibile raggiungere, il fine della risoluzione del conflitto. La politica è

quindi un processo complesso, imperniato su successioni concatenate di eventi e di azioni,

attraverso il quale , nell’ambito di una qualsiasi convivenza organizzata, una pluralità di attori

perviene a prendere le decisioni collettive vincolanti finalizzate a dirimere i conflitti che insorgono

nel proprio interno e nei rapporti esterni.

L’ambito della convivenza organizzata rappresenta il pre-requisito della politica, perché

evidentemente non si danno conflitti dove non c’è convivenza. La convivenza è di per sé un fatto

problematico. E non potrebbe essere diversamente, dato che il confronto fra identità diverse, in un

contesto caratterizzato dalla scarsità dei beni e dal pluralismo dei valori, predispone fatalmente allo

scontro. La possibilità del conflitto è dunque insita nel fatto della convivenza e la politica ha senso

solo se è pensata come soluzione del problema fondamentale della convivenza, che è appunto il

conflitto, cioè come governo delle ostilità.

Il liberalismo esalta il conflitto come valore perché lo ritiene fisiologico rispetto alla dinamica dei

rapporti sociali. Il conflitto costituisce per la dottrina liberale la molla del progresso tecnico e

morale, la condizione del mutamento, dello sviluppo, dell’evoluzione della società.

L’armonia e la concordia sono i pilastri su cui si fondano le concezioni organicistiche che

condannano il conflitto come un fenomeno perturbatore della coesione e dell’unità del tutto. Si

possono anche riscontrare posizioni ibride. Marx giudica positivamente il conflitto nel contesto

della società capitalistica ma lo considera un disvalore nella prospettiva della società comunista.

Simmel sottolinea l’importanza del conflitto in funzione del rafforzamento degli elementi connettivi

e dell’identità dei gruppi sociali e dall’altro Parsons il cui orientamento di fondo è volto ad

esorcizzare il fenomeno del conflitto concentrando l’attenzione sui problemi dell’adattamento e

dell’integrazione. La forza (e le sue specificazioni)

La confusione dei linguaggi

Mentre la nozione di Stato non è indispensabile per connotare la politica, la nozione di potere è

invece costitutiva del concetto di politica. Il potere non è un fenomeno pienamente visibile, benché

i segni della sua presenza siano tangibili. Il potere è ubiquo, non vi è sfera dei rapporti

interpersonali che sia avvolta da una cortina protettiva in grado di impedirne l’accesso, ma è anche

difficilmente percepibile dai recettori sensoriali. L’elaborazione del concetto di potere si situa ad un

livello d’astrazione molto elevato e presenta difficoltà definitorie. L’esistenza del potere si manifesta

attraverso i suoi effetti. E’ un fenomeno empiricamente verificabile. Lo sviluppo della ricerca ha

prodotto nuove concettualizzazioni, neologismi, schemi esplicativi, e si è spesso accompagnato

con il parallelo sviluppo del dibattito ideologico, impegnato ad inserire il tema del potere in sistemi

pratico-normativi deputati alla determinazione dei fini, alla prescrizione di istanze valorative e di

codici di comportamento.

L’operazione preliminare da compiere è quella di tentare di fare il punto intorno ai molteplici

significati del concetto di potere, ovvero quella di cercare di mettere ordine nelle parole che

vengono usate per designarne il referente empirico. Si tratta di eliminare le false sinomie e le finte

dicotomie e di ridurre l’inutile ridondanza lessicale e di chiarire i fraintendimenti. Fra potere, forza,

dominio, violenza, controllo, influenza, autorità e coercizione vi è un termine onnicapiente, il cui

significato è così generale da contenere tutti gli altri? Le risposte date dagli studiosi che si sono

occupati del problema non sono univoche. Weber usa il termine Macht, forza, per indicare il

concetto generale del potere. Passerin indica la forza come categoria comprensiva sia del potere

che dell’autorità. Lasswell e Kaplan considerano il potere una specie del genere influenza. Per

Friedrich e Dahl il potere è il concetto che contiene in sé l’influenza, intesa come capacità di

persuasione.

C’è chi ritiene che il potere sia una specie del genere influenza e chi ritiene che l’influenza sia una

specie del genere del potere. Fra potere e influenza la differenza è solo di grado: il potere può

infatti essere definito come un’influenza rafforzata, mentre l’influenza come un potere blando. La

seconda riguarda la considerazione dell’autorità come un concetto legato all’obbligo politico

dell’obbedienza. Qualunque sia la categoria assunta come generale l’autorità si configura sempre

in termini di legittimità. La terza indicazione concerne la scarsa attenzione riservata al fenomeno

della violenza.

Potere e violenza sono fenomeni distinti e come tali non vanno confusi. E questo è il primo punto

da tener fermo nel chiarire il significato di potere e nel sistemare i termini ad esso correlati. La

categoria generica fondamentale non può essere che la forza intesa non solo come forza fisica,

ma anche come possibilità, qualunque sia il mezzo adoperato, di far prevalere la propria volontà

anche di fronte ad un’opposizione. Nella categoria della forza rientrano tanto la violenza quanto il

potere, articolato in tre forme principali cioè l’influenza, il potere coercitivo e l’autorità; e in alcune

forme secondarie fra cui le più rilevanti ai fini della spiegazione dei processi politici sono

l’egemonia, la manipolazione, l’imitazione e il dominio.

Il potere come relazione

Il termine potere designa genericamente la capacità o la possibilità di fare, di operare, di produrre

effetti. Quando si parla del potere assorbente della carta, del potere della calamita di attirare il ferro

o del potere del calore di fondere i metalli si fa riferimento ad una proprietà posseduta da

determinati elementi naturali di produrre determinati effetti. Quando si parla del potere del padre

sui figli o del potere del governo sui cittadini si indica la facoltà che alcuni esseri umani hanno di

incidere sul comportamento di altri esseri umani. Il primo, naturale, è come il secondo, un potere

sociale. Alla categoria del potere sociale appartengono tutti i tipi di potere che l’uomo esercita

sull’uomo.

Riguardo alla natura del potere sociale la teoria politica ha elaborato tre diverse concezioni: una di

tipo soggettivistico, una di tipo oggettivistico e una di tipo relazionale.

La concezione soggettivistica definisce il potere come una qualità o una facoltà originaria o

acquisita, inerente al patrimonio biologico-culturale degli individui, così come il magnetismo è una

proprietà intrinseca della calamita. Il potere è un qualcosa che appartiene agli individui in virtù delle

loro caratteristiche naturali e o dello status sociale che rivestono. Non a caso la concezione

soggettivistica è la più diffusa presso i giuristi che la utilizzano per sostenere e giustificare la

dottrina dei diritti soggettivi. Ma il potere può anche essere leggo non come una facoltà soggettiva,

ma come uno strumento, un mezzo, un oggetto. La concezione oggettivistica considera appunto il

potere come una cosa che il titolare possiede e di cui può disporre a proprio piacimento. Il potere

del capitalista consiste nel possesso dei mezzi di produzione, quello del magnate nel possesso

della ricchezza, il potere del rapinatore nel possesso della pistola. Perfino il potere del padre sul

figlio o quello del governante sul governato può essere visto in senso oggettivo: nel primo caso

come possesso di una maggiore esperienza e di una forza fisica superiore, nel secondo caso

come possesso degli strumenti politici e legali in grado di rendere coattivo il comando.

Il fatto che alcune manifestazioni del potere possano essere interpretate sia da un punto di vista

soggettivistico che da un punto di vista oggettivistico sta a dimostrare che i due punti di vista sono

in realtà complementari. Il potere naturale è l’eminenza delle facoltà del corpo o dell’animo.

Strumentali sono quei poteri che acquistati per mezzo dei poteri naturali sono mezzi o strumenti

per conseguire di più.

La teoria relazionale definisce il potere come una relazione in base alla quale un soggetto A induce

un soggetto B a fare o non fare qualcosa. La relazione di potere si configura come una relazione

casuale in senso lato o generico dal momento che si assume semplicemente che il potere consiste

nel nesso fattuale che congiunge due comportamenti, il comportamento del soggetto A che

produce o causa come suo specifico effetto il comportamento del soggetto B.

La concezione relazionale non esclude ma anzi assorbe le precedenti. L’affermare che A induce B

a fare oppure a non fare qualcosa, presuppone che A ne abbia la capacità (concezione

soggettivistica) e che possieda i mezzi necessari allo scopo (concezione oggettivistica).

Capacità soggettive e mezzi sono due ingredienti fondamentali del potere, sono i presupposti

necessari. Non è possibile stabilire alcuna relazione di potere se vi è la capacità ma mancano i

mezzi o se vi sono i mezzi e manca la capacità di utilizzarli. La capacità perché costituisce la

facoltà o la disposizione di un soggetto ad agire. I mezzi perché rappresentano le basi e le risorse

del potere. Capacità e mezzi rappresentano due condizioni necessarie ma non sufficienti . Quel

che connota il fenomeno del potere è la relazione fra due o più soggetti.

I caratteri intrinseci

Per parlare di potere è necessario che la relazione presenti quattro caratteristiche specifiche: una

sfera comune di valori, l’asimmetria delle rispettive posizioni, la volontarietà degli atti, la

conflittualità e la con sensualità degli atteggiamenti. Questi requisiti devono ricorrere

simultaneamente.

Il potere consiste in una relazione triadica. Per stabilire se si è in presenza di una relazione di

potere ci si deve chiedere preliminarmente chi esercita potere su chi e in relazione a che cosa

(rispetto a quale sfera). La premessa è che nessuna risorsa è universalmente valida, efficace nei

confronti della totalità indifferenziata dei soggetti passivi. Occorre che B sia sensibile o ricettivo nei

confronti delle risorse (mezzi) che A adopera. In questo senso si può parlare di sfera comune di

valori.

Se alle risorse di cui A dispone e alla sua abilità nell’adoperarle non corrisponde una

predisposizione di B ad essere indotto ad agire in un modo piuttosto che in un altro, fra i due non si

instaura alcuna relazione di potere. Il che significa che l’attitudine di B a farsi influenzare è la

condizione primaria per l’esercizio del potere da parte di A. E l’attitudine o disposizione di B

dipende dalla scala dei valori di B: è questa scala dei valori che determina in B l’accettazione della

direttiva di A. Requisito indispensabile affinchè si instauri una relazione di potere è la

corrispondenza fra le risorse di A e i valori di B. La relazione di potere è sempre una relazione

triadica, cioè imperniata su tre poli: i due attori (chi su chi) e il nesso risorse valori (rispetto a cosa),

che circoscrive l’ambito della relazione al campo dei valori condivisi.

In secondo luogo, il potere consiste in una relazione asimmetrica. Una determinata e specifica

relazione di potere fra due soggetti presuppone necessariamente un divario o un gap nella

quantità e qualità delle risorse possedute e nella capacità o abilità nell’adoperale.

In terzo luogo, il potere consiste in una relazione intenzionale e volontaria. Si presume che la

relazione di potere sia una relazione che intercorre fra due soggetti relativamente liberi e

consapevoli del significato delle loro azioni. Perché si possa parlare di esercizio del potere si

richiede sia la presenza del requisito dell’intenzionalità nel comportamento di A, sia la presenza del

requisito della volontarietà nel comportamento di B. Se all’intenzione di A di indurre B ad agire in

un certo modo corrisponde la volontà di B di conformarsi alla direttiva ricevuta, allora si può dire di

essere in presenza di una relazione di potere perfettamente compiuta.

Il caso opposto è offerto dal fenomeno dell’imitazione, nel quale sussiste la volontà di seguire

determinati modelli di comportamento che il soggetto imitato non sempre ha intenzione di imporre.

Riguardo ai fenomeni imitativi, che quando sono generalizzati sono i veicoli attraverso cui passano

e si affermano in tutti i campi le varie mode, Stoppino richiede che sia presente come requisito

minimo, se non un’intenzione esplicita, almeno un interesse generico da parte del soggetto imitato.

In realtà vi sono casi di imitazione volontaria, cui non corrispondono né un’intenzione né un

interesse di A, che non possono però non essere considerati delle relazioni di potere in senso

proprio dal momento che configurano comunque l’esercizio di un’influenza su B. Per connotare

una relazione come una relazione di potere è sufficiente o l’intenzione di A o la volontà di B. Il che

significa che è sufficiente una manifestazione anche unilaterale di volontà.

Il potere consiste in una relazione che è conflittuale nel momento iniziale e consensuale nel

momento finale. Il potere nasce sul presupposto dell’esistenza di un disaccordo riguardo a ciò che

il soggetto B dovrebbe fare o non fare. Ma poiché di norma siamo in presenza di un rapporto di

potere quando B si comporta secondo le indicazioni di A, cioè quando vi è da parte di B

l’accettazione della direttiva x di A, nella relazione di potere vi è sempre consenso nel momento

finale, sia che B consenta per calcolo o per intima convinzione. Il concetto di potere è

indissociabile dal concetto di consenso. Il che significa che il potere si poggia sul consenso e che

non è pensabile un esercizio del potere che non produca consenso.

I caratteri estrinseci, la dimensione e la distribuzione

Accanto ai quattro caratteri intrinseci, la relazione di potere ne esibisce altri due che possono

essere considerati estrinseci, nel senso che riguardano non aspetti essenziali per la connotazione

del fenomeno, ma le modalità alternative attraverso cui si manifesta. Il potere può infatti essere

distinto a seconda che sia formale o fattuale, attuale o potenziale.

E’ formale il potere che inerisce ad un ruolo ed è regolato da norme. Si tratta in genere di un

potere istituzionalizzato che si esprime attraverso simbologie e ritualismi e presenta i caratteri della

regolarità e della continuità. Per esclusione si considera potere di fatto quello non formale. Benchè

si manifesti in maniera irregolare il potere di fatto può essere più o meno ricorrente o durevole: in

questi casi si parla di potere stabilizzato.

L’espressione “potere attuale” si riferisce alla relazione fra comportamenti reali e designa il potere

effettivamente esercitato. L’espressione “potere potenziale” concerne la relazione fra attitudini ed

indica il potere reputato, cioè il potere attribuibile ad un soggetto in seguito ad una ragionevole

presunzione delle risorse possedute e dell’abilità nell’adoperarle.

Alla dinamica del potere potenziale è legata la regola delle reazioni previste, che riguarda le

aspettative di un attore relative al comportamento futuro e probabile di un altro attore. In base alle

reazioni previste il soggetto B può modificare la sua condotta senza un intervento diretto del

soggetto A, solo perché prevede delle conseguenze spiacevoli se non lo facesse. Uno dei modi più

diffusi di esercitare il potere è quello di non esercitarlo, almeno di non esercitarlo in modo effettivo

come potere in atto, affidando le proprie chances di condizionare la condotta altrui al potere

potenziale, non meno efficace e certamente meno costoso.

Riguardo alla questione della dimensione il potere è tuttavia sul piano empirico pressoché

invisibile. Quel che è facilmente percepibile ad occhio nudo sono le sedi, i titolari, i simboli del

potere formale. L’esistenza di una effettiva relazione di potere può essere accertata solo

indirettamente e a posteriori, verificando l’avvenuto mutamento nel comportamento del soggetto

passivo. La misurazione esatta della quantità di potere posseduta da un determinato agente è

un’impresa quasi disperata . Ma questo non vuol dire che sia impossibile elaborare delle categorie

analitiche in base alle quali affrontare il problema della determinazione delle diverse dimensioni del

potere.

Le dimensioni da tener presenti per la misurazione della quantità di potere sono fondamentalmente

tre: l’ampiezza o l’estensione del campo interessato dal fenomeno (num soggetti influenzati); la

varietà del campo (categorie dei soggetti); l’intensità della direttiva (la sua forza). Dall’incrocio dei

tre parametri ci si può accostare con un grado di approssimazione soddisfacente al problema della

distribuzione del potere e si può chiarire anche i limiti entro i quali è possibile impostare ricerche

comparate intorno al potere relativo di soggetti che operano in campi diversi e con diverse

modalità d’azione.

Il problema della rilevazione della distribuzione del potere in una data società viene in genere

affrontato facendo ricorso a tre metodi diversi: il metodo posizionale, il metodo reputazionale, il

metodo decisionale. Il metodo posizionale fa riferimento ai ruoli e alle cariche ufficiali; il metodo

reputazionale consiste nel costruire una mappa del potere sulla base delle informazioni che

forniscono i destinatari del potere medesimo; il metodo decisionale desume la distribuzione del

potere ricostruendo l’andamento di specifici processi decisionali ed individuando in essi il peso

specifico che i singoli protagonisti hanno avuto riguardo all’esito del processo. Questi metodi

hanno dei limiti: il metodo posizionale è in grado di cogliere unicamente il potere formale e

potenziale; quello reputazionale coglie non il potere effettivo e neppure quello potenziale, bensì le

opinioni personali dei cittadini intorno agli assetti del potere in un determinato territorio; il metodo

decisionale coglie il potere effettivo ma solo in ambiti molto ristretti. Inoltre non consente di

registrare quella che Bachrach e Baratz chiamano “la seconda faccia” del potere, ossia il potere di

non decidere.

In conclusione si tratta di metodi che danno semplicemente un’idea generale della distribuzione del

potere. Le difficoltà oggettive evidenziano il carattere problematico dello studio di un fenomeno

reale che sfugge per molti aspetti ad un approccio rigoroso di tipo empirico.

Le forze del potere: l’influenza, il potere coercitivo e l’autorità

La relazione di potere, in base alla quale un soggetto induce un altro soggetto a fare o non fare

qualcosa, si configura in maniera differente a seconda dei mezzi adoperati e della disponibilità del

destinatario ad accogliere il messaggio normativo. Su questi due indicatori si fonda la distinzione

fra le diverse forme del potere: l’influenza, il potere in senso stretto e l’autorità.

L’influenza

L’influenza consiste nel persuadere qualcuno a comportarsi o ad atteggiarsi in un dato modo.

L’influenza può anche essere esercitata facendo ricorso ad appelli di tipo emotivo e alla forza

suggestiva delle immagini. Quel che caratterizza l’influenza è che la reazione indotta nel soggetto

passivo è determinata dal contenuto specifico del messaggio normativo: A influisce sul

comportamento di B solo se B riconosce che gli argomenti di A sono convincenti.

Tipica manifestazione di un potere di fatto, l’influenza può però anche essere connessa con un

ruolo e disciplinata da norme.

Sul piano politico generale, l’influenza diffusa e durevole si configura come egemonia, una

categoria che indica una forma di potere che si regge sul consenso attivo da parte di una

collettività di una leadership che non si impone grazie alla forza ma si propone in virtù della sua

capacità di persuasione. Nell’ottica di Gramsci l’egemonia è un potere di fatto. L’egemonia è il

risultato di una lotta che avviene sul terreno delle idee e che è condotta con gli strumenti tipici delle

battaglie intellettuali: la logica argomentativa e la persuasione. Proprio per questo l’egemonia

presuppone il consenso attivo e spontaneo, la volontaria collaborazione, l’accettazione libera e

consapevole di una leadership.

Tipica espressione del potere ideologico, fondato sulla persuasione, l’influenza può essere il

risultato o l’effetto di una manipolazione e degenerare in questo modo nella frode e nell’inganno.

Stoppino distingue tra manipolazione dell’informazione attraverso la diffusione di notizie false

oppure l’eccesso di informazione che produce saturazione; manipolazione psicologica quando è

diretta a stimolare impulsi emotivi inconsci, nella quale possono essere compresi i messaggi

subliminali, particolarmente efficaci nelle tecniche pubblicitarie e propagandistiche; e

manipolazione situazionale che interviene sul contesto nel quale gli attori sociali operano le scelte

o si dispongono all’azione.

In campo politico sono rilevanti la manipolazione che riguarda l’informazione e quella psicologica.

Bobbio ritiene nel saggio del 1970 che il consenso manipolato, cioè il consenso ottenuto con la

pressione psicologica, vanifichi il tradizionale schema interpretativo della realtà politica imperniato

sulla classica dicotomia forza-consenso.

La persuasione occulta o mascherata pur se priva dell’elemento della volontarietà consapevole,

rientra comunque nella categoria dell’influenza, così come vi rientrano i casi di imitazione, che

peraltro possono essere privi dell’elemento della intenzionalità.

Il potere coercitivo

Il potere in senso stretto e potere coercitivo può essere definito come un’influenza rafforzata dalla

minaccia di una sanzione, che scatta nel caso di non ottemperanza da parte del soggetto passivo.

Affinchè ci sia esercizio del potere è sufficiente che la minaccia della sanzione rimanga allo stadio

virtuale. Anzi, si può dire che il potere tanto più è efficace quanto meno traduce in atto la minaccia

della sanzione.

L’elemento della sanzione è dunque essenziale per connotare il potere in senso stretto e per

distinguerlo dall’influenza. La possibilità della sanzione, che può essere negativa o anche positiva,

non annulla la capacità di scelta del soggetto passivo, non elimina il momento del consenso finale,

che è il momento fondamentale che conclude la relazione di potere. La minaccia della pena o la

promessa del premio rinforzano la pretesa del soggetto attivo e di conseguenza riducono la

resistenza del soggetto passivo, producendo quegli effetti persuasivi. Il soggetto passivo è indotto

ad assumere un atteggiamento prudenziale basato sul calcolo costi-benefici e ad operare una

scelta che è pur sempre una scelta fra possibili comportamenti alternativi.

Il termine corrispettivo dell’egemonia è dominio. Come l’egemonia, il dominio è un potere

esercitato su vasti aggregati umani ma a differenza dell’egemonia, reclama consenso avvalendosi

come mezzo specifico, della possibilità della sanzione. E’ illuminante l’atteggiamento psicologico

del soggetto passivo. Se la possibilità della sanzione risulta superflua, saremo di fronte ad una

relazione di influenza, in caso contrario di fronte ad una relazione di potere.

L’autorità

L’atteggiamento psicologico del soggetto passivo è determinante per distinguere l’influenza e il

potere dell’autorità, intesa come una forma specifica di potere in senso lato. Alcuni autori infatti

tendono ad adoperare i termini “autorità” e “potere” in maniera interscambiabile, quasi fossero

sinonimi. Altri usano il termine per indicare non tanto una specifica relazione di potere, quanto una

sede o un soggetto nei quali il potere sembra materializzarsi. Altri ancora, fra cui Friedrich,

spingono a tal punto la distinzione da ritenere che l’autorità non sia una forma, bensì una fonte del

potere. Nell’antica Roma auctoritas indicava il potere del senato, la potestas il potere dei

magistrati. L’autorità del senato si estrinsecava non nel dare ordini, ma nel dare pareri. Era

qualcosa di più di un consiglio e qualcosa di meno di un comando. Con la caduta della Repubblica

e l’avvento dell’Impero, autorità e potere tendono a fondersi e a confondersi. Gelasio, nel

rivendicare la supremazia del potere spirituale su quello temporale, fa discendere la potestas del

papa dalla sua auctoritas e interpreta in questo modo l’autorità come una fonte del potere. Simile è

la posizione di Tommaso d’Aquino, il quale ritiene che la potestas sia una funzione dell’auctoritas.

Ma d’Aquino introduce un’importante notazione aggiuntiva: caratteristica dell’autorità è la pretesa

di essere ubbidita spontaneamente. E’ il primo nucleo della successiva concettualizzazione

dell’autorità, che Althusius riprende teorizzando che mentre il potere ottiene l’ubbidienza con la

forza, l’autorità induce ad un’obbedienza spontanea. Hobbes esprime lo stesso concetto indicando

nell’autorità il diritto di comandare, ossia un potere autorizzato ad agire. Diritto di comandare, ossia

un potere autorizzato ad agire. Diritto di comanda e ubbidienza spontanea sono i due elementi

basilari che emergono dalla stratificazione storica del concetto di autorità. L’autorità è un potere

che si afferma senza dover ricorrere né alla minaccia di una pena, né alla promessa di un premio,

né alla efficacia persuasiva dell’argomentazione. E’ il potere riconosciuto e come tale, accettato dai

destinatari: è insomma come il potere legittimo. Nel rapporto di autorità il consenso è dato a priori.

E proprio perché l’autorità è un potere accettato preventivamente dai destinatari, parlare di autorità

coercitiva come fa Wrong, è una contraddizione di termini. L’autorità rappresenta anche la forma

più stabile ed efficace di potere, nonché la più diffusa.

La violenza

Come tutte le medaglie anche l’autorità ha il suo rovescio: l’autoritarismo. L’autoritarismo è la

degenerazione dell’autorità in violenza. E’ la negazione dell’autorità e si manifesta allorchè

permane la pretesa al comando, mentre è scomparso il riconoscimento legittimante dei destinatari.

Il ricorso alla violenza segna il fallimento del potere. Non c’è relazione di potere dove c’è esercizio

di violenza per la semplice ragione che il potere, in tutte le sue forme è definibile solo in relazione

alla categoria del consenso.

La violenza invece consiste nell’uso internazionale della forza fisica o delle armi allo scopo di

indurre materialmente un soggetto a fare o non fare qualcosa. Mentre il potere si rivolge all’altrui

volontà, la violenza è contro l’altrui volontà, che tenta di reprimere e annullare. Benchè sia più

efficace nella sua funzione omissiva (nell’impedire di fare), la violenza è tutta via impiegata anche

in funzione commissiva (per far fare), come dimostra la tortura.

E’ impensabile che possa venir accettata dalla vittima, la violenza non può mai considerarsi

legittima. Esistono però usi leciti della violenza. Ogni ordinamento giuridico ne prevede alcuni: le

punizioni corporali, il diritto all’autodifesa in caso di aggressione, e la violenza esercitata dagli

organi dello Stato incaricati di far rispettare l’ordine pubblico e le leggi.

In politica la manifestazione più diffusa di esercizio della violenza è rappresentata dalla guerra

considerata una condizione naturale dell’umanità, un male necessario. La guerra è divenuta

oggetto di regolamentazione giuridica, un fenomeno legale, regolato da norme che ne disciplinano

l’esercizio e la condotta.

Al contrario della guerra, il terrorismo non è definibile in termini neutri, puramente descrittivi. La

definizione non dipende dalla natura oggettiva degli atti ma dal modo in cui questi sono valutati

dalle vittime. Il termine ha solo un significato altamente spregiativo ed è emblematico che gli stessi

terroristi si rifiutino di essere etichettati come tali.

Il consenso (e le sue implicazioni)

Sulla nozione di consenso

Benedetto Croce individua gli assi cartesiani del fenomeno della politica nella forza e nel

consenso: due termini correlativi. Assumendo la categoria della forza come il genere di cui le

diverse forme del potere e la violenza costituiscono le due specie principali, l’intuizione di Croce

può essere riformulata come l’esistenza di una correlazione fra potere e consenso. Se il potere è

costitutivo del concetto di politica, e il consenso è costitutivo del concetto di potere, ne deriva per la

proprietà transitiva, che il consenso è costitutivo del concetto di politica. Al pari del potere il

concetto di consenso è un concetto chiave per delineare i processi politici.

Il consenso è un elemento decisivo per spiegare la dinamica dei sistemi politici e per connotare le

relazioni di potere. Il consenso è un concetto ubiquo; ha un’estensione semantica pari a quella di

politica; non c’è fenomeno, attività o rapporto nel mondo della politica che non presenta una

connessione con il problema del consenso.

Il concetto del consenso serve per spiegare la realtà politica nel suo essere ma anche per

interpretarla nel suo divenire: è il livello del consenso che viene assunto per determinare il grado di

stabilità in una società.

Bisogna distinguere fra un significato prettamente politico (consenso inteso come accettazione da

parte dei governati dei ruoli dei governanti) e un significato sociologico, il consenso inteso come

condivisione di valori comuni. Il primo è il significato costitutivo del concetto di potere e di quelli di

obbligazione politica e di legittimazione; il secondo è costitutivo dei concetti di gruppo e di

coesione sociale.

Il concetto politico di consenso si configura come consenso-accettazione, cioè in pratica come

assenso-approvazione. Tutte queste forme di consenso possono essere raggruppate in due coppie

oppositive: consenso tacito/consenso espresso; e consenso consecutivo/consenso preventivo.

Comunque si figuri il consenso politico, come categoria analitica, irrompe nell’età moderna

segnandola attraverso l’autentica rivoluzione del modo di concepire il fondamento del potere dello

Stato innescata dalle dottrine del giusnaturalismo contrattualistico.

Ciò che differenzia il contrattualismo moderno da quello antico è l’ipotesi normativa che la

sovranità si regge su una base convenzionale e che dunque la società politica si configura come

un’entità artificiale e volontaria, come il prodotto di una cultura politica ormai secolarizzata e come

l’effetto di una decisione, razionale e orientata allo scopo, presa da un insieme di liberi individui.

Assume rilevanza il problema del fondamento del potere di Stato, cioè il tema della legittimità del

potere, che Rousseau risolve collegandolo al principio dell’autodeterminazione e Hobbes ad

principio dell’autorizzazione. Due modi diversi per risolvere il problema dell’autorità.

L’obbligo politico

Definire l’autorità come un potere legittimo significa connotarla come un potere il cui esercizio è

stato autorizzato e preventivamente accettato dai destinatari. Ma se la relazione d’autorità implica

il riconoscimento del diritto di comandare, implica anche l’esistenza di un dovere di obbedire. E’

questo il tema dell’obbligo politico. Questo tema è stato sottoposto a diverse critiche tutte orientate

a contestarne radicalmente la validità. Queste posizioni possono essere divise in due gruppi, a

seconda che considerino il problema dell’obbligo politico insolubile o inesistente. Lo considerano

insolubile alcuni esponenti delle correnti dell’empirismo ingenuo e gli scienziati politici di

orientamento comportamentistico, a detta dei quali il problema dell’obbligo politico, appartenendo

alla dimensione del valutativo-prescrittivo, non è suscettibile di soluzioni di carattere scientifico e

neppure può costituire oggetto di ricerca in quanto contrasta con il canone dell’avalutatività della

scienza. Come esempi del secondo gruppo troviamo i ricorrenti tentativi di circoscrivere sulle orme

di Kant, l’area concettuale dell’obbligo al campo della morale o a quello del diritto, escludendo che

possa esistere un tertium genus, quello definito dall’obbligo politico, dotato di una propria specifica

identità; e dall’altro la tesi di chi ritiene che sia un problema superato, perché nelle società

industriali l’osservanza della legge sembra derivare o da atteggiamenti abituali improntati alla

passività o da una logica prudenziale di convenienza, imperniata sul calcolo costi-benefici,

piuttosto che da senso civico, e vuoi perché nello Stato liberal-democratico a differenza che nei

regimi totalitari, si ritiene sia stato risolto una volta per tutte dall’avvento del suffragio universale e

dalle procedure di legittimazione del potere fondate sul consenso dei cittadini.

Il problema dell’obbligo politico è indispensabile per definire l’autorità, come una forma distinta di

potere e per impostare correttamente il problema dell’origine e della legittimità del potere dello

Stato. L’obbligo politico è il dovere inerente ai membri di una comunità politica di obbedire agli

ordini legittimi, cioè a quei comandi che provengono da una fonte che i destinatari considerano

legittima in quanto le riconoscono il diritto di impartirli. Questa fonte, cui si obbedisce a prescindere

dai contenuti del comando, è l’autorità. La categoria dell’autorità è abbinata alla categoria

dell’obbligo politico. Si può parlare di un diritto di comandare se esiste un dovere di obbedire, così

come il dovere di obbedire ha un senso compiuto se sussiste un diritto di comandare.

Proprio perché è connesso alla nozione di autorità, l’obbligo politico non può essere ridotto né

all’obbligo morale né all’obbligo giuridico. E’ politico l’obbligo che sorge in un contesto politico e

che presuppone il concetto di cittadinanza, che a sua volta denota una situazione di appartenenza

di una pluralità di soggetti ad una comune organizzazione della vita sociale. L’obbligo politico

riguarda il più generale atteggiamento etico di lealtà o fedeltà verso le istituzioni considerate

legittime, vale a dire il fenomeno dell’adesione spontanea nei confronti delle norme poste

dall’autorità.

La funzione della categoria dell’obbligo politico è quella di evitare che la forza si fondi sulla forza. Il

potere dello Stato è ridotto al potere coercitivo. L’obbligo politico si configura come un impegno

personale liberalmente assunto da ogni singolo individuo. La fonde dell’obbligo risiede nella

volontà degli individui, che nel riconoscere o nell’accettare un potere lo trasformano ipso facto in

autorità. L’obbligo politico determina l’esistenza dello Stato. L’individuo è l’attore principale della

scena politica; lo Stato è concepito positivamente come una macchina artificiale per il

perseguimento dei fini. Ed è l’impegno a perseguire questi fini da parte dei governanti che rende

legittimo il loro potere di comandare, che trasforma il potere in diritto di comando e giustifica

l’impegno di ubbidire da parte dei governati. Il governante può reclamare obbedienza solo perché

è stato autorizzato a comandare, solo perché ha ricevuto un’investitura, un mandato ad hoc: il

compito, e il relativo potere, di realizzare fini o di tutelare i valori che i governati hanno scelto di

realizzare o di tutelare.

Legittimità e legittimazione

Legittimità ed obbligo politico sono due facce della medesima medaglia, dato che sono entrambi

costitutivi del concetto di autorità. In quanto potere riconosciuto ed accettato preventivamente dai

destinatari, l’autorità si fonda sul diritto di comandare e il correlativo dovere di ubbidire. Di questi

due elementi la legittimità rappresenta il primo, il diritto del comando, l’obbligo politico il secondo, il

dovere di obbedire. Il due elementi sono idi scindibili, la loro connessione è funzionale.

Se la categoria dell’obbligo politico individua il rapporto di lealtà e di fedeltà del cittadino nel

confronti dell’autorità, il concetto di legittimità denota l’attributo fondamentale dell’autorità, in

quanto forma specifica di potere. Tale attributo è l’effetto di un riconoscimento in termini di valore,

cioè dell’apprezzamento da parte dei destinatari dei fini che il soggetto investito dell’autorità si è

impegnato a perseguire. La legittimità è una qualificazione valorativa che istituisce una forma

specifica di potere. Il processo di legittimazione si risolve in una serie di atti di tipo ascrittivo o di

atti dotati di forza performativa. I processi di legittimazione possono anche essere letti come flussi

di potere di tipo ascendente. In tutti i regimi il potere costituito scende sempre dall’alto mentre il

potere legittimante sale sempre dal basso.

Quel che trasforma il potere in autorità è la legittimazione, ossia il risultato di atti o di atteggiamenti

di riconoscimento, da cui risulti una manifestazione di consenso-accettazione da parte dei

destinatari. L’autorità è un potere derivato dal riconoscimento di colori ai quali si rivolge.

La questione della presenza di atti di riconoscimento-accettazione potrebbe sollevare qualche

problema per i regimi monocratici non elettivi che si sono imposti come le forme di Stato e di

governo dominanti nel corso della storia delle istituzioni politiche occidentali a partire dall’inizio

dell’era volgare fino alla Rivoluzione francese. In questi regimi l’autorità rivendicata sia dagli

imperatori romani sia dai re medievali per grazia di Dio e sia dai monarchi assoluti dell’Antico

Regime non sembrava provenire dal riconoscimento dei sudditi, ma o dai processi di auto

investitura e in seguito di designazione da parte degli imperatori uscenti nel periodo romano,

oppure da fonti di tipo trascendente.

Eppure, neanche queste forme di autocrazia potevano prescindere dal riconoscimento dei sudditi.

L’intervento dei destinatari era evidente e diretto nei processi di conferimento dell’autorità agli

imperatori romani, i quali non solo ricevevano formalmente l’investitura attraverso una lex de

imperio votata dal senato e dal popolo, ma di norma venivano successivamente acclamati dagli

eserciti. Nelle cerimonie dell’incoronazione dei re teocratici, prima di ricevere l’unzione che li

consacrava come depositari di un’autorità che si supponeva provenisse da Dio attraverso la

mediazione ecclesiastica, proferivano un giuramento che conteneva il precetto di governare

secondo la giustizia dei padri. Reciprocamente un giuramento di fedeltà veniva prestato anche dai

sudditi per riconoscere l’atto della loro sottomissione. L’elemento del riconoscimento

rappresentava la fase della cerimonia in cui il vescovo officiante presentava il re al popolo.

I re Dei gratia non erano responsabili del loro operato di fronte al popolo. Nonostante ciò, nella

pratica quotidiana dell’esercizio delle funzioni di governo cercavano continuamente il consenso

anche dei sudditi di rango inferiore. E il consenso sui singoli atti imperativi dell’amministrazione era

tanto più facile da ottenersi, quanto più certo era il fondamento dell’obbligo politico.

Legittimità e legalità

Per chiarire ulteriormente il significato del concetto di legittimità occorre evitare confusioni:

l’equiparazione della legittimità alla legalità e l’assorbimento della legittimità nell’effettività.

La prima confusione è tipica dei giuristi, che adoperano legittimità e legalità come sinonimi, per

indicare l’azione conforme alla legge. Max Weber nell’indicare i tre tipi puri di legittimità che si sono

storicamente realizzati, pone accanto alla legittimità tradizionale e a quella carismatica, la

legittimità ex lege. Osserva che la forma più ricorrente di legittimità è la credenza nella legalità, la

quale sorregge un tipo di potere legittimo, il potere razionale che poggia sulla credenza nella

legalità di ordinamento statuiti, e del diritto di comando di coloro che sono chiamati ad esercitare il

potere in base ad essi. Weber riferisce la legittimità tanto alla legalità del titolo quanto alla legalità

dell’esercizio del potere, un potere che è legittimo solo in quanto legale.

Analoga è la concezione di Luhmann. La tesi che sia la partecipazione alle procedure a garantire

la legittimità dei sistemi politici è uno sviluppo, in una direzione più formalistica e in un’ottica

struttural-funzionalista, dalla posizione weberiana. In entrambi gli autori la legalità si fonde con la

legittimità, in quanto il processo di legittimazione dipende dall’osservanza di regole, siano esse

procedurali o costituzionali, ossia norme che disciplinano procedimenti o norme sulla produzione di

norme.

Un modo per sfuggire al rischio dell’appiattimento della legittimità sulla legalità, può essere quello

di ancorare i due concetti a due referenti distinti. Come osserva Bobbio, la conformità alla legge

può essere vista in una duplice ottica, può riguardare due distinte condizioni: a) se un certo

soggetto ha il diritto di compiere una certa azione; b) se la compie entro i limiti e nei modi stabiliti.

La prima condizione concerne la verifica dell’esistenza o meno di un diritto di comandare; la

seconda riguarda l’esercizio di tale diritto. Secondo Bobbio, la legittimità riguarda la validità del

titolo, mentre la legalità riguarda la validità dell’esercizio. La legittimità è il requisito della titolarità,

la legalità è il requisito dell’esercizio del potere sovrano. Per Bobbio il potere legittimo è un potere il

cui titolo è valido; un potere legale è un potere il cui esercizio è valido. Confondere i due piani

significa confondere due problemi diversi e negare che possa esistere un potere legittimo che

agisca illegalmente o un potere legale che sia illegittimo. Che il potere sia legittimo è interesse del

sovrano; che sial legale è interesse del suddito. Rispetto al sovrano, la legittimità è ciò che fonda il

suo diritto, la legalità ciò che stabilisce il suo dovere; al contrario, rispetto al suddito, la legittimità

del potere è il fondamento del suo dovere di obbedienza, la legalità del potere è la principale

garanzia del suo diritto di non essere oppresso.

Che il potere debba essere esercitato secondo i dettami della legge è una delle massime garanzie

del cittadino e uno dei requisiti fondamentali dello Stato di diritto. La distinzione fra legittimità e

legalità non coincide con la distinzione fra titolarità ed esercizio del potere, che è ugualmente

importante sul piano analitico, ma che non è sufficiente a individuare il quid proprium della

legittimità. Infatti i processi di legittimazione, in quanto processi di riconoscimento o di iscrizione

valorativa, si rivolgono sia all’elemento del titolo che a quello dell’esercizio del potere: riguardano

non solo chi deve comandare, non solo come deve comandare, ma anche cosa deve comandare.

E proprio perché concerne anche i contenuti del potere decisionale la legittimazione è un processo

continuamente in atto ed esposto agli effetti retroattivi del fallimento dell’azione di governo. Se è la

legittimità del titolo la fonte dell’obbligo politico, in assenza del quale l’autorità si trasforma in

autoritarismo, è però il giudizio di legittimità rispetto all’esercizio del potere che segna i confini del

dovere di obbedienza, il limite oltre il quale sfuma l’obbligo politico e sorge nei destinatari il diritto di

resistenza.

Legittimità ed effettività

La seconda confusione da evitare è quella fra legittimità ed effettività. Per gli scrittori politici realisti

(Machiavelli, Bodin, Lutero) è irrilevante la distinzione fra potere legittimo e potere di fatto. Il

problema della legittimazione del potere si risolve in quello della sua esistenza effettiva. Non

importa come il potere nasca o venga giustificato, quel che conta è la sua effettività. Romano

sostiene che il concetto di diritto precede logicamente quello di Stato e che il diritto nasce dal fatto,

è in primo luogo organizzazione, struttura, posizione della stessa società in cui esso si svolge e

che costituisce come unità, come ente a sé stante. Nel fare rientrare realisticamente il diritto nella

sfera dei fatti sociali, Romano ritiene che la legittimità delle istituzioni riposi sul tacito

riconoscimento del fatto della loro esistenza, si fondi in pratica sul principio d’effettività. Afferma

Kelsen che secondo la norma fondamentale di un ordinamento giuridico statale, il governo

legittimo dello stato è il governo effettivo che statuisce efficaci norme generali ed individuali. La

legittimità di un ordinamento è figlia dell’effettività per Kelsen.

Per i teorici del realismo l’effettività non è semplicemente la prova della legittimità del potere, ma

ne costituisce il principio di legittimazione. La legittimità viene ridotta così all’effettività, l’autorità al

fenomeno della forza, le ragioni dell’obbedienza ad espressione della paura della sanzione. Ma

come osserva Rousseau, il più forte non sarebbe sempre abbastanza forte per essere sempre il

padrone se non trasformasse la sua forza in diritto e l’obbedienza in dovere. La considerazione di

Rousseau è volta a confutare il preteso diritto del più forte. E’ un argomento a favore della

legittimità come principio etico-politico, come garanzia della libertà del singolo individuo, dal

momento che cedere alla forza è un atto di necessità, non di violenza, tutt’al più di prudenza. La

forza non costituisce il diritto e non si è obbligati ad ubbidire se non ai poteri legittimi. L’effettività di

per sé non può generale alcun obbligo politico. Agostino narra dell’episodio di un pirata che

catturato da Alessandro Magno si discolpa affermando che la differenza tra i loro rispettivi poteri è

di tipo quantitativo e non qualitativo.

L’effettività del potere non consente dunque di distinguere il brigante dall’imperatore, cioè la forza

bruta dall’autorità, perché essendo un criterio di fatto e non un criterio che ha fondamento

assiologico (come la legittimità), riguarda unicamente il possesso del potere, non il titolo o i modi di

esercizio. Il potere spetta a chi lo detiene. Le concezioni fondate sul principio d’effettività dal

momento che non forniscono criteri per confrontare i diversi poteri, precludono la possibilità di

elaborare una qualsiasi tipologia del potere e non aiutano a capire la complessa dinamica del

fenomeno della forza e le sue articolate connessioni con il correlato fenomeno del consenso. Il

principio di effettività serve per accertare l’esistenza di un potere, il criterio di legittimità ad

accertare l’esistenza di un potere, il criterio di legittimità ad accertare se i consociati lo ritengono

degno di essere ubbidito. Quello di effettività, è un principio complementare, che se pure rafforza

la legittimità, non la può mai sostituire.

Il principio di legittimità

Ci si chiede in nome di quali valori i governanti abbiano chiesto il diritto di governare. Gaetano

Mosca chiamava formule politiche le credenze sull’origine e il fondamento del potere legittimo. Le

formule principali erano due: quelle che hanno il loro fondamento in una credenza soprannaturale

e le altre le quali sono fondate sopra un principio almeno in apparenza razionale. Al primo genere

appartiene la massima che Paolo di Tarso enuncia ammonendo che il potere deriva

esclusivamente da Dio; al secondo il principio in senso lato democratico, secondo cui la fonte del

potere è da ricercarsi nella volontà popolare.

Antico è il principio opposto che costituisce la base delle dottrine contrattualistiche. I sofisti, sulla

scorta della distinzione fra natura e convenzione, elaborano l’ipotesi che gli uomini possano

stringere un accordo di non belligeranza per fuoriuscire dallo stato di natura, l’idea contrattualistica

risorge nel periodo medievale che non ignora la categoria del patto di sottomissione.

Mentre Mosca propone uno schema interpretativo costruito su una coppia oppositiva, la celebre

tipologia di Weber si articola su tre forme di potere legittimo: il potere razionale che riposa sul

principio di legalità; il potere tradizionale che affonda le sue radici nel passato e che dall’abitudine

ad essere ubbidito da tempo immemorabile trae la sua forza legittimante; il potere carismatico, che

poggia sulla dedizione straordinaria al carattere sacro o alla forza eroica o al valore esemplare di

una persona, e degli ordinamenti rilevanti o creati da essa.

A differenza della tipologia weberiana, nella quale il fondamento della legittimità si basa sulla

credenza nelle qualità possedute dal titolare del potere, la classificazione che Ferrero propone è

imperniata sul riferimento alle regole che disciplinano l’attribuzione del potere. Ferrero individua

quattro principi di legittimità: l’elettivo, l’ereditario, l’aristocratico-monarchico, il democratico. Di

questi, i primi due e gli ultimi due sono fra loro oppositivi o contraddittori in senso forte. La prima

coppia contiene i due principi che riguardano il come attribuire il potere, attraverso quali regole e

procedure; la seconda coppia contiene due principi relativi al chi attribuirlo, relativi cioè all’ambito o

alla sfera dei titolari possibili. Combinandoli insieme si può ricavare una tripartizione delle forme di

governo legittime: l’aristocratico-monarchica ereditaria, l’aristocratico-monarchica elettiva, la

democrazia.

I vari principi di legittimità possono essere distinti anche in base ad altri criteri. Bobbio individua tre

fondamentali categorie analitiche: la volontà, la natura e la storia. L’appello alla volontà serve a

giustificare sia la tesi dell’origine divina del potere che la tesi opposta, quella della sovranità

popolare; l’argomento della natura consente di sostenere sia il principio (polemico) della ragione

della forza che quello della forza della ragione, cioè può sorreggere tanto le pretese del diritto del

più forte quanto le dottrine fisiocratiche incentrate sulla presunta esistenza di un ordine razional-

naturale del mondo.

Quasi tutti i principi di legittimità sono in realtà veri e propri principi di effettività. I principi di

legittimità sono semplici formule politiche, elaborazioni normative in funzione persuasiva, enunciati

retorici, più o meno sapientemente costruiti, insomma credenza confezionate ad hoc con l’unico

scopo di indurre all’obbedienza. Se il potere legittimo è il potere riconosciuto e accettato

preventivamente dai destinatari, non è dalle credenza nella divinità o nella legalità, nella tradizione

o nella storia che principia la legittimità. Ciò che fonda la legittimità è il consenso a priori, quel

consenso che trasforma il potere in autorità e determina il diritto di comandare. Semmai il

consenso prestato alla credenza che è semplicemente uno strumento per indurre, formare e

organizzare il consenso. L’unico principio di legittimità è il consenso. Il processo di legittimazione

può essere definito come un processo attraverso il quale un potere viene accettato come un

mezzo per perseguire determinati fini. La condivisione dei valori incarnati o prevalenti nella

comunità politica o nel regime possono essere articolati in obiettivi e programmi di governo.

L’autorità può agire esclusivamente in funzione del perseguimento di fini istituzionali, mai

nell’interesse particolare dei detentori.

Il potere legittimante: cittadini e sudditi

Il processo di legittimazione è un processo di costituzione dell’autorità, condotto dagli stessi

soggetti che contraggono l’obbligo politico, vale a dire l’impegno di ubbidire ad un potere cui hanno

attribuito il diritto di comandare. L’autorità presuppone un’organizzazione giuridica, politica e

sociale che definisca l’ambito territoriale di competenza, cioè il perimento entro cui può esplicarsi

la relazione fra soggetti titolari e soggetti destinatari, determinando al contempo le condizioni della

loro appartenenza. I soggetti destinatari sono i detentori del potere legittimante, che si configura

come una capacità di partecipare al processo di legittimazione. La differenza fra le capacità di

intervenire ed incidere nei processi di legittimazione dipende da molti fattori ma è in generale

riconducibile alla distinzione fra sudditi e cittadini. Una distinzione cruciale, spesso offuscata

dall’uso soverchiante della categoria del popolo.

Il termine popolo presenta due significati principali. In primo luogo può denotare semplicemente la

somma degli individui che abitano in un certo territorio e sono sottoposti alle leggi e all’autorità di

un determinato Stato: questo è il significato empirico del termine. In secondo luogo può denotare

una totalità organica, un’entità storica indivisibile che trascende i singoli individui, le cui esperienze

di vita acquistano un senso solo in quanto fanno parte del tutto che le comprende. Il popolo denota

una collettività specifica tenuta insieme da una serie di caratteri storico-culturali.

Dei due significati, solo il primo ha una rilevanza oggettiva di tipo fattuale. Il secondo, legato a

fattori soggettivi, cioè a processi proiettivi di auto-identificazione, ha una valenza enfatico-emotiva.

Anche il concetto di cittadino non è facile da determinare. Non tutti gli abitanti di un certo territorio

sono cittadini. E’ più un concetto politico, nel senso che è un concetto convenzionale giacchè è

indissociabile dall’atto politico costitutivo della sfera di appartenenza, cioè dei confini tra inclusione

ed esclusione, qualunque sia il modo attraverso il quale, nelle diverse società e nelle diverse

epoche, si è giunti a stabilire la convenzione che traccia i confini. La sfera della cittadinanza è

storicamente condizionata, politicamente dipendente, strutturalmente relativa. La delimitazione

della sfera dell’inclusività non riguarda la definizione del concetto di cittadino, non indica che cosa

il cittadino sia, ma solo chi in un determinato ordinamento può essere considerato tale. Per

cogliere il quid proprium della nozione di cittadino si può tentare di rintracciare gli elementi costanti

e le caratteristiche ricorrenti del concetto presenti nella tradizione della cultura politica occidentale.

Aristotele ritiene che la definizione di cittadino sia un’operazione preliminare rispetto alla

definizione della città. La qualifica di cittadino può essere diversa a seconda del regime politico.

Non tutti gli abitanti della città sono cittadini, e Aristotele esclude che il fattore discriminante possa

essere costituito da qualità etico-politiche. Ma neppure la residenza o la facoltà di adire i tribunali

possono essere assunti a criteri di distinzione. Sono invece criteri di discriminazione l’età e la

possibilità di partecipare alle funzioni di governo della Città. Esclusi, dunque, i soggetti che

soffrono di impedimenti naturali, o presunti tali, vale a dire schiavi, donne, vecchi, fanciulli, gli unici

abilitati ad avere il titolo di cittadino sono i maschi adulti, nati nella polis: solo loro possiedono la

capacità di accedere alle cariche deliberative e giudiziarie. Sesso, età, luogo di nascita

costituiscono i requisiti per l’acquisizione della qualità di cittadino nei regimi democratici. I requisiti

variano a seconda delle costituzioni: nelle oligarchie vale anche il criterio del censo, mentre nelle

aristocrazie sono rilevanti la virtù e il merito. Ciò che non varia è l’elemento della titolarità dei diritti

politici. Quel che distingue e fa la differenza fra la democrazia, l’aristocrazie e l’oligarchia non è la

qualità del cittadino, bensì la quantità dei cittadini. Non i soli cittadini godono delle libertà. Anche i

non-cittadini, con l’eccezione degli schiavi, appartengono alla categoria degli uomini liberi:

possiedono infatti i diritti civili e li possono far valere in giudizio. Ma rispetto allo straniero o al

meteco, il cittadino gode di un surplus di libertà: la libertà politica che introduce al governo della

polis. Il cittadino è il soggetto governante, il non cittadino il soggetto governato, cioè il suddito, colui

che è sottoposto a leggi e disposizioni che a differenza del cittadino, non ha concorso a formulare.

Il cittadino è in grado di esercitare un potere legittimante.

La dimensione politica che connota la nozione di cittadino, che Aristotele elabora nel periodo della

democrazia ateniese, si affievolisce nell’epoca romana. Il cittadino romano è titolare di una serie di

diritti, fra i quali anche il diritto di voto da esercitarsi a seconda delle materie, all’interno della curia,

della centuria, o della tribù di appartenenza. Non sono quindi i diritti politici a definire il cittadino ma

le prerogative legate alla sua capacità giuridica. Nell’ordinamento istituzionale repubblicano, è il

popolo e non il cittadino ad avere rilevanza politica. I diritti politici divengono inessenziali per

definire il profilo del cittadino.

Nel tardo periodo imperiale il ruolo del popolo come soggetto politico declina definitivamente,

l’utilità pubblica, che in Cicerone indica l’interesse del popolo, viene interpretata dai giuristi come

coincidente con l’interesse dell’Impero, la categoria del cittadino romano diventa inintelligibile se

dissociata dalla qualifica di suddito dell’Impero. E’ la formula del cittadino-suddito che diventerà

l’asse portante della teoria della cittadinanza di Bodin.

Nell’epoca medievale, dominata dalle concezioni del potere discendente, tramonta l’idea romana

dello status civitatis, sostituita da quella che Costa chiama “pluralità di condizioni soggettive

differenziate e gerarchizzate”, un fitto reticolo di corpi e ordini dal quale dipende la visibilità dei

singoli ma anche il riconoscimento dei loro diritti e il catalogo dei loro obblighi. I soggetti del

rapporto politico sono da una parte il sovrano e dall’altro i corpi intermedi, cioè le entità collettive

che possono vantare una capacità rappresentativa di tipo organico in virtù del fatto che tale

rappresentanza si appoggia su una presunzione assoluta. I singoli individui assumono rilevanza in

quanto sudditi, non in quanto cittadini.

Diverso è il discorso relativo all’esperienza comunale, nella quale la vita politica non può tuttavia

prescindere dalla partecipazione dei cittadini uti singuli. Il cittadino nella civica o repubblica è tale

perché possiede il diritto di prendere parte ai processi di selezione del personale incaricato delle

funzioni di governo. E poco importa che i diritti politici compaiano in un catalogo eterogeneo

insieme ad altri diritti, a privilegi, importa che ne facciano parte e che non siano inessenziali per la

definizione del ruolo del cittadino.

In linea di continuità con la tradizione medievale-feudale, si colloca agli albori dell’assolutismo la

teorizzazione di Bodin. In polemica con Aristotele, Bodin ne rovescia radicalmente la prospettiva.

Non solo il concetto di cittadino non si contrappone a quello di suddito, ma è da questo

dipendente, nel senso che la qualifica di cittadino può spettare solo a chi è suddito. Cittadino,

secondo la tradizione romano-medievale è il pater familias allorchè esce dall’ambito della casa,

cioè quando si spoglia delle vesti di padrone domestico e assume quelle di soggetto politico.

Secondo Bodin comincia a chiamarsi cittadino in quel momento. Cittadino è il suddito libero che

dipende dalla sovranità altrui. Ma che ogni cittadino sia suddito, non significa che sia vero il

contrario e che anche ogni suddito sia cittadino. I servi e gli schiavi, le donne e i figli, sottoposti

all’autorità padronale e maritale, non lo sono. Cittadino è unicamente il suddito libero, il pater

familias che ha contratto con il sovrano un tacito patto. Quella di cittadino è una condizione

privilegiata.

La categoria del cittadino come suddito libero serve per stabilire la distinzione, da un lato, con la

condizione di straniero e, dall’altro, con la condizione dell’abitante della città, il bourgeois che gode

di privilegi particolari. La distinzione consente a Bodin di sganciare la nozione di cittadino da

riferimenti di tipo anagrafico-territoriale e di ricondurla esclusivamente al rapporto di soggezione

con il sovrano. Il suddito libero si distingue dal suddito naturale perché è titolare di una serie di

diritti e di privilegi che gli derivano dal rango. Libero perché non sottoposto a vincoli di tipo

personale e perché può liberamente disporre dei beni di sua proprietà, un diritto che non può

essere leso neppure dal sovrano. Il cittadino può occuparsi anche degli affari pubblici. Questo è

l’aspetto che conferisce al concetto di cittadino un carattere anche politico.

Rousseau nel definire significati dei termini chiave della propria teoria politica, fa un accenno alla

posizione di Bodin. Movendo dall’ipotesi di un contratto sociale originario, Rousseau ritiene che i

consociati possono restare liberi, una volta che si sono volontariamente riuniti in un corpo politico,

se ubbidiscono unicamente a se stessi, quindi solo se vi è identificazione fra sovrano e sudditi.

Ogni consociato è contemporaneamente cittadino, in quanto partecipe dell’autorità sovrana, e

suddito, in quanto obbligato per contratto ad osservarne le disposizioni. In questo modo, Rousseau

recupera integralmente il paradigma aristotelico, rovescia completamente il senso della prospettiva

indicata da Bodin e stabilisce, a futura memoria, l’identikit del cittadino democratico.

Le definizioni esplicative proposte da Rousseau sui significati dei termini che compongono la

catena logica cittadino-sovrano-suddito, trovano solo parziale accoglienza nella Dichiarazione dei

diritti dell’uomo e del cittadino del 1789. In questo documento l’influenza di Rousseau è

indubitabile negli articoli che contengono i criteri ispiratori e le linee guida per il futuro legislatore

sulla base dei quali costruire il nuovo ordine politico.

Nella Assemblea Nazionale, con la legge del 22 dicembre 1789 viene introdotta la distinzione fra

cittadini attivi e cittadini passivi e si istituisce un complesso sistema elettorale di tipo censitario. Ai

cittadini passivi spettano i diritti civili che la Dichiarazione riconosce come diritti dell’uomo; ai

cittadini attivi secondo una gradazione che rispecchia le differenze di reddito, anche i diritti politici,

che la Dichiarazione annette allo status di cittadino. L’Assemblea Nazionale rende esplicito ciò che

nella Dichiarazione era implicito: la differenza fra l’homme e il citouen della Dichiarazione è la

stessa che distingue il cittadino passivo da quello attivo. Il citoyen, il cittadino attivo gode del diritto

di esercitare la libertà-potere di prendere decisioni vincolanti non solo per sé ma anche per gli altri.

L’homme, il cittadino passivo, conserva la connotazione di franc subiect, che gli aveva riservato

Jean Bodin, con in meno i limitatissimi diritti politici che al suddito libero competevano per graziosa

concessione del sovrano. Il cittadino passivo è l’ossimoro che traduce approssimativamente

l’ossimoro bodiniano “suddito libero”. L’appellativo di cittadino, seguito dall’aggettivazione passivo,

serve solo a distinguerlo dallo straniero, non però anche dal suddito.

La qualità di cittadino attivo è un riflesso dello status economico-sociale. Ne consegue che la

privazione dei diritti politici, che non sono considerati dai costituenti francesi diritti naturali, bensì

convenzionali, non lede la dignità dell’uomo.

La distinzione concettuale fra cittadino attivo e cittadino passivo si conserva sotto varie forme

perché, come criterio per l’acquisto dei diritti politici, è funzionale al tradizionale impianto

oligarchico-censitario dello Stato liberale. Una rivoluzione liberale non è una rivoluzione

democratica.

La rivoluzione democratica è sancita dalla Dichiarazione universale dei diritti umani approvata

dall’Assemblea generale delle Nazioni Unite il 10 dicembre 1948. Non i cittadini, ma ognuno.

Riconoscendo che tutti gli uomini sono titolari dei diritti politici, cioè che l’homme non può non

essere considerato citoyen, riconosce implicitamente che tutti gli esseri umani hanno il diritto di

vivere in una democrazia.

Cittadino è il soggetto titolare di una serie di diritti all’interno di un ordinamento giuridico-politico.

Questi diritti possono essere distinti in due classi: i diritti civili che riguardano la sfera privata del

cittadino e che si concretizzano, da un alto, in alcune garanzie che tutelano l’inviolabilità della

persona e, dall’altro, in una serie di facoltà di porre in essere atti e negozi giudici finalizzati a

perseguire la soddisfazione degli interessi privati; i diritti politici che riguardano la dimensione

pubblica degli individui e che consistono nella capacità di partecipare, in forme modi diversi a

seconda delle epoche storiche e dei regimi costituzionali, ai processi che conducono a prendere le

decisioni vincolanti per la collettività.

Nel paradigma aristotelico il cittadino assomma in sé le due classi di diritti. Rispetto al non-

cittadino, che gode solo di quelli civili, possiede un surplus di diritti. Nella tradizione romana il

soggetto titolare di entrambe le classi dei diritti è denominato civis cum sufragio o optimo iure, ma

l’appellativo di cittadino spetta anche a chi possiede solo i diritti civili. Bodin riunifica in capo al

cittadino i diritti civili e i diritti politici, ma lo chiama suddito libero. Rousseau si limita ad

estremizzare la prospettiva aristotelica, inserendola in una dimensione di democrazia radicale. I

costituenti francesi ripropongono la distinzione della tradizione romana, suddividendo la categoria

del cittadino in due sottocategorie: il cittadino con il surplus di diritti politici è denominato attivo,

l’altro passivo. La nozione di cittadino passivo indica anche l’abitante, non privo di diritti, del suolo

francese e il suo significato coincide con il significato di non cittadino dello schema teorico di

Aristotele e di civis sine sufragio contemplato dal diritto pubblico romano e per un altro verso con

quello che Bodin attribuisce al termine bourgeois.

La distinzione fra cittadino attivo e passivo è il risultato di una classificazione che introietta i criteri,

predeterminati che segnano i confini convenzionali fra l’inclusione e l’esclusione. Dipende quindi

da un atto politico. E poiché riguarda la questione della delimitazione della sfera della sua

inclusività, non aggiunge elementi conoscitivi, ma riproduce il contenuto di una previa decisione

imperativa che stabilisce i requisiti per l’acquisizione dei diritti politici in un determinato contesto

costituzionale. Non indica che cosa il cittadino sia, ma chi, in un ordinamento dato, lo è oppure non

lo è. E’ una distinzione che ha solo la funzione enunciativa del contenuto normativo di una previa

scelta ideologica e di un documento di diritto positivo.

La nozione aristotelica di cittadino resiste efficacemente alle usure del tempo. Anch’essa riflette

scelte di valore e posizioni potestative ed è una definizione di tipo stipulativo. Nel connettere lo

status di cittadino alla titolarità dei diritti politici ne esplicita la funzione politica, ossia la capacità di

partecipare al governo della cosa pubblica. Questa funzione è fondamentale per cogliere la

proprietà connotativa, lo specifico elemento di identificazione del cittadino e dunque per

distinguerlo in modo chiaro e netto sia dal suddito sia dallo straniero e, sia dall’abitante di una

località urbana sia dal soggetto che è, titolare di diritti ma non di quelli politici.

La definizione aristotelica è più esplicativa rispetto alle altre. E’ l’unica possibile in un contesto

istituzionale di tipo democratico. La democrazia senza cittadini è infatti una contraddizione. Non

vuol dire che è una definizione applicabile solo ai sistemi democratici. Né vuol dire che coglie

unicamente le qualità specifiche della cittadinanza democratica, per la semplice ragione che l’unico

elemento distintivo di questo tipo di cittadinanza è di carattere quantitativo.

Risolvere la figura del cittadino nello status che attribuisce la titolarità dei diritti politici, equivale a

proporre una concezione della cittadinanza indubbiamente ristretta. I diritti civili possono coesistere

con la condizione di semi-cittadino o di non-cittadino, con regimi oligarchico-censitari, di dispotismo

illuminato o paternalistico e perfino con regimi di tipo assolutistico. I diritti sociali possono essere

concessi dall’alto. Ciò non riduce la loro rilevanza: sia gli uni che gli altri completano il corredo dei

diritti irrinunciabili del cittadino nelle democrazie contemporanee, anzi rappresentano condizioni

indispensabili per l’effettivo esercizio dei diritti politici. I diritti civili perché sono costitutivi della

personalità giuridica; i diritti sociali perché facilitano l’accesso ai canali della partecipazione

politica. Ma nessuno dei due è essenziale per definire la cittadinanza.

La definizione esplicativa di cittadinanza proposta nell’associare il concetto di cittadino a quello di

democrazia, lascia intendere che la conquista dei diritti politici da parte di tutte le persone adulte è

relativamente recente e limitata ai regimi non autoritari.

I fini dell’autorità

Ordine e interesse generale

L’ordine, fine imprescindibile

Il fatto che l’autorità conferita ai governanti deve essere esercitata solo nell’interesse dei governati

costituisce uno dei punti fermi della storia della filosofia politica occidentale. Su questo fatto

Aristotele traccia, nel terzo libro della Politica, la distinzione fra le forme buone e le forme corrotte

di governo. Hobbes, teorico delle teorie convenzionalisti che del fondamento del potere dello Stato,

che pure nega la pensabilità di forme di governo corrotte, non esita ad affermare che lo Stato non

è fine a se stesso, ma è stato istituito in funzione dei cittadini. Per Weber e Bobbio i fini dell’agire

politico sono tanti quanti gli obiettivi che i diversi attori politici di volta in volta perseguono. Non vi è

scopo che possa essere escluso dalla sfera della politica, purchè appartenga alla sfera della

politica, cioè sia connesso col fine primario cioè la funzione della risoluzione dei conflitti. E’ anche

vero che i singoli sistemi politici in quanto si reggano sul principio di autorità, non possono fare a

meno di realizzare fini o tutelare i valori coinvolti nei processi di legittimazione del potere. Altrimenti

il processo di costituzione dell’autorità sarebbe privo di senso.

L’espressione “fini dell’autorità” denota i valori politici espressi dalle ragioni per giustificare la

titolarità e l’esercizio del potere legittimo.

Fra questi fini i principali riguardano l’invocazione dell’ordine, il perseguimento del bonum

commune o dell’interesse generale, la salvaguardia dell’identità nazionale, la tutela della sfera

delle libertà private e la garanzia dei diritti politici, la realizzazione dei principi di giustizia e di

uguaglianza.

Dei fini indicati, l’ordine si pone come un presupposto logico rispetto agli altri. La parola “ordine” ha

un significato vago. Spesso è adoperata nel senso di “ordinamento”, o come “sistema”. Il termine è

ambiguo. Da un lato denota la successione metodica o la disposizione razionale di una serie di

elementi in un dato insieme; dall’altro è sinonimo di comando, di prescrizione. Per un verso

richiama l’opera della ragione: mettere ordine in una serie di oggetti all’interno di un dato contesto

equivale ad eliminare il disordine, il caos, la confusione; significa distinguere, classificare, collocare

secondo criteri predeterminati e o secondo connessioni logiche; per un altro verso rinvia al potere,

all’imposizione di una volontà che può anche essere arbitraria o bruta. Nel concetto di ordine

politico queste due diverse componenti sono entrambe presenti e trovano un punto di equilibrio. Se

l’ordine politico inerisce alla convivenza organizzata, o se è una proprietà intrinseca al fatto

organizzativo della convivenza, allora è evidente che esso è il risultato della combinazione, proprio

come la legge di Rousseau, della ragione e della volontà, di scelte razionali e di atti potestativi.

Non è un ordine spontaneo, sebbene non possa considerarsi privo di elementi in intenzionali o di

spinte evolutive di tipo volontario, ma un ordine convenzionale, posto, cioè positivo, un prodotto

costruito di un’unica mente ordinatrice. L’ordine può essere definito come l’insieme coordinato

delle regole che disciplinano i rapporti interpersonali e i processi decisionali nell’ambito di una

determinata convivenza. E’ un’entità instabile, suscettibile di trasformazione in relazione al mutare

dei rapporti di forza e di contini adattamenti alle nuove circostanze dell’esperienza. Dove esiste

organizzazione esiste anche un ordine; ma l’ordine immanente a quella determinata

organizzazione. Concettualmente è una categoria formale.

L’ordine è un fatto necessario ed è un valore strumentale, nel senso che risponde all’esigenza di

fissare entro un quadro predeterminato le dinamiche dell’agire, rendendole costanti, regolari e

prevedibili. In quanto tale riduce la paura dell’imprevedibilità dei comportamenti dei singoli attori

che operano all’interno di un dato sistema. L’ordine rappresenta un valore dal momento che

soddisfa un bisogno fondamentale della convivenza, giacchè la strutturale inintelligibilità del

disordine o del caos è comunque fonte di insicurezza e di malessere esistenziale.

L’interesse generale

La categoria dell’ordine presuppone quella del potere. Il potere crea e fa rispettare l’ordine. Se il

potere è legittimo, l’ordine sarà legittimo. Ma il potere è legittimo in quanto agisce per perseguire

fini istituzionali, per il perseguimento dell’interesse generale. L’interesse generale è una

componente costitutiva dell’ordine legittimo.

Sotto il profilo storico la categoria dell’interesse generale appare come un contenitore con

contenuto variabile. Presenta, sotto il profilo della struttura concettuale, alcune precise costanti. E’

una categoria che emerge e acquista rilevanza all’interno della dialettica o della tensione che

esiste fra il tutto e le parti, fra la comunità e l’individuo, fra la sfera pubblica e quella privata, fra

istanze centripete e istanze centrifughe, fra ciò che riguarda il problema della convivenza e ciò che

è prerogativa dei progetti di vita dei singoli membri di una società. La categoria dell’interesse

generale implica il superamento o la disposizione di un determinato aggregato sociale a superare i

particolarismi e i conflitti o le divisioni ad essi connessi. Svolge la funzione pratica di consentire agli

attori di un sistema politico di rappresentare la loro unità e si pone come uno degli ingredienti del

sentimento di appartenenza e dei processi di identificazione collettiva.

L’interesse generale è uno dei fattori determinanti del processo di legittimazione del potere,

l’elemento che permette di giustificare la necessaria corrispondenza fra diritto di comandare e

dovere di ubbidire. Ma non serve solo a determinare il fondamento del potere dello Stato ma anche

a stabilirne il limite. Questa seconda caratteristica indicata da Locke e Rousseau, è una

connotazione intrinseca del concetto di interesse generale. Ogni progetto è un progetto finito.

Qualsiasi configurazione normativa dei compiti dello Stato include necessariamente l’indicazione di

un limite.

Questa funzione di limite rispetto all’esercizio del potere politico è evidente nella concezione di

Locke, nella quale la summa potestas, che risiede nell’organo legislativo e che deve operare in

vista del bene pubblico, non può esercitare un potere maggiore di quello che le è stato conferito,

senza provocare il ricorso al diritto di resistenza. Rousseau, nel sostenere che il fine dell’istituzione

dello Stato è il perseguimento del bene comune, precisa che tale bene è niente altro che il risultato

dell’accordo circa l’individuazione dell’interesse comune e che è unicamente sulla base di questo

comune interesse che la società deve essere governata. Ma perfino Hobbes nel ribadire in quasi

tutte le opere la massima latina salus populi suprema lex esto, esclude che il potere assoluto, di

cui dispone il sovrano, possa anche essere un potere arbitrario, dal momento che l’obiettivo

primario che gli uomini si pongono nell’istituire lo Stato è la realizzazione del bene pubblico che

Hobbes individua nella difesa dai nemici esterni, nella conservazione della pace interna.

Fra il XVII e XVIII sec matura la concezione dell’origine artificiale dello Stato e tramonta la

concezione naturalistica dell’interesse generale.

Con il giusnaturalismo contrattualistico giunge a compimento il processo di razionalizzazione

dell’interesse generale, quando Machiavelli laicizza l’espressione tomista “bene comune”

liberandola dall’ipoteca della morale religiosa. Il bene comune di Machiavelli denota lo scopo

specifico della politica come arte di governo. Con l’età moderna si assiste al passaggio dalle

concezioni ontologiche a quelle deontologiche: l’interesse generale cessa di essere un dato

naturale, per divenire un prodotto della ragione, dell’accordo. Alcuni elementi tipici della modernità,

quali il ricorso alla ragione prudenziale, sono già presenti nella concezione del bonum commune di

Tommaso d’Aquino, così come l’importazione naturalistica rinasce con Smith e agli altri economisti

che affidano ai meccanismi del mercato la realizzazione dell’interesse generale, individuato nella

prosperità indotta dalla ricchezza.

Ma vi è anche un’altra dicotomia che attraversa la storia del concetto di interesse generale e che

riguarda la distinzione fra concezioni trascendenti e concezioni immanenti. E’ anche questo un

modo per classificare le diverse posizioni, a seconda che considerino l’interesse generale come un

quid trascendente rispetto agli interessi particolari, oppure come il risultato di una addizione

algebrica di questi ultimi. Insomma come qualcosa che si impone con la forza di un evento

oggettivo, che esiste indipendentemente dal pensare, dall’agire, dal volere degli uomini riuniti in

società, oppure come il prodotto delle interazioni sociali, l’espressione di una concordia, di un idem

sentire che non prescinde dalla considerazione dei fini particolari. SI tratta di una dicotomia che

non sempre coincide con la divisione fra organicisti e individualisti. Coincide ad esempio in

Platone, che coltiva una concezione che è insieme organicistica e trascendentistica; non coincide

con Aristotele, la cui teoria è organicistica e immanentistica; coincide parzialmente in Hegel che è

organicistica nella visione generale mentre per quel che riguarda l’interesse generale appare in

bilico tra una posizione immanentistica ed una posizione trascendentistica. L’interesse generale è il

frutto della conciliazione dei conflitti particolari operata dallo Stato, che rappresenta in Hegel, il

momento culminante dello spirito oggettivo. Nella sua funzione di conciliazione lo Stato risulta

essere una entità contraddittoria rispetto alla famiglia e alla società civile, in quanto ne rappresenta

allo stesso tempo la necessità esterna ed il fine immanente. Per un verso non può prescindere dal

dato reale degli interessi particolari, e per un altro verso, non può limitarsi a comporre o combinare

i conflitti che lacerano la società civile, ma li deve superare in una sintesi superiore, sussumendo

gli interessi particolari e convertendoli in una unità sostanziale, ossia in un interesse generale che

alla fine si configura come un interesse statale.

La posizione di Hegel rappresenta il culmine dell’evoluzione che conduce alla statalizzazione

dell’idea di interesse generale. Il primo, inequivoco segnale giunge dai giuristi che compilano, in

età imperiale, il codice teodosiano. Nell’utilizzare la stessa espressione adoperata da Cicerone

“utilitas publica” per indicare l’interesse del popolo, i giuristi romani ne modificano il significato:

l’utilitas publica indica il bene dell’Impero, l’interesse dell’istituzione statale, comunque distinto

rispetto a quello dei sudditi. La svolta in età moderna è costituita dai teorici della Ragion di Stato

che identificano l’interesse pubblico con l’interesse del regno, di cui il re è il depositario e

l’interprete. Scomparso l’assolutismo regio, non scompare però la tendenza ad abbinare l’interesse

pubblico con l’interesse dello Stato, con l’interesse di un ente diverso rispetto all’insieme dei

cittadini. Col passare del tempo, il fenomeno si accentua e si ingigantisce, fino a sfociare in una

sorta di mistica dello Stato, che raggiunge il proprio apogeo con le dottrine e le pratiche totalitarie

del XX sec.

L’espressione “interesse generale” compare nel XVIII sec. Rousseau la adopera in maniera

intermittente: l’espressione compare nel Discorso sull’economia politica del 1755, ma poi

scompare e viene sostituita dalla nozione di interesse comune.

Utilità comune, che appartiene al dizionario politico giuridico di Cicerone, è sinonimo di utilità

pubblica. Bene comune è la formula che contraddistingue la concezione politico religiosa di

Tommaso d’Aquino. Nel sostantivo bene, c’è un richiamo alle norme di una morale fondata sui

precetti divini. L’aggettivo comune rinvia invece ad un contesto di tipo unitario oppure ad un ambito

della convivenza organizzata strutturato su basi paritarie. Ed è secondo questo carattere che

Rousseau assume come discriminante per adottare la categoria dell’interesse comune, che

contiene un’altra notazione, vale a dire l’idea che gli interessi da tutelare e difendere attraverso

l’istituzione dello Stato non sono trascendenti, rispetto agli interessi particolari dei singoli, ma ad

essi immanenti. Con Aristotele non è arbitrario attribuire all’espressione to koine synpheron, che

usa per indicare l’armonia che regna fra e non sopra gli interessi particolari, il significato di

interesse comune. Come non è arbitrario tradurre l’espressione koinon tes poleos, che rinvia al

bene sovrastante della polis, intesa come totalità che non solo ingloba, ma assorbe la vita dei

singoli cittadini, con l’espressione interesse pubblico.

Vi è distinzione fra bene e interesse, fra una nozione che connette la politica con la morale e una

nozione laica che esprime la secolarizzazione della politica; e vi è distinzione, forse anche

contrapposizione, fra interesse comune e interesse pubblico, fra ciò che costituisce rilevazione

empirica di aspirazioni e aspettative condivise, e ciò che è, nella migliore delle ipotesi,

rappresentazione astratta di aspirazioni e aspettative presunte e presuntivamente coordinate con

le esigenze di funzionamento e sviluppo dell’apparato statale.

L’espressione interesse generale è ambigua proprio perché può significare tanto interesse comune

quanto interesse pubblico. Può contenere l’idea di interessi reali condivisi, e insieme anche l’idea

di una combinazione di interessi presunti. Senza un progetto di interesse generale da proporre ai

governati il processo di legittimazione e la relazione che instaura l’obbligo politico, sarebbero privi

di fondamento e poggerebbero sul vuoto. La categoria dell’interesse generale continua a svolgere

un ruolo essenziale anche nelle società contemporanee.

La nazione

I due significati del termine

Fra i fini dell’autorità, il valore dell’identità nazionale fornisce una concreta determinazione spazio

temporale.

La tesi prevalente è che il concetto di nazione sia un concetto moderno, il cui processo di

elaborazione conosce il culmine nell’età contemporanea, quando viene adoperato per denotare il

fenomeno della riorganizzazione della società politica sulla base di criteri e di istanze sconosciuti

nell’età antica e nell’epoca medievale. Questa tesi però non si spiega il fatto che il termine

“nazione” ha un’origine antica e che compare nella letteratura del medioevo. Il termine nazione ha

due significati diversi che corrispondono alle due diverse epoche storiche nelle quali viene

impiegato.

Il primo significato, quello pre-moderno, è un significato generico e non politico. Il termine nazione

deriva dal latino natio, che significa nascita e viene adoperato per indicare il luogo d’origine o di

provenienza dei vari gruppi umani. Il riferimento principale è di tipo geografico-territoriale, mentre

sono secondari i riferimenti di tipo etnico-culturale.

Il concetto premoderno di nazione ha una funzione di tipo classificatorio: incasella e distingue sulla

base di elementi oggettivi (territorio, lingua, costumi, etnia). E’ un concetto che serve a individuare i

luoghi di provenienza. Del tutto differente è il concetto moderno, che sovrappone ai dati oggettivi

un soverchiante elemento soggettivo, di tipo volontaristico e autoreferenziale: la nazione diventa

una metafora, un’astrazione reificata, il risultato di un processo proiettivo di auto-identificazione

collettiva che traduce il sentimento di appartenenza di una determinata popolazione ad un campo

comune di valori, credenze ed aspettative in funzione della realizzazione integrale del principio

dell’autodeterminazione. Da concetto denotante un oggetto distinto da altri oggetti, il concetto di

nazione si trasforma in un concetto denotante un soggetto che afferma la propria individualità

storica come presupposto e fondamento della rivendicazione del diritto all’autonomia, intesa come

indipendenza. Per questo il concetto moderno di nazione è un concetto prettamente politico.

Il concetto di nazione assolve la funzione di fornire una nuova base per la legittimazione del potere

dello Stato. Diventa la nuova ed esclusiva fonte dell’autorità politica, il concetto che designa il

luogo della nuova sovranità. Ed è un concetto talmente connesso con quello di Stato che finisce

con l’identificarsi con esso, dando vita allo Stato nazionale. Seyes è uno dei massimi teorizzatori,

sostiene che lo Stato rappresentativo moderno si regge sul principio della sovranità della nazione,

intendendo per nazione “un corpo di associati che vive sotto una legge comune ed è rappresentato

da uno stesso legislativo”.

E’ nel nome di questo nuovo concetto di nazione che viene ridisegnata in Europa, nel XIX sec, la

mappa delle istituzioni politiche sovrane. E’ proprio sulla base del principio sottostante

dell’autodeterminazione dei popoli che si sviluppano e si affermano le lotte di liberazione ed

esplode il fenomeno del nazionalismo nel Terzo mondo.

Il nucleo concettuale

Rispetto a quella antica, l’idea moderna di nazione è dunque più ricca sotto il profilo intensionale,

sul piano cioè delle connotazioni o caratterizzazioni intrinseche, ma presenta un contenuto

semantico che è perlomeno problematico riguardo alla sua funzione referenziale o alla sua

capacità denotativa. Mario Albertini ritiene che il concetto di nazione indichi una realtà effettiva se è

associato ad un fatto istituzionale, se è abbinato al concetto di Stato. In questo caso il termine è

osservativo: denota un’entità oggettiva. In tutti i casi di nazione allo stato nascente il termine

presenta invece un significato normativo-ottativo:indica ciò che deve essere. Esibisce un contenuto

emozionale soggettivo. Secondo questa tesi è l’istituzionalizzazione a determinare la distinzione

fra nazione in senso oggettivo e nazione in senso soggettivo. Ma se lo Stato nazionale è la

nazione istituzionalizzata e la nazione senza uno Stato è un’anima senza corpo, così come lo

Stato senza nazione è un corpo senz’anima, allora la tesi conferma che il significato prevalente del

termine nazione è di tipo soggettivo e che il contenuto del termine designa il sentimento di

appartenenza di un insieme di individui ad una comunità istituzionalizzata o in fieri.

Ogni uomo che vive in società è inserito in una fitta rete di rapporti da cui derivano una serie di

lealtà concentriche. Ognuna di queste lealtà è esclusiva nel proprio ambito. Il senso di

appartenenza nazionale si distingue perciò, nell’età moderna, da tutti gli altri sentimenti di

appartenenza in virtù della sua posizione apicale, cioè per una mera questione di grado. Ma che il

nucleo concettuale dell’idea di nazione consista nel senso di appartenenza significa che nell’idea

di nazione vi è un residuo di tipo fideistico ineliminabile.

La presenza di questo nucleo concettuale comporta che il concetto moderno di nazione designi il

risultato di un processo di auto-definizione o di auto identificazione. Nel fissare l’identità politico-

culturale di un determinato popolo, i processi di identificazione nazionale sono anche

necessariamente processi di differenziazione. E dal momento che identificare equivale a

differenziare, una nazione è una nazione perché esibisce dei caratteri tipici e irripetibili che la

distinguono dalle altre. Questi caratteri distintivi vengono generalmente ricercati in una vasta serie

di fattori sia naturali sia culturali che vengono assunti come prove o cause dell’esistenza oggettiva

di una data nazione. Alcuni di questi fattori (naturali) rappresentano delle concettualizzazioni della

cultura romantica dell’Ottocento e sono perciò difficilmente utilizzabili fuori da quel contesto. Altri

(culturali) sono talmente vaghi e generici nelle loro formulazioni da non permettere una

determinazione certa dei loro contenuti. L’assumere i c.d. fattori oggettivi come contrassegni

fattuali comporta un’inversione del procedimento logico dell’accertamento. Infatti il territorio, la

lingua, la storia, i costumi, ecc possono essere definiti come nazionali solo se esiste previamente

una nazione e non viceversa.

Gli elementi c.d. oggettivi subiscono un processo di adattamento allo scopo, nel senso che

vengono artificiosamente armonizzati in un quadro unico e tradotti in quelle concatenazioni di

stereotipi e di rappresentazioni iper-semplificate della realtà che costituiscono l’entità ideale

sovrastante sulla quale si proiettano l’auto-identificazione collettiva e il sentimento o la volontà di

appartenenza. Nei processi di formazione nazionale vi è sul piano metodologico un’inversione fra

la procedura ricognitiva e il momento ascrittivo: prima ci si sente sardi o italiano o francesi e poi si

cerca nei dati oggettivi, agendo su di essi una giustificazione per il sentimento di identificazione. Il

senso di appartenenza è un prius che prescinde largamente dai fatti. Ne deriva che l’identità

nazionale è una sorta di a-priori fideistico, una credenza fondata su assunzioni che sfuggono ai

protocolli scientifici di controllo. Per queste ragioni il referente empirico del termine nazione è

spesso così inafferrabile da far dubitare che il semantema stesso possieda una reale capacità

denotativa. E per le stesse ragion il tema dell’appartenenza nazionale è refrattario ad

un’impostazione di tipo razionale. La differenza fra credenza illusorie e non illusorie è data dalla

misura della corrispondenza fra sentimenti soggettivi di appartenenza e i fattori oggettivi di

identificazione/differenziazione. Ma il discorso slitta dal piano dei fatti al piano dei valori intrinseci

ogni volta che uno degli interlocutori si trinceri dietro il proprio sentimento di appartenenza.

Nonostante i molti tentativi di chiarimento, il concetto di nazione continua ad essere sfuggente e

manipolabile. Il concetto di etnia non presenta minori difficoltà sul piano della sua capacità

denotativa. Entrambi infatti sono costruiti essenzialmente su una categoria riflessiva (il sentimento

di appartenenza) che sfugge o comunque rimane opaca rispetto agli accertamenti e ai controlli di

carattere empirico. Le stesse considerazioni valgono per il terzo elemento della triade che

caratterizza i nazionalismi, vale a dire il termine popolo, anche se viene inteso come un gruppo

omogeneo di individui che abitano un medesimo territorio e condividono valori credenze e fini

politici.

Il concetto di nazione esprime un sentimento di appartenenza; è quindi un concetto a forte

connotazione emotiva. Questo nucleo irrazionale, originario e insopprimibile, è il perno intorno al

quale ruotano le argomentazioni volte a giustificare la legittimità dell’opzione nazionale e a

persuadere gli altri a fare altrettanto. Il discorso razionale riguardo all’identificazione nazionale è

cioè un discorso di contorno. E’ un discorso che presenta però dei limiti evidenti di fronte

all’opzione di valore fondamentale e che si arresta imponente di fronte all’identificazione nazionale

assunta come valore intrinseco. E questo è uno dei motivi principali per cui i conflitti di tipo

nazionalistico sono assai difficilmente componibili e si risolvono in genere non in base alla forza

della ragione, ma in base alla ragione della forza. Se a ciò si aggiunge che il sentimento di

identificazione è anche un processo di differenziazione che comunque divide e porta a

discriminare gli altri come diversi e stranieri, allora si spiega anche perché l’idolo nazionale proietti

la sua ombra sulle più tragiche e sanguinose vicende della storia moderna e contemporanea.

La libertà

I due piani del discorso

Anche la parola “libertà” ha una doppia valenza: denota allo stesso tempo un fatto e un valore,

l’essere e il dover essere, la realtà empiricamente osservabile e l’idealità ipotizzabile. I discorsi

sulla libertà possono essere affrontati su due piani: uno descrittivo, fenomenico e l’altro valutativo,

normativo, deontologico.

Quasi tutte le definizioni della libertà sono di tipo normativo. Svolgono una funzione

prevalentemente ottativa. Piuttosto che denotare quel che la libertà è, raccomandano una

determinata visione della libertà, prescrivono quel che la libertà dovrebbe essere.

Rousseau evidenzia il valore della libertà come fine del potere legittimo, come oggetto del

consenso preventivo che sta a fondamento dell’autorità. Per Rousseau la forza non crea il diritto, e

tanto meno il diritto di comandare. Il dovere di obbedire si pone solo nei confronti del potere

accettato per convenzione. Il potere legittimo ha un’origine consensuale, ma non ogni

manifestazione di consenso produce un potere legittimo. Rousseau denuncia il patto iniquo,

l’accordo che il ricco strappa al povero consumando una frode per il proprio vantaggio. Per

Rousseau la libertà è un bene indisponibile: privarsene significa rinunciare alla propria qualità di

uomo, ai diritti dell’umanità, anzi ai propri doveri. Togliere la libertà alla sua volontà significa

togliere ogni moralità alle sue azioni. Ci sono perciò dei militi alla manifestazione del consenso: la

convenzione che istituisce il dispotismo o la schiavitù è nulla perché il dispotismo è sempre un

potere illegittimo. Non ogni convenzione è lecita, ma solo quella che salvaguarda la libertà. Per

Rousseau il consenso è una condizione necessaria ma non anche sufficiente per l’istituzione del

potere legittimo. E’ determinante il contenuto dell’atto. Il consenso che ha per oggetto la tutela

della libertà determina la legittimità del potere. Rousseau intende la libertà come autonomia,

letteralmente come capacità di dare leggi a se stessi. Legittimo è il potere la cui fonte risiede nella

autodeterminazione dei cittadini. Simile è l’approccio di Locke, che intende esortare a porre il

fondamento dell’obbligazione politica nel contratto, in modo da sottrarre al capriccio o all’arbitrio

del monarca la disciplina dei diritti individuali. Anche Mill, nell’analizzare il concetto di libertà civile e

politica attraverso l’esame dei limiti del potere si coccola in un’ottica normativa; e così Croce, con

l’identificare la libertà con la coscienza morale e con la forza creatrice della storia.

La libertà da e libertà di

Un contenuto descrittivo ha la distinzione fatta da Constant fra due generi di libertà: la libertà degli

antichi e la libertà dei moderni. La prima, la libertà degli antichi, imperniata sul principio della

divisione del potere sociale fra tutti i cittadini di una stessa patria, consisteva nella partecipazione

attiva e costante al governo della cosa pubblica. Liberi erano i cittadini che avevano il potere di

prendere decisioni che riguardavano il proprio destino, che si confondeva con le fortune della polis

o della res publica. La libertà degli antichi si configura come una libertà di tipo collettivo, come

autonomia decisionale nella sfera politica. La seconda, fondata sul presupposto del pacifico

godimento dell’indipendenza privata, si articola in una serie di diritti intangibili; il diritto

all’inviolabilità personale, il diritto di parola, di industria, il diritto di voto. Il cittadino moderno,

assorbito dai propri affari, non vuole essere dissolto che momentaneamente e il meno possibile.

Non ha tempo di dedicarsi ai problemi sulla conduzione dello Stato. Si affida perciò nelle mani dei

rappresentanti eletti, cui delega le funzioni di governo della società. Ma non vuole neppure che lo

Stato si occupi dei suoi problemi. Di qui l’esigenza di una tutela costituzionale che ponga al riparo i

privati cittadini dalle sofferenze del potere pubblico.

Il punto di partenza dell’analisi di Constant è la teoria della sovranità limitata. Constant ritiene che il

potere conferito all’intera società passi dalla società alla maggioranza, dalla maggioranza ad alcuni

uomini, spesso ad uno solo. Ci si può difendere da un simile potere circoscrivendone l’ambito di

applicazione, delineando una parte dell’esistenza umana che resta necessariamente individuale ed

indipendente e che è di diritto fuori di ogni competenza sociale. Constant definisce la libertà come

delimitazione di un’area di attività preclusa all’intervento dello Stato. La libertà dei moderni è nei

confronti dello Stato, sinonimo di indipendenza nella sfera privata. E’ libertà da, piuttosto che

libertà di. O meglio, prima ancora di essere libertà di fare o disfare, potere di disposizione nel

proprio ambito di competenza, facoltà di agire in piena autonomia, è libertà da assenza di

impedimenti o di ostacoli frapposti dall’esterno.

La seconda libertà è superiore alla prima. Constant tuttavia non contrappone le libertà civili alla

libertà politica. Anzi le abbina in un rapporto di complementarietà: la libertà politica costituisce la

migliore garanzia per l’esercizio della libertà individuale. La libertà politica, in quanto capacità di

selezionare un’elite governativa più o meno fedele ai principi della non interferenza del pubblico

nel privato, conserva la sua funzione. Se è apodittico che la libertà da sia condizione per l’esercizio

della libertà di, è altrettanto pacifico che la libertà di, perlomeno quelle libertà di che hanno una

diretta o indiretta incidenza sulla configurazione dell’assetto politico si pongano come condizioni

della libertà da.

La distinzione di Constant non nasce dal nulla né rimane senza sviluppi. Essa raccoglie una serie

di intuizioni sparse, riassume e chiarisce i termini di un dibattito sui modelli classici della

democrazia che si era andato sviluppando nella società francese del Settecento. La libertà degli

antichi è oggetto di continua investigazione. Ma il concetto di libertà come autonomia non è il solo

a tenere il campo. L’ideale classico ispira le tendenza rivoluzionarie al cambiamento radicale non

meno che le propensioni progressiste al mutamento graduale, perché sintetizza e canalizza in una

formula icastica le aspirazioni verso l’integrale realizzazione di un potere politico di tipo

ascendente. E’ il concetto di libertà come autonomia che viene consacrato nel Contratto sociale: è

su questa nozione che Rousseau costruisce l’architettura della nuova Città. Ma anche Hobbes

aveva affermato che libertà vuol dire assenza di impedimenti esterni. Anche Montesquieu aveva

sostenuto che in uno Stato la libertà non può consistere che nel poter fare ciò che si deve volere e

nel non essere costretti a fare ciò che non si deve volere. Lettore di Locke, Montesquieu raccoglie

e ritrasmette l’indicazione (prescrittiva) contenuta nei Due trattati, l’idea guida che aveva ispirato le

lotte del partito parlamentare contro la Corona e che era divenuta il vessillo ideologico

dell’emergente classe affaristico-imprenditoriale inglese, riunita intorno ai Whigs: essere la libertà

potere di autodeterminazione della nazione e divieto per lo Stato di intervenire nella sfera dei

rapporti privati.

Locke e Montesquieu fanno riferimento sia alla libertà di che alla libertà da. Ma adoperano i due

concetti senza coglierne la differenza. Anche Kant li confonde. Constant non scopre un nuovo

significato della parola libertà e però ne sottolinea la differenza. In questo modo fissa la distinzione

tra le due libertà e ne postula la correlazione funzionale.

Le due libertà coesistono sul piano storico-istituzionale, anzi si implicano a vicenda. La libertà da

(libertà negativa) è condizione della libertà di (positiva), e questa è garanzia di quella. I due

concetti non sono assimilabili e sostituibili. Sono complementari perché sono diversi. Con

l’espressione libertà da si designa l’assenza di impedimento o di interferenza e dunque la sfera del

lecito, il campo delle azioni permesse. Con l’espressione libertà di si elencano le azioni possibili,

cioè quelle lecite e praticabili. Libero è colui che nella propria sfera non solo non è impedito ma

neppure costretto a compiere o ad astenersi dal compiere un atto specifico.

La libertà come azione è unicamente definibile come libertà di o libertà positiva, come libertà di

fare o non fare. Le due espressioni si riferiscono all’assenza di impedimenti o di interferenze: non

designano un secondo tipo di libertà, ma le condizioni che ne rendono possibile l’esercizio. Non vi

sono due libertà o tre come pensa Pettit, che alla libertà positiva e negativa aggiunge la libertà

come non dominio. Constant nell’enumerare le libertà dei moderni le classifica tutte come libertà

di, come possibilità di agire entro un campo precluso all’intervento dello Stato. La differenza fra la

libertà degli antichi e quella dei moderni riguarda l’ambito specifico del suo esercizio: la libertà è

sempre e comunque libertà di; solo che secondo Constant gli antichi intendevano esercitarla nella

sfera pubblica, mentre i moderni nella sfera privata.

Libertà liberale e libertà democratica

La distinzione di Constant subisce col tempo una torsione semantica e fa da spartiacque teorico

ideologico fra due delle principali correnti di pensiero politico contemporaneo. La distinzione

analitica diviene altro: divaricazione e contrapposizione fra concezioni ritenute inconciliabili della

libertà: da un lato, quella liberale, che fa riferimento alla libertà da; dall’altro quella democratica che

trova fondamento ed alimento nella libertà di.

La torsione è un effetto del passaggio dal piano dell’essere al piano del dover essere. Cambia

l’ottica. La dicotomia concettuale si trasforma in una scala di valori, nella distinzione fra una

libertas maior ed una libertas minor. Liberalismo e democraticismo divengono termini irrelati,

designanti visioni globali fra loro incompatibili della società e dello Stato.

Muovendosi sulla linea di Toqueville, gli scrittori liberali tendono a porre il rapporto fra i due tipi di

libertà in termini di radicale antitesi. La libertà di (libertà positiva) viene intesa come una minaccia

permanente per la libertà da, al punto da ritenere che ogni sviluppo della prima avvenga e non

possa non avvenire che a scapito della seconda. Diffidente nei confronti di un tipo di libertà che

richiama troppo da vicino l’idea dell’esercizio del potere, la scuola liberale sottolinea le possibili

implicazioni autoritarie o totalitarie insite nella nozione di libertà positiva e tenta di inglobarla nella

libertà negativa, reputata eticamente superiore.

La tradizione democratica e socialista privilegia sistematicamente la libertà positiva intesa come

autonomia, ritenendo funzionale agli interessi consolidati delle classi superiori l’orizzonte che viene

tracciato dai teorici della libertà negativa. Della Volpe predice il futuro assorbimento della libertà

come non impedimento nella libertà come autonomia, o libertas maior. Crick osserva che la libertà

è qualcosa con cui operare, non qualcosa da sedercisi sopra.

Liberalismo e democraticismo si configurano come modi diversi di porre, affrontare e risolvere la

questione della libertà. Eppure differenze non annullano le somiglianze. Perché le due concezioni

sono guidate dallo stesso intento, entrambe possono essere considerate tecniche per il controllo

dell’azione statale e antidoti contro gli abusi del potere politico. Entrambe si basano sullo stesso

presupposto, il valore chiave che perseguono è quello della salvaguardia dell’autonomia della

società civile. La differenza sta nei mezzi, nella diversa valutazione dei mezzi e delle procedure.

Mentre per la dottrina liberale il problema di fondo è quello di porre limiti al potere dello Stato,

creando argini di natura costituzionale che ne restringano il campo d’azione al minimo; per la

dottrina democratica, che considera l’invadenza dello Stato nel settore privato un dato

ineliminabile, la preoccupazione principale è quella di fare in modo che l’intervento statale sulla

società avvenga secondo criteri, indirizzi e modalità stabiliti da tutti. Nell’ottica liberale il grado di

libertà di cui godono i cittadini risulta inversamente proporzionale al grado di estensione delle

competenze dello Stato, laddove nell’ottica democratica è direttamente proporzionale al grado di

partecipazione dei cittadini al processo di decisione. Nel primo caso il controllo viene inteso come

un limite da porre dall’esterno all’attività dello Stato e la libertà è concepita come libertà da,

assenza di impedimenti; nel secondo caso come azione da esercitare all’interno della macchina

statale e come libertà di, come potere di autodecisione.

Le due libertà non si escludono a vicenda. La soluzione liberale, volta a garantire l’individuo dagli

abusi del potere attraverso una rigida delimitazione e una formale definizione delle modalità di

intervento dello Stato, non è alternativa rispetto alla soluzione democratica, orientata a

salvaguardare l’individuo singolo o i soggetti collettivi dagli abusi del potere attraverso la

socializzazione o massima diffusione del potere medesimo.

Legata agli interessi della borghesia, la soluzione liberale, che prende in considerazione l’aspetto

quantitativo cioè l’ampiezza del potere dello Stato, contiene istanze che permangono valide anche

fuori dall’ottica di classe entro la quale erano sorte. La seconda soluzione si sofferma invece

sull’aspetto qualitativo del potere e riposa sulla convinzione che il problema sia rendere l’azione

dello Stato controllabile da parte della società annullando la distanza fra governati e governanti.

Alla soluzione liberale si deve la concezione dello Stato laico mentre alla soluzione democratica si

deve l’idea della responsabilità del potere. In teoria le due soluzioni appaiono divergenti perché

seguono strategie diverse: l’una vuole restringere i poteri dello Stato, l’altra vuole aumentare il

controllo popolare su quei poteri. Le due soluzioni hanno percorso strade convergenti fino ad

incontrarsi nel modello della moderna democrazia (liberal-democrazia) caratterizzato dalla laicità e

dalla responsabilità del potere statale.

Entrambe, prese singolarmente sono inadeguate. Nessun artificio costituzionale garantisce dagli

abusi del potere pubblico se questo potere non è contemporaneamente sottoposto a qualche

forma di controllo dal basso. E meno che mai è pensabile che il costituzionalismo sia in grado da

solo di garantire alcunché in una società come la nostra, caratterizzata dalla presenza dello Stato.

Nessun controllo dal basso è di per sé sufficiente ad evitare gli abusi del potere se non è

accompagnato da una serie di garanzie formali che definiscano le modalità e i settori di intervento

dello Stato.

Libertà e potere

Oltre che un’azione il concetto di libertà può anche designare una relazione fra agenti in un

determinato ambito. Chiedersi se un soggetto è libero equivale a chiedersi nei confronti di chi e

rispetto a che cosa può considerarsi non impedito né costretto. Il riferimento all’ambito della

comunicazione è importante per conferire alla relazione un significato compiuto. Secondo

Oppenheim questo significa che tutte le relazioni di libertà possono essere espresse come

relazioni di potere. E significa che le relazioni di libertà-potere si esplicano sempre in un contesto

normativo, ossia, per quanto ciò possa apparire paradossale, sempre entro un ordine stabilito.

Del resto i processi di liberazione sono dei processi che nel reclamare un’estensione della sfera

del lecito, rivendicano un maggior potere e si concludono una volta raggiunto un grado di potere

sufficiente per annullare quello degli oppressori. Ma se libertà e potere designano lo stesso

fenomeno empirico, come aveva sostenuto Voltaire, perché la pubblicistica politica continua a

distinguere le due nozioni, anzi a contrapporle? Probabilmente per gli stessi motivi per i quali alla

coscienza popolare piace ipotizzare la lotta fra i più deboli e i più forti, come una lotta fra la libertà

e il potere, identificando naturalmente la libertà con il bene e il potere con il male. Neppure le

opere di carattere analitico-descrittivo possono fare a meno di ricorrere al linguaggio espressivo e

di caricare il discorso con toni emotivi.

Una parola può avere significati espressivi diversi a seconda del contesto in cui è adoperata. Ma

funzioni espressive diverse rispetto ad un medesimo referente possono anche essere svolte da

termini distinti. Questo è il caso di libertà e potere. Ed è anche il caso di molte altre parole del

dizionario politico. Così un’intesa raggiunta fra forze politiche in conflitto può essere qualificata, a

seconda dei punti di vista, o positivamente come accordo, oppure negativamente come

compromesso.

Libertà è un termine eulogico, denso di riferimenti apprezzativi, mentre il termine potere possiede

una capacità di suggestione negativa. L’assoluta prevalenza dell’uso emotivo ha alimentato la

tendenza a demonizzare il fenomeno potere, a considerarlo con sfavore.

Una lettura più fredda della realtà porta invece a risultati diversi: rivela che il concetto di potere è

connesso al principio di organizzazione così come il concetto di vuoto è connesso al principio della

caduta dei gravi.

Il potere si combatte col potere e si abbatte o si neutralizza con un potere maggiore, più intenso e

efficace. E questo non si estingue: se crolla e deperisce è perché viene a sua volta sostituito da un

potere diverso e concorrente. Augurarsi la scomparsa di ogni forma di potere equivale ad augurarsi

la scomparsa di ogni forma di relazione sociale. Il potere è un dato permanente e ineliminabile

della nostra esistenza quotidiana.

Il potere è capacità di guidare se stessi e di incidere sui comportamenti altrui. E’ un mezzo, anche

quando apparentemente sembra un fine e come tale va giudicato sulla base di scopi che persegue

e dei risultati che raggiunge. Non è perciò il potere a cadere nel mirino della valutazione etica o del

giudizio politico, ma l’uso che se ne fa. Ed è solo se l’uso è conforme ai nostri standards etico-

politici che siamo disposti a chiamare il potere “Libertà”. Ma se la libertà può essere equiparata al

potere, allora lottare per lo sviluppo della libertà, pretendere maggiore libertà significa lottare per

accrescere il potere, pretendere maggiore potere.

L’equivalenza libertà=potere non è così certa come appare. Perché la libertà non sempre si

esplica in un contesto relazionale o interpersonale. E poi perché anche se si esplica in un contesto

relazionale, consiste in un fare e non, a differenza del potere, in un fa fare o in un impedire di fare.

Presuppone si l’assenza di impedimenti e costrizioni ma a sua volta non implica né impedimenti né

costrizioni nei confronti di altri. La libertà di coscienza se può essere considerata un potere è solo

un potere nei confronti di sé stessi.

La libertà di presuppone la libertà da, e l’assenza di impedimento o di costrizione è assenza del

potere di impedire o di obbligare. Come osserva Bobbio, se nello stesso soggetto possono

coincidere, nel rapporto tra due soggetti potere e libertà sono l’uno la negazione dell’altro.

La giustizia

Uso e abusi, concetto e concezioni

Il termine giustizia ha carica emotiva. Il termine opposto ingiustizia è in genere associato ad un

sentimento di indignazione. Intesa come principale virtù politica e vissuta come un valore assoluto,

la giustizia è però anche un prodotto costruito nel clima temperato che avvolge i pensatoi dei

filosofi professionali, il risultato della ragione ordinatrice in funzione dell’individuazione dei criteri-

cardine in base ai quali legittimare o delegittimare gli assetti politici esistenti. E’ inevitabilmente

anche un termine inflazionato.

Per chiarire il significato dell’aggettivo “giusto” e del sostantivo “giustizia”, conviene delimitare il

campo semantico e circoscrivere l’uso dei termini entro l’area tematica della qualificazione

valorativa dell’ordine politico. Iustitia fundamentum regnorum: questo è il postulato che guida la

ricerca di Platone, che dedica le parti iniziali della Repubblica al chiarimento dell’idea di giustizia;

ma anche quello che induce Agostino a formulare nel De Civitae Dei la famosa domanda “Remota

iustitia, quid sunt regna nisi magna latrocinia?”. Ed è la medesima convinzione dalla quale muove

Rawls, in più celebre dei trattatisti contemporanei.

Perfino Perelman riconosce che quella di giustizia rimane una nozione confusa. Nella storia della

filosofia politica abbondano le concezioni di giustizia, mentre sono rare le analisi del concetto di

giustizia. Se da Platone a Rawls l’orientamento assolutamente dominante è stato quello di

costruire il modello ideale della società giusta, se l’attenzione e gli sforzi si sono concentrati su

quel che la giustizia dovrebbe essere, piuttosto che su quello che giustizia significa. Quel che

dovrebbe essere serve a formulare giudizi di valore su quel che è, non però a chiarirne il

significato. In un’ottica normativa la domanda “che vuol dire giustizia?” è fuori luogo.

Per chiarire il significato del termine giustizia occorre scindere il piano descrittivo da quello

normativo e quindi distinguere il concetto dalle concezioni, ossia la componente teorica dalla

componente ideologica dell’idea di giustizia. Si tratta di verificare se nelle varie e diverse

concezioni esistono elementi ricorrenti, stabili, uniformi, vale a dire un contenuto minimo comune,

tale da poter essere assunto come base per individuare il concetto di giustizia.

L’idea di giustizia rinvia ad un insieme composto dalle relazioni di più parti: richiama cioè la

nozione di ordine o di sistema. La sua sfera d pertinenza è il campo dei rapporti sociali. In questo

senso è il valore sociale per eccellenza, così come la libertà è il valore individuale per eccellenza.

In secondo luogo, si riferisce ad una qualità dell’ordine o del sistema: l’equilibrio appropriato nella

distribuzione dei vantaggi e degli svantaggi. In terzo luogo rimanda al criterio basilare

dell’uguaglianza, che sorregge l’ordine e lo qualifica come armonico o equilibrato. In quarto luogo,

riguarda la categoria della legge o gli strumenti normativi che strutturano l’ordine, conferendo

all’astratto criterio dell’uguaglianza una forma specifica e un contenuto concreto. La giustizia può

perciò essere intesa come il principio che all’interno di un dato ordine a) determina la rilevanza dei

criteri e degli ambiti dell’uguaglianza possibile nei rapporti sociali; b) garantisce, sul piano

dell’applicazione delle norme, l’osservanza del principio dell’uguale trattamento.

I tipi di giustizia

Vi è un punto sul quale le diverse concezioni della giustizia sembrano convergere: la nozione di

giustizia è impensabile se dissociata dall’idea di uguaglianza, di cui rappresenta la componente

semantica imprescindibile. La connessione fra l’idea di giustizia e quella di uguaglianza è uno dei

topoi della cultura politica classica, che i pitagorici enunciano e che Aristotele formalizza in modo

sistematico soprattutto nel V libro dell’Etica Nicomachea. Ma Aristotele non rappresenta l’unico

autorevole precedente. L’altra fonte primaria è costituita da un brano di Ulpiano contenuto nel

Digesto: la giustizia è la costante e perpetua volontà di attribuire a ciascuno il proprio diritto. La

massima ulpianea, semplificata nella dizione contratta “a ciascuno il suo”, è alla base di quella che

i teorici contemporanei considerano la regola della giustizia, la cui formula “parti uguali agli uguali”,

sottintende “e parti disuguali ai disuguali”.

E’ invece interna alla complessa tipologia aristotelica la distinzione fra la giustizia retributiva e la

giustizia distributiva. La prima, che Aristotele chiama commutativa e Del Vecchio correttiva o

sinallagmatica, presiede ai rapporti bilaterali che implicano: a) o uno scambio attraverso una

reciproca prestazione, come i rapporti economici e di lavoro, che presuppongono una simmetria fra

il dare e l’avere; b) una corrispondenza fra un atto, che si configura come dannoso o illecito, ed

una sanzione, irrogata come effetto o conseguenza della violazione di una norma, genericamente

intesa come retribuzione o come riparazione, risarcimento o compensazione. La giustizia

distributiva che Aristotele correla alla ripartizione di beni in proporzione al merito, si colloca sul

piano dei rapporti fra il tutto e le parti e consiste nella regolazione o determinazione dei vantaggi e

degli svantaggi, dei diritti e dei doveri, dei benefici e degli oneri da assegnare o ripartire nell’ambito

della convivenza organizzata. Denominata dai contemporanei giustizia sociale per la sua funzione

distributrice dei pesi e dei frutti della cooperazione sociale, proprio perché presuppone l’esistenza

di un’autorità centrale autorizzata ad intervenire nei rapporti tra i privati, è considerata dalle correnti

libertarie più estreme ossia dal fondamentalismo liberista in quanto lesiva della libertà di scambio

fra cittadini, violatrice dello spontaneismo della interazione delle attività individuali, anche come

una forma impropria di giustizia, tendente a diffondere una mentalità costruttivistica e ad introdurre

nelle società libere elementi di collettivismo.

La categoria della giustizia sociale è quella che solleva i maggiori problemi in ordine alla

determinazione dei criteri di distribuzione dei vantaggi e degli oneri e all’individuazione dei loro

specifici contenuti. E questo spiega il carattere ricorrente delle controversie, continuamente

alimentate dall’elaborazione di varianti e rivisitazioni delle concezioni che si richiamano ai filoni

dottrinali del diritto naturale, del contrattualismo o dell’utilitarismo.

Il giusnaturalismo, il contrattualismo e l’utilitarismo sono tre modi differenti di impostare e risolvere

il problema della giustizia distributiva. Le differenze riguardano il tema dell’uguaglianza o meglio

l’individuazione delle categorie cui occorre far riferimento per soddisfare il principio della

distribuzione ugualitaria. Per il giusnaturalismo l’uguaglianza concerne i diritti naturali di cui ogni

uomo è titolare; diritti che sono iscritti in un ordine oggettivo pre-politico, ossia sanciti da quegli

agrofoi nomoi invocati da Antigone contro le leggi positive della città e quindi sottratti all’arbitrio

delle convenzioni sociali. Al contrario, per le posizioni contrattualistiche, da quelle di Glaucone ed

Epicura, a quelle di Rawls e Brian Barry, l’uguaglianza non è data: è il risultato di un accordo

stipulato da esseri razionali intorno ai criteri da adottare per distribuire i prodotti della cooperazione

sociale. Per l’utilitarismo, l’uguaglianza si pone come una variabile che dipende dall’applicazione di

una sorta di somma algebrica delle singole utilità.

Uguaglianza e differenza

La categoria dell’uguaglianza è decisiva per determinare le differenze esistenti fra le diverse

concezioni della giustizia. L’indicazione che la connessione fra uguaglianza e giustizia è

complessa ed articolata. Se ne può avere conferma, esaminando i criteri di giustizia. Il primo è

quello del merito che Aristotele pone alla base della giustizia distributiva e che viene privilegiato

come criterio cardine, nei contesti caratterizzati da modelli culturali orientati in direzione

dell’efficienza, della selezione e della competitività; il successivo è: a ciascuno secondo il lavoro,

ed è il criterio che dovrebbe prevalere nella fase di transizione dal socialismo al comunismo; il

terzo è sintetizzato dalla formula di Marx “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno

secondo i suoi bisogni” come emblema della giustizia nella società comunista; il quarto è il criterio

fondato sul diritto di nascita, tipico delle società aristocratiche dell’Ancien Regime. L’elenco è

indicativo. Tutti i criteri, salvo il quarto, hanno in comune alcuni caratteri. Sono criteri: a) formali, nel

senso che non dinciano in base a quali parametri il merito, il lavoro e il bisogno e la capacità

devono essere misurati; b) discrezionali, nel senso che a differenza del quarto non sono ancorati a

dati di fatto obiettivi, a meno che il lavoro non venga preso in considerazione sotto un profilo

quantitativo, prescindendo da ogni riferimento alla qualità della prestazione o del risultato

raggiunto; c) compatibili, non esclusivi ma sovrapponibili e intrecciabili infatti nelle società

complesse coesistono in sfere di applicazione diverse oppure anche all’interno di una medesima

sfera; d) proporzionali, nel senso che prevedono una distribuzione graduata lungo una scala che

va da un minimo ad un massimo.

E’ soprattutto quest’ultimo il carattere della proporzionalità, che è decisivo per chiarire il rapporto

fra uguaglianza e giustizia. Proporzione è sinonimo di uguaglianza solo nel linguaggio matematico,

nel quale designa l’uguaglianza fra due rapporti numerici. Nel campo dei rapporti sociali i due

termini non sono precisamente equivalenti . Dare in proporzione al merito, al bisogno, alla capacità

e al lavoro significa differenziare la distribuzione secondo i gradi del merito, della capacità, del

bisogno e del lavoro, significa in pratica applicare il duplice criterio dell’uguaglianza e della

differenza. Il che nell’ipotesi estrema in cui nessuno raggiunga lo stesso livello, può implicare un

limite, una tale generalizzazione del trattamento differenziato che tutti anche se considerati uguali

risultino alla fine effettivamente disuguali. La conseguenza estrema dell’applicazione del principio

della proporzionalità può essere quella di negare nei fatti l’uguaglianza riconosciuta in diritto, al

punto che ognuno può risultare uguale soltanto a se stesso. La giustizia non è connessa con

l’uguaglianza pura e semplice, secondo la veduta dell’ugualitarismo, ma con una dimensione nella

quale una relativa uguaglianza coesiste con una relativa disuguaglianza.

La definizione della giustizia è un problema complesso, se lo si affronta in un’ottica realistica. Il

discorso non vale se ci si colloca nell’ottica millenaristica dell’ugualitarismo assoluto. La posizione

estrema che congiunge le utopie di ispirazione religiosa di Moro, Campanella, Munzer e quelle

mondane di Winstanley e a quelle della tradizione socialista e comunista proclama appunto

l’uguaglianza fra tutti gli uomini rispetto a tutto. Tutti gli individui sono considerati uguali o per la

loro comune origine divina o per natura. Non ci sono differenze o se ci sono sono irrilevanti. Se

tutti sono considerati uguali rispetto a tutto, il problema della ripartizione dei beni da acquisire e

degli oneri da sopportare si riduce ad una pura operazione ragionieristica. Ma se questa ipotesi

fosse vera, il problema della giustizia non si porrebbe nemmeno, sarebbe a livello teorico risolto

alla radice. Il problema della giustizia insorge solo nei contesti in cui né gli uomini sono considerati

uguali, né i beni e gli oneri perfettamente equivalenti. Insorge cioè solo in quei contesti

caratterizzati dalla sovrapposizione o dalla relativa confusione di situazioni di uguaglianza e di

situazioni di disuguaglianza, vale a dire solo nel mondo reale dove gli uomini sono uguali e diversi.

Uguali per natura, e diversi in quanto individui. La loro unicità deriva dal rapporto tra il patrimonio

genetico e l’ambiente, la loro natura non è leggibile se non attraverso la loro cultura.

La regola di giustizia: a ciascuno il suo

Se il dato originario è un mix composto da relazioni di uguaglianza e da situazioni di

disuguaglianza, la principale questione della giustizia consiste nel determinare quali

disuguaglianze abbiano rilevanza e quali siano considerate irrilevanti. La giustizia può essere

intesa sia come un correttivo o un rimedio rispetto alle disuguaglianze irrilevanti sia come difesa e

valorizzazione delle disuguaglianze rilevanti: insomma come equilibrio dl rapporto tra uguaglianza

e disuguaglianza.

A livello teorico, il problema della connessione fra giustizia ed uguaglianza è di fatto insolubile. Dal

momento che non esistono criteri obiettivi per determinare in quali casi è da ritenersi rilevante

l’uguaglianza e in quali altri la disuguaglianza, essendo i giudizi di rilevanza o di irrilevanza dei

giudizi di valore, la questione della giustizia sostanziale appartiene a pieno titolo al campo del

dover essere. E’ questione che attiene all’ideologia, non alla teoria.

Il discorso è diverso se la connessione fra giustizia ed uguaglianza viene esaminata sotto il profilo

formale, perché la connessione riguarda il principio dell’uguale trattamento di fronte alla legge.

Questo principio, che costituisce il nucleo basilare della giustizia formale, viene solitamente

identificato con la cosiddetta regola di giustizia che ha un carattere formale, giacchè prescinde

totalmente dai contenuti e presuppone che siano stati previamente determinati i criteri di giustizia,

ossia i criteri che determinano fra chi e rispetto a che cosa esiste la relazione di uguaglianza.

La regola di giustizia è applicabile in tutti i contesti e in tutte le situazioni nei quali vi sia una

qualsiasi relazione di uguaglianza. E’ inviolabile, è tale da tollerare e comprendere qualsiasi criterio

di distribuzione retribuzione e qualsiasi delimitazione della sfera delle relazioni di uguaglianza.

Risulta compatibile sia con il privilegio fondato sul diritto di nascita, tipico delle società

aristocratiche, e quindi in egualitarie dell’Ancien Regime; sia col postulato della naturale

disuguaglianza fra gli uomini, distinti in esseri superiori ed esseri inferiori, che nell’antichità serviva

a legittimare l’esistenza dell’istituto della schiavitù. Anche in Platone, il cui modello di società giusta

è caratterizzato dall’esaltazione delle disuguaglianze, il concetto di giustizia che si identifica con

quello di armonia, è imperniato sulla massima a ciascuno il suo, a ulteriore dimostrazione del fatto

che la regola di giustizia è una regola vuota. In tutti questi casi la relazione di uguaglianza è

circoscritta all’interno di distinte categorie. Che vi sia disuguaglianza fra gli appartenenti alle

diverse categorie, non costituisce violazione della regola di giustizia “parti uguali agli uguali e parti

disuguali ai disuguali”. La regola aurea di Ulpiano non è niente più che un inutile slogan. Non è

ipotizzabile nessun caso in cui la regola non possa trovare applicazione; neppure il caso

caratterizzato da una situazione nel quale tutti siano disuguali in tutto.

La giustizia formale

La maggior parte degli studiosi tende ad identificare la giustizia formale con la giustizia legale e ad

individuare l’azione giusta con l’azione conforme alla legge. Ma formale ha un significato più ampio

di legale: per un verso lo comprende, per un altro lo trascende. L’azione conforme alla legge può

essere indicata come un’azione legale, così come l’azione contra legem è semplicemente detta

illegale.

Se la giustizia formale consiste nella corretta applicazione di una legge, allora il problema teorico

riguarda il significato da attribuire al termine corretto, cioè l’individuazione delle categorie analitiche

che consentano di accertare se il principio è rispettato oppure violato. La correttezza

nell’applicazione della legge riguarda l’atteggiamento del soggetto giudicante, il quale opera in un

contesto che costituisce garanzia di relativa obiettività. L’atteggiamento è quello dell’imparzialità,

che traduce la connotazione specifica della figura del giudice in quanto terzo, la sua funzione

super partes. L’imparzialità rende l’applicazione della legge indipendente dal soggetto giudicante.

E in quanto opposta all’arbitrarietà, garantisce l’uguale trattamento di tutti e soddisfa esigenze di

regolarità, coerenza e certezza.

“La legge è uguale per tutti” è l’emblema della giustizia formale. E’ una frase che ha funzione

prescrittiva. Nell’enunciare il principio dell’uguale trattamento di fronte alla legge, contiene il

precetto del dovere dell’imparzialità, rivolto al giudice, e corrispettivamente, l’indicazione del diritto

del cittadino di essere garantito dall’arbitrio. La giustizia formale realizza il valore dell’uguaglianza

giuridica, il cui fondamento è il riconoscimento della pari dignità di ogni uomo in quanto uomo.

L’uguaglianza giuridica viene anche indicata come uguaglianza formale, per distinguerla

dall’uguaglianza di fatto o sostanziale, che rappresenta l’obiettivo dei movimenti che si ispirano

all’ideale dell’ugualitarismo estremo. Si tratta di una distinzione analitica che le dispute dottrinarie

hanno spesso trasformato in rigida contrapposizione ideologica, bollando di conseguenza

l’uguaglianza formale come una mistificazione oppure considerandola come un’uguaglianza

minore. Fra uguaglianza formale e uguaglianza sostanziale non c’è reciproca esclusione e l’unica

forma di uguaglianza che finora è stato possibile realizzare è l’uguaglianza formale. L’uguaglianza

di fronte alla legge non è tutto, ma neppure è poco.

Ma apprezzarne il valore non significa non riconoscerne i limiti obiettivi. La giustizia formale non

solo non soddisfa tutte le esigenze di giustizia, ma talvolta appare anche insufficiente. Quasi tutti i

sistemi giuridici esistenti contemplano la possibilità del ricorso all’equità, detta anche “giustizia del

caso singolo”. Se la giustizia è un ideale caldo, la giustizia formale è una virtù fredda, crudele.

L’equità consente di temperare il rigore delle norme, modulandone l’applicazione in funzione

dell’adeguamento al caso concreto, per non tradire i valori che stanno alla base del medesimo

ordinamento giuridico. Perelman definisce l’equità “la stampella della giustizia”. E’ un giudizio che

coglie il senso generale della funzione dell’equità, che è però un istituto giuridico che contiene

anche un messaggio implicito. Nella stessa misura in cui contribuisce a temperare il rigore della

legge rappresenta anche di fatto la negazione di quest’ultima, di cui segnala il limite strutturale.

La legge giusta: procedure di riconoscimento

La giustizia formale riguarda l’applicazione di una norma generale. Ma la norma deve essere

giusta? Può essere giusta? Quando qualcuno afferma di essere contrario ad una norma perché

ingiusta, in realtà secondo Ross dovrebbe dire che la norma è ingiusta perché lui è contrario.

Affermare che una legge è ingiusta secondo Ross non è altro che l’espressione emotiva di una

reazione sfavorevole verso quella legge. Al di fuori del contesto della giustizia formale, che per

Ross coincide con la corretta applicazione di una norma generale, il termine giustizia denota

esclusivamente una preferenza personale, è un termine carico soltanto di significati emotivi.

La posizione di Ross si discosta dalla concezione legalistica della giustizia, secondo la quale la

legge è giusta solo perché è valida, solo perché è legge. Ross opera una riduzione della giustizia

alla sfera dell’applicazione della legge: il termine non ha significato descrittivo se non è impiegato

in tale contesto; i sostenitori del legalismo riducono invece la giustizia alla validità della norma,

ossia alla legalità.

Kelsen, pur riconoscendo che vi è una tendenza ad identificare la giustizia con la legalità,

interpreta questa tendenza come il tentativo di ancorare proprio come Ross il concetto di giustizia

all’applicazione di una norma generale e comunque non sostiene che la legge è giusta per il solo

fatto che è una legge. L’unico sostenitore di una concezione legalistica pura della giustizia è

Hobbes, il quale sostiene che è giusto quel che proibisce.

Così mentre Hobbes considera pericoloso per la sicurezza dello Stato ricercare la giustizia al di

fuori della legge, Ross ritiene insensato parlare di giustizia al di fuori dell’applicazione della legge.

Per Ross la domanda se la legge è giusta non è neppure da porsi perché non c’è risposta; per

Hobbes invece la risposta c’è ed è una sola: la legge è giusta perché corrisponde alla volontà del

sovrano.

Le correnti di pensiero che ritengono che il tema della giustizia sociale non sia oggetto di

conoscenza, ma di opzioni lavorative di tipo soggettivo, come risolvono il quesito del se è possibile

stabilire se una legge può considerarsi giusta? Se si osserva la realtà si constata che un esteso

pluralismo dei sistemi di giustizia. Ma una volta accertato che il relativismo ideologico può seguire

due strade parallele: l’una conduce ad una ricognizione di tipo formale, l’altra porta alla definizione

stipulativa di un modello di giustizia in base al quale sia possibile accertare, secondo il paradigma

dei giudizi di valore caratterizzanti proposto da Nagel, se una certa norma rientra o non rientra nel

modello prefissato. La prima strada è la più sicura, perché è lastricata di riferimenti certi ma è

anche la più corta, nel senso che non conduce lontano; la seconda conduce in porto, ma il porto è

costruito sulle sabbie mobili. Nessuna delle due offre garanzie sufficienti per una soluzione sicura

del problema.

La ricognizione formale è possibile a condizione che vi sia o si ammetta in ipotesi l’esistenza di

una gerarchia delle fonti della legge. E’ il caso delle dottrine giusnaturalistiche, che giudicano

giusta la legge positiva solo se è conforme alla legge naturale. Ma è anche il caso riscontrabile in

molti ordinamenti positivi, nei quali è previsto per la legislazione ordinaria un giudizio di

costituzionalità, preventivo o successivo, volto ad accertare la coerenza della legge rispetto ai

valori fondamentali. Di qui il secondo significato che può assumere l’espressione “la legge è

uguale per tutti” intesta ora come un precetto rivolto non al giudice ma al legislatore. L’appello

giusnaturalistico agli agrafoi nomoi, così come il riferimento alla legge positiva gerarchicamente

sovraordinata conducono ad una concezione legalistica della giustizia, non dissimile da quella

hobbesiana, giacchè risolvono il problema facendo ricorso ad una istanza superiore, che nel

giusnaturalismo è rappresentata dalla legge naturale e nel giuspositivismo dalla legge di ordine

costituzionale.

Il ricorso ad un’istanza superiore richiama la posizione di Trasimaco, maltrattata da Platone. La

frase che Trasimaco incautamente pronuncia al cospetto di Socrate è “il giusto non consiste in atro

se non in ciò che giova al più forte”. L’osservazione di Trasimaco, che Ralf Dahrendorf rivaluta

come espressione di sano realismo, non è la boutade di un sofista infastidito dai virtuosismi retorici

continuamente snocciolati da Socrate ma è una sentenza da prendere sul serio.

La seconda strada che si può percorrere è quella dei giudizi di valore caratterizzanti. SI tratta di

determinare stipulativamente un modello di giustizia ideale sulla base del quale accertare

attraverso giudizi di fatto, se una determinata norma positiva possiede o no i requisiti indicati dal

modello ideale, che è comunque una costruzione teorico-ideologica che poggia sulle fragili basi di

una serie di premesse che sono arbitrarie.

Il problema della giustizia sostanziale

In un quadro in cui il pluralismo è l’unico elemento invariabile, ognuno può scegliere la concezione

della giustizia che meglio corrisponde ai propri ideali. Se si è sensibili alla problematica dei diritti

individuali, intesi come pretesa o rivendicazione di uguale considerazione e rispetto, ci si può

orientare sulla proposta di Dworkin, oppure su quelle di Hayek e Nozick, prevalentemente rivolte

ad enfatizzare il ruolo della libertà negativa come scudo protettivo rispetto alle indebite interferenze

dello Stato; ovvero, è possibile optare per la soluzione prospettata da Ackerman, incentrata sulla

ricerca dei parametri del giusto attraverso una metodologia di tipo dialogico; o rivolgersi alle

teorizzazioni di Rawls o Berry; se si avverte invece il richiamo del diritto naturale si ha a

disposizione l’offerta di Hoffe; quella di Campbell se si aderisce alla tesi della distribuzione

proporzionale al merito; quelle di Sandel e MacIntyre se si ritiene che la soluzione non possa

prescindere da un incapsulamento di tipo comunitario; oppure è possibile rifarsi al principio della

massimizzazione dell’utilità media, il nucleo costante del filone utilitaristico; o adottare le tesi di

Walzer sulla pluralità dei principi di giustizia, intendendo quest’ultima come un’arte della

differenziazione.

L’ampiezza dello spettro delle concezioni che si contendono il campo è una conferma della

volatilità del concetto e la dimostrazione che la giustizia come l’etica è senza verità. In tutte le

concezioni vi è un elemento comune, un principio guida che ne sorregge l’intelaiatura. Questo

principio indirizza la ricerca verso l’individuazione di criteri distributivi non arbitrari o tali comunque

da soddisfare la condizione dell’imparzialità

Una prima versione del principio è rinvenibile nell’opera di Perelman. In mancanza di criteri

assoluti una legge non può essere considerata giusta se non supera il test dell’imparzialità, che

Perelman formula sulla base di tre asserzioni logicamente concatenate: 1) una legge è ingiusta

quando è arbitraria; 2) è arbitraria quando introduce discriminazioni che non sono razionalmente

giustificate; 3) le discriminazioni non sono giustificabili se contengono una presa di posizione

parziale, se costituiscono una difesa di interessi particolari, inaccettabile per un ipotetico uditorio

universale. Il punto fondamentale della posizione di Perelman è dato dall’abbinamento dell’idea di

ingiustizia all’idea di privilegio, vale a dire dalla stretta connessione concettuale fra ciò che è

arbitrario e ciò che è parziale. Il legame fra le due categorie poggia su un presupposto normativo

implicito, che è una conseguenza della regola di giustizia in base al quale la legge deve essere di

norma ugualitaria, mentre solo eccezionalmente può essere in egualitaria. In questo ultimo caso

deve essere giustificata razionalmente, ma lo può se l’ineguaglianza non mira a soddisfare

interessi particolari. Ma come può una norma introdurre differenze nel trattamento di alcune

categorie di persone e essere imparziale allo stesso tempo? L’unico modo per sanare la

contraddizione che sembra minare la posizione di Perelman è quello di ricorrere ad una libera

interpretazione. E questo è possibile solo nel caso in cui l’introduzione di misure in egualitarie

persegue il fine di correggere una precedente situazione di disuguaglianza, purchè l’esigenza del

riequilibrio trovi corrispondenza nei valori dominanti in quel determinato contesto sociale, che

svolge così il ruolo che Perelman affida alla figura retorica dell’uditorio universale. Una

distribuzione in egualitaria è compatibile col principio di imparzialità se è accettata come

correzione di una situazione in egualitaria preesistente. In questo caso la norma è in egualitaria nel

contenuto, ma ugualitaria nel risultato, negli effetti che produce, nel senso che opera come una

norma livellatrice, contribuendo a diminuire le distanze sociali. Dalla libera interpretazione della

posizione di Perelman si può ricavare: a) un richiamo alla realistica tesi di Trasimaco; b) la tesi

della compatibilità del principio di imparzialità con norme in egualitarie di distribuzione; c)

l’individuazione dell’imparzialità, che è il connotato fondamentale della giustizia formale.

La posizione sostenuta da Rawls è analoga. Rawls vuole individuare i principi di giustizia che

esseri razionali sceglierebbero se dovessero stipulare un contratto per edificare una nuova società.

Affinchè la scelta possa essere razionalmente pura occorre presumere che i contraenti: a)

condividano una comune posizione originaria, si trovino cioè in una condizione caratterizzata da

una sorta di tabula rasa, in una situazione di totale azzeramento delle differenze di status, potere

prestigio ecc; b) siano coperti dal velo di ignoranza, cioè impossibilitati a prevedere quali saranno i

ruoli e gli status che andranno a svolgere e occupare. Il principio di giustizia è quello che uomini

razionali sceglierebbero se fossero in una posizione originaria caratterizzata dall’incertezza

riguardo al futuro. In queste condizioni la scelta razionale dei contraenti sarebbe indirizzata a

modellare le istituzioni e a definire i criteri di giustizia in modo da favorire i più svantaggiati della

lotteria sociale poiché nessuno nella posizione originaria è in grado di sapere se nella società

futura capiterà di appartenere alla categoria degli avvantaggiati o degli svantaggiati. I due principi

che Rawls assume a fondamento della giustizia sociale sono il principio di uguaglianza che implica

la massima libertà per ciascuno, e il principio di differenziazione in base al quale si giustificano le

disuguaglianze sociali ed economiche che devono essere strutturate in modo tale da essere: a)

volte al massimo vantaggio dei meno favoriti; b) connesse a posizioni e cariche accessibili a tutti in

condizioni di uguaglianza delle opportunità. Il principio di giustizia è quello che induce a scegliere

fra diverse alternative quella che massimizza la posizione dei più svantaggiati.

Anche nella teoria di Rawls che riguarda la giustizia distributiva, il criterio dell’imparzialità assume

un ruolo preminente.

Dal momento che costituisce il criterio cardine e della giustizia formale e della giustizia sostanziale,

il criterio che guida non solo l’applicazione di una norma ma anche la determinazione del suo

contenuto, la categoria dell’imparzialità si rivela fondamentale per cogliere il significato dell’idea di

giustizia. E’ la categoria analitica che riunisce i fili sparsi delle connessioni che concorrono a

formare il concetto di giustizia. Questo ruolo centrale può essere anche evidenziato prendendo

spunto da ambiti tematici confinanti. E non è per niente secondario che l’imparzialità sia assunta

dalla quasi totalità delle dottrine etiche come condizione della loro efficacia persuasiva, cioè come

requisito necessario per ottenere l’assenso pratico dell’uditorio cui una determinata proposta è

rivolta. Anche nell’ambito della giustizia distributiva l’imparzialità non è solo un valore in sé, ma si

pone anche come un espediente pratico in funzione dell’acquisizione del consenso indispensabile

per conferire efficacia alle decisioni. Questo vale per i contesti decisionali di tipo democratico, nei

quali la distribuzione dei vantaggi e degli oneri della cooperazione sociale è determinata dalla

quantità di consenso che le singole scelte di giustizia riescono ad ottenere, ossia dall’utile del più

forte. Stato e sistema politico

Sul concetto di Stato

I concetti di “Stato” e “sistema politico” appaiono sinonimi, ma solo nei contesti discorsivi in cui

vengono usati in senso generico. Stato e sistema politico possono talvolta denotare lo stesso

oggetto, lo stesso capo semantico ma non vuol dire che siano perfettamente sinonimi, cioè che

abbiano anche lo stesso significato connotativo. Fuori dai contesti cognitivi i due concetti

presentano delle differenze, la cui matrice è rinvenibile nella loro diversa origine storica: “Stato”

risale agli inizi del XVI sec; “sistema politico” si è diffuso una trentina di anni fa, coniata per essere

contrapposta alla nozione di Stato.

Per individuare il significato dell’espressione “sistema politico” bisogna partire dal tracciato storico

del nome “Stato”. Stato deriva dal latino status, un termine che indicava la condizione o la

posizione di una cosa. Nel XVI sec Stato comincia ad acquisire un significato politico. Nell’opera il

Principe, Machiavelli utilizza la parola Stato come sinonimo di dominio, per designare un’idea

astratta che può essere riferita a diversi tipi di realtà istituzionali: Stato significa ordinamento

politico, indica cioè il genere rispetto al quale il principato o la repubblica sono da considerarsi

come specie, forme particolari.

Gli antichi concepirono l’idea dell’ordinamento politico in generale ma non possedevano un termine

specifico per designarla. Per denotare l’ordinamento politico i Greci usavano il termine polis; i

romani hanno tradotto polis con l’espressione civitas vel regnum e adoperato il termine res publica,

che come civitas ha un significato ambiguo, e indica sia il genere ordinamento politico sia una sua

forma specifica.

Il lessico politico dei romani venne ereditato dagli scrittori medievali ma continuò ad essere

operante durante il Seicento, presso gli autori le cui opere hanno costituito il punto si svolta dell’età

moderna, la rottura col pensiero politico medievale. Bodin tentò di formulare il concetto moderno di

sovranità, e intitolò la sua opera I sei libri della Repubblica, conferendo al termine Repubblica uno

dei due significati che conteneva nella tradizione romana, cioè quello di ordinamento generale.

Hobbes nell’Introduzione del Leviatano, traduce civitas con Commonwealth or State. Questi

esempi dimostrano come l’uso del termine Stato nella sua accezione moderna tardi ad imporsi.

Neppure Machiavelli impiega il termine sempre nello stesso significato di genere o di ordinamento

tipo. In altri passi del Principe e nel Discorso sopra il riformare lo Stato di Firenze, Stato comprare

come equivalente di regime o come sinonimo di staff o èquipe di governo. Nel Principe il termine è

adoperato 115 volte e per 110 nel suo significato passivo per indicare lo status, la posizione di un

oggetto o soggetto. Ma comunque Machiavelli introduce una notevole innovazione nel vocabolario

politico dei moderni. La novità consiste nell’individuazione di un termine apposito.

Machiavelli conferisce al termine Stato il significato di genere o di classe generale, cui

appartengono le due specie o specifiche sottoclassi del Principato e della Repubblica. Di queste

tratteggia le fondamentali caratteristiche strutturali. Il contenuto concreto della nozione di Stato in

Machiavelli è ricostruibile sulla base dei caratteri comuni che esibiscono il Principato e la

Repubblica, le due principali forme in cui si incarna l’idea dello Stato. Un procedimento opposto a

quello seguito da Bodin che non usa il termine Stato nell’elaborare il concetto di sovranità

territoriale e soprattutto a quello seguito da Hobbes che prima determina gli elementi tipici dello

Stato e poi affronta il discorso delle tre distinte forme che l’esercizio della sovranità può assumere

(monarchia, aristocrazia, democrazia).

Il termine Stato si presenta dunque come un termine nuovo. Ma come termine nuovo che denota

una cosa vecchia o un termine nuovo che indica una cosa nuova? Che lo Stato indichi l’idea

generale e astratta dell’ordinamento politico è una posizione contestata dalla tesi secondo la quale

la comparsa e l’affermazione del termine Stato non risponde semplicemente ad una esigenza di

sistemazione del vocabolario politico ma alla necessità di fissare e cogliere i caratteri fondamentali

dell’ordinamento poltiico dell’età moderna. In questo senso Stato sarebbe il nome di una cosa

nuova, il nome coniato per designare la nuova realtà istituzionale che comincia a formarsi

gradualmente a partire dal XIV sec in concomitanza col processo di dissoluzione dell’ordinamento

politico feudale. Il mondo feudale è caratterizzato da una frantumazione del potere. Un potere che

discende dall’alto e che affonda le sue radici in una rete di relazioni personali in base alle quali i re,

tramite un patto di sottomissione, vincolano a sé i grandi feudatari, mentre questi a loro volta

adottando le stesse procedure fondate su un rapporto fiduciario, completano la costruzione della

piramide del potere verso il basso attraverso la nomina di valvassori cui affidano la giurisdizione di

una porzione del territorio ricevuto. La struttura del potere nella società medievale è frazionata in

una serie di centri relativamente autonomi e in conflitto tra di loro. Il sistema feudale che funziona

nella confusione tra il politico e il sociale e nell’indistinzione tra il pubblico e il privato, si affida alle

magre risorse di un’economia di tipo curtense, caratterizzata da un modo di produzione imperniato

sul lavoro servile e rivolto a produrre beni per il consumo immediato. Questo mondo entra in crisi

con l’avvento del mercantilismo che reclama anche un nuovo assetto politico in grado di garantire

lo sviluppo della produzione, la sicurezza dei mercati e la certezza giuridica dei rapporti

commerciali.

Il processo di formazione dello Stato moderno si configura come un processo di concentrazione e

assolutizzazione del potere che segue una duplice direzione: assorbendo ed eliminando all’interno

i poteri intermedi e rivendicando verso l’esterno la piena indipendenza nei confronti di ogni altro

potere. Il processo culmina con l’emancipazione dello Stato della società civile e con la

conseguente distinzione fra la sfera del pubblico e la sfera del privato. Nella fase finale della sua

formazione lo Stato Moderno si configura come una macchina di potere capace di imporre le

proprie norme grazie ad un apparato burocratico onnipresente e ramificato.

Se queste sono le caratteristiche dell’ordinamento politico cui i moderni attribuiscono il nome di

Stato, allora l’espressione Stato Moderno appare pleonastica e risulta improprio utilizzare il termine

Stato per riferirsi alle realtà istituzionali dell’antichità. La tesi della specificità storica del noem Stato

comporta necessariamente la tesi della discontinuità fra le diverse epoche storiche e rende

problematico comporre in un unico quadro sinottico l’evoluzione delle strutture politiche occidentali

ma impedisce pure qualsiasi analisi di tipo comparativo.

Vi sono quindi due tesi a confronto: secondo la prima, lo Stato è il nuovo nome per indicare una

cosa vecchia, cioè l’ordinamento politico. Per la seconda invece Stato è un termine nuovo per

indicare una realtà nuova, l’ordinamento politico dei moderni. Nella prima il concetto di Stato ha un

significato connotativo molto povero, ma ha in compenso una grande estensione; mentre nella

seconda avviene l’opposto quindi il significato estensionale del concetto è ridotto mentre è più

ricca la sua connotazione. Scegliere fra le due tesi è una questione di opportunità euristica, a

seconda che si vogliano privilegiare gli elementi della continuità storica a scapito di quelli della

discontinuità o viceversa.

Il termine Stato contiene due diversi significati: il che equivale a dire che è un termine ambiguo. Il

concetto di Stato risulta generico. Non è facile afferrare il significato di un concetto che appare

sfuggente. Le difficoltà riguardano la volatilità del designatum, come nel caso delle definizioni di

tipo circolare, nelle quali il concetto di Stato è talmente ampio da assorbire in sé il concetto di

politica e l’ampiezza del campo semantico di riferimento che non può essere colto se non

delimitando, riducendo e identificando lo Stato con una delle sue componenti, sia essa la struttura

di governo o l’apparato burocratico-amministrativo. Anche le definizioni generali e concrete (quelle

che tentano di assemblare gli elementi strutturali e di combinare le molteplici funzioni per poi

intrecciare fra loro i diversi indicatori individuando nello Stato un plesso istituzionale la cui funzione

è quella di disciplinare anche con l’eventuale uso della forza, la vita di relazione di una popolazione

che abita in un determinato territorio) sollevano più problemi di quelli che riescono a risolvere. Una

tale definizione contiene ulteriori elementi di ambiguità: si riferisce ad una cosa, un ente oggettivo,

quanto ad un’entità di tipo soggettivo dominata di volontà e capace di azione. Inoltre pone problemi

sul piano dei riscontri empirici: la visibilità dello Stato in quanto oggetto reale, è affidata al sistema

simbolico; e in quanto soggetto reale, ad una metafora antropomorfica. Il concetto di Stato, inteso

come ente unitario, è privo di una base empirica e ciò rende problematica la sua utilizzazione per

cogliere, descrivere e spiegare i fenomeni politici reali. Risulta debole sul piano analitico ed

inadeguato a livello teoretico, se si esclude il campo dell’approccio istituzionale e delle indagini

giuridico-formali, o la sfera dei rapporti internazionali, nella quale lo Stato continua ad essere

interpretato come l’attore principale.

Non solo è un concetto ambiguo, ma anche un concetto assiologicamente compromesso, intriso di

valutazioni positive e negative. A seconda delle epoche storiche e delle diverse ideologie, ha subito

processi di divinizzazione oppure di demonizzazione.

Il concetto di Stato continua a risultare uno strumento grezzo per l’analisi della politica. Per la sua

straordinaria malleabilità ideologica e la sua inesausta carica simbolica continua a svolgere una

funzione insostituibile nella comunicazione politica, soprattutto nel versante delle pratiche

persuasive e delle contrapposizioni polemiche.

Vi erano buone ragioni perché si affermasse nel settore più innovativo della politologia americana,

la tendenza a sotituire il concetto di Stato con quello di sistema politico. Quest’ultimo presenta

alcuni vantaggi: è assiologicamente neutro, consente l’analisi comparativa tra epoche e realtà

istituzionali differenti, è meno indeterminato dal punto di vista del contenuto specifico, permette di

descrivere il funzionamento delle istituzioni e dei fenomeni politici, rivelandosi uno strumento

teorico idoneo per spiegare i fatti della politica nei suoi aspetti dinamici e per interpretare la politica

come processo decisionale.

L’analisi sistemica della politica

Le categorie generali

Il termine sistema viene introdotto nel lessico scientifico verso la fine del 1930 per denotare in

biologia il quadro dei principi dinamici comuni agli esseri viventi. Successive elaborazioni

concettuali portarono all’affermarsi della Teoria generale dei sistemi, un indirizzo epistemologico

che coltiva l’ambizione di unificare intorno alla nozione di sistema, il linguaggio di tutte le scienza.

L’unificazione linguistica era considerata il presupposto basilare per raggiungere quella

omogeneità nell’uso dei concetti e delle categorie analitiche che era ritenuta la condizione

imprescindibile per la comunicazione del sapere e lo scambio di informazioni fra i diversi campo o

rami della ricerca scientifica.

Nel settore delle scienze sociali l’analisi sistemica comincia a diffondersi grazie al’opera

pionieristica di Parsons. Il primo politologo ad accostarsi alla problematica della teoria sistemica è

Easton. Ma è solo nella seconda metà degli anni sessanta che l’analisi sistemica si afferma nel

campo degli studi politici attraverso tre distinti approcci: l’approccio struttural-funzionalista, in larga

misura debitore delle analisi parsoniane sostenuto da Almond; l’approccio cibernetico di Deutsch;

l’approccio empirico-comportamentistico di Easton. Benchè partano da presupposti diversi,

Almond, Easton e Deutsch affrontano lo studio della politica utilizzando le medesime categorie

analitiche. Ciò consente la comparazione fra i diversi modelli ma anche una loro parziale e

reciproca integrazione. Un rapporto di complementarietà può essere ravvisato tra la teoria di

Easton paradigmatica orientata a spiegare la dinamica e a dar conto del funzionamento dei sistemi

politici in termini di azioni e reazioni, e quella di Almond, rivolta a cogliere e descrivere le

componenti del sistema in termini di strutture e di funzioni.

Con il termine sistema si intende normalmente un qualsiasi insieme considerato attraverso l’esame

delle interazioni delle sue parti. Un sistema è un insieme di elementi assunto nei suoi aspetti

dinamici, è il quadro che definisce le interrelazioni che esistono fra le sue diverse componenti.

L’analisi sistemica tende a cogliere il funzionamento del tutto tramite l’esame delle interdipendenze

che esistono fra le parti.

I sistemi possono essere aperti o chiudi. Per poter definire i sistemi aperti occorre far ricorso ad

altre due nozioni: la nozione di ambiente, che è una nozione residuale che denota lo spazio

occupato dagli altri sistemi; e la nozione di confine che configura la soglia che deve essere

superata affinchè i rapporti con l’ambiente risultino er il sistema considerato rilevanti. Gli scambi fra

il sistema e l’ambiente vengono indicati con il termine inputs, se si tratta di immissioni, e col

termine outputs se si tratta di emissioni. Gli outputs ricadendo sull’ambiente, influiscono e

condizionano i processi di formazione e i flussi delle nuove immissioni. Questo processo retroattivo

o feedback salda insieme in una logica circolare la dinamica degli scambi fra l’ambiente e il

sistema.

Il sistema può essere composto da una serie di sottosistemi. I sottosistemi interagiscono con il

sistema, ma non con l’ambiente esterno, perlomeno non direttamente.

L’analisi sistemica descrive sinteticamente i complessi processi della politica come fenomeni di

scambio fra il sistema e l’ambiente. E per individuare queste relazioni costanti ricorre a tre

categorie analitiche elementari che riproducono le tre funzioni basilari del sistema politico: gli

inputs, gli outputs e il feedback. In questo modo l’analisi sistemica raggiunge un’efficacia

esplicativa anche sul piano comparativo.

Le domande

Easton distingue gli inputs in domande politiche e sostegno (support). E’ politica ogni domanda

che penetra nel sistema politico. Sono in grado di oltrepassare la soglia del sistema le domande

che: 1) implicano un espresso intervento pubblico, in quando sono conflittuali e non possono

essere soddisfatte attraverso una semplice transazione privata; 2) sono in grado di incidere sui

livelli del sostegno di cui le autorità politiche hanno bisogno.

La gamma delle possibili domande politiche può essere compendiata in due grandi categorie: 1) le

domande di assegnazione di beni e servizi, cioè le domande che comportando una ripartizione

della spesa e un’allocazione delle risorse pubbliche attengono alla sfera degli investimenti e della

politica economica dei governi; 2) le domande di regolazione del comportamento che riguardano il

campo dei diritti e dei rapporti intersoggettivi.

Accanto alle domande che provengono dall’ambiente vi sono anche domande interne o intra-

immissioni, che ogni sistema produce per effetto di stimoli autonomi, legati alle esigenze del

proprio funzionamento e del proprio equilibrio funzionale.

Le domande politiche sono il prodotto finale di un processo di raffinazione di un materiale grezzo

rappresentato dai bisogni. I bisogni si traducono in aspettative, motivazioni, aspirazioni, prospettive

finalistiche, interessi e preferenze.

L’articolazione dei bisogni, cioè la loro conversione da istanze elementari e indeterminate in

precise proposte politiche è la prima funzione che Almond e Powell assegnano al sistema politico.

La seconda funzione è quella dell’aggregazione, che tende a ridurre il volume delle domande

attraverso una formulazione di tipo sintetico delle scelte politiche, delle strategie d’azione.

L’aggregazione non si risolve in una meccanica sommatoria delle domande, ma comporta la

combinazione dei loro contenuti. Per questa ragione le singole domande non sono più quelle di

prima: ognuna di esse durante la fase dell’aggregazione, cede o perde qualcosa rispetto alla

propria originaria formulazione.

Le due funzioni dell’articolazione e dell’aggregazione vengono esplicate da agenti di vario tipo che

possono essere diversi per la loro conformazione istituzionale, per le strutture organizzative, per gli

stili operativi e per le modalità di trasmissione delle domande.

A questi agenti non spetta solo il compito di formulare le domande (articolazione) e di ridurne il

volume (aggregazione); ma spetta anche il compito di concorrere a regolarne il flusso e di

trasmetterle alle sedi decisionali deputate ad emettere gli outputs. Nell’accompagnare le domande

lungo l percorso che conduce all’uscita, i partiti e i ruppi di pressione immettono il sostegno che è

necessario per vincere la concorrenza e per far superare alle domande gli ostacoli disseminati nei

tracciati interni del sistema.

La correlazione fra il sostegno e la capacità delle domande di pervenire alla soglia degli outputs

appare nella tipologia dei cinque diversi percorsi che le domande possono seguire,

alternativamente all’interno del sistema. I primi due di questi percorsi: il primo tracciato D1 indica il

caso di una domanda che non sufficientemente accompagnata da sostegno, svanisce e si perde

appena entrata nel sistema senza raggiungere la soglia dell’output; il secondo tracciato D2

designa il caso opposto, quello di una domanda talmente forte sotto il profilo del sostegno, da

pervenire direttamente, senza mediazioni alla fase finale della conversione in risposta governativa.

Il terzo tracciato illustra il percorso di tre domande D3 D4 D5 che subiscono una volta immesse nel

sistema un processo di aggregazione, dal quale emerge una domanda diversa D6, il cui contenuto

è più comprensivo del contenuto di ogni singola domanda ma non così comprensivo da recepire la

somma dei contenuti delle tre domande D3 D4 D5. Il penultimo caso è quello di una domanda D7

che viene convertita in una questione da dibattere in seguito alla quale risulta modificata nel

proprio contenuto D8. L’ultimo esempio è quello delle domande D9 D19 D11 che subiscono un

doppio processo di aggregazione e di dibattito e che confluiscono alla fine in una nuova domanda,

formulata in modo diverso rispetto agli inputs originari.

Lo schema analitico che Easton elabora per descrivere la circolazione delle domande all’interno

del sistema, evidenzia la correlazione fra domande e sostegno ma soprattutto il ruolo

fondamentale che il sistema politico svolge nel ridurre il volume e nel trasformare il contenuto delle

domande: il ruolo di filtro e di selettore degli inputs.

Il sostegno

Mentre le domande forniscono l’informazione necessaria, la materia prima che il sistema politico è

chiamato a processare per trasformarla, il sostegno rappresenta l’energia che permette al sistema

di funzionare.

Il sostegno è dunque il supporto che gli attori politici immettono nel sistema al fine di favorirne o di

ostacolarne i processi decisionali. E’ l’aiuto di cui il sistema ha bisogno per assolvere al proprio

ruolo fondamentale della conversione delle domande in risposte. Il sostegno può essere

identificato con il consenso che gli attori politici permettono di dare o minacciano di togliere a

seconda che le loro richieste siano accolte o respinte, oppure con il consenso che gli attori politici

effettivamente immettono o ritirano quando le loro richieste vengono accettare o rifiutate. Il

sostegno è l’indicatore della capacità di pressione e la misura del potere relativo che ogni attore

politico è in grado di esercitare per influenzare i processi decisionali.

Easton distingue quattro forme di sostegno, raggruppate in due coppie oppositive. La prima copia

riguarda il modo di manifestarsi del sostegno, la seconda gli oggetti verso cui si indirizza. Riguardo

al modo di manifestarsi, il sostegno può essere palese o esplicito (overt) oppure implicito (covert).

E’ palese quando è legato ad un comportamento osservabile e si esprime attraverso un’azione

diretta. Pagare le tasse è un esempio di sostegno palese. Il sostegno è invece implicito quando

riguarda le attitudini e le intenzioni, gli stati mentali di predisposizione favorevole o di disponibilità

verso determinati valori o corsi politici. In questi casi il sostegno è potenziale e presunto, più che

effettivo ed accertato. Ma una generica attitudine alla lealtà verso ideali può fornire al sistema un

tipo di supporto non meno rilevante ed efficace di quello diretto che si concretizza attraverso

comportamenti osservabili.

La seconda distinzione che Easton propone è quella fra sostegno specifico e sostegno diffuso.

Specifico è il sostegno indotto dagli outputs, quel tipo di sostegno che dipende dalle risposte che le

autorità politiche danno e dal modo con cui le danno. Il sostegno specifico è un indicatore e un

misuratore del grado di corrispondenza fra domande e risposte. Varia a seconda delle percezioni

dei vantaggi o degli svantaggi ricevuti in seguito alle politiche governative. Il sostegno specifico è

la risposta dei cittadini alle risposte del governo, una sorta di indice di gradimento nei confronti sia

di singoli atti che delle prestazioni complessive del sistema politico.

Il sostegno diffuso è invece legato alla cultura politica e ai processi di socializzazione politica. In

quanto effetto dell’interiorizzazione delle credenze di fondo e dei valori di base di una determinata

società, costituisce una riserva di atteggiamenti favorevoli o di buona volontà che aiutano i membri

del sistema politico ad accettare o tollerare outputs ai quali sono contrari o i cui effetti sono visti

come pregiudizievoli ai propri bisogni. E’ il tipo di sostegno che costituisce il fondamento della

legittimità del sistema. Il livello del sostegno diffuso è normalmente indipendente dagli outputs nel

breve periodo.

Il sostegno diffuso rappresenta una sopra di apertura di credito o di potenziale consenso

preventivo che i membri del sistema indirizzano verso tre oggetti specifici: la comunità politica, il

regime e il governo.

Per comunità politica Easton intende quel che gli europei chiamano comunità nazionale. Il regime

denota l’insieme dei principi costitutivi, delle regole del gioco e delle modalità di funzionamento in

base ai quali si distinguono i diversi tipi di sistema politico. Il termine governo si riferisce in

generale alle autorità incaricate, in virtù del loro ruolo istituzionale di prendere le decisioni

vincolanti (outputs) in risposta alle domande pervenute.

L’erosione del sostegno diffuso presenta gradi diversi di gravità a seconda dell’oggetto specifico

interessato dal fenomeno. Un decremento del sostegno verso il governo produce un ricambio del

personale politico investito della funzione di conversione delle domande; un deficit di sostegno nel

regime può avere conseguenze più gravi, perché è il sintomo di una crisi di credibilità nelle

istituzioni che può provocare il mutamento della forma del sistema politico; la mancanza di

sostegno verso la comunità politica e infine la minaccia estrema verso un sistema politico che

rischia appunto di scomparire in seguito all’insorgere di istanze indipendentistiche e di movimenti

nazionalistico separatistici che rivendicano la piena autonomia.

Gli outputs

Gli outputs sono le risposte imperative emesse dagli apparati di conversione del sistema politico.

Gli outputs, in quanto emissioni, garantiscono i collegamenti e gli scambi in uscita fra il sistema

politico e l’ambiente. Questo però non significa che tutti gli outputs siano rivolti verso l’esterno.

Come ci sono delle domande interne, così ci sono outputs intrasistemici. La caratteristica

dell’output è il fatto di essere una decisione vincolante presa dall’autorità politica a prescindere

dalla collocazione dei suoi destinatari.

Easton distingue tra outputs e outcomes: i primi si riferiscono alla formulazione della decisione e

alla sua implementazione (esecuzione); i secondi si riferiscono alle conseguenze degli atti

imperativi. (un output è un sasso lanciato nell’acqua e il suo primo tonfo, gli outcomes sono le

onde che si allargano).

L’efficacia degli outputs è legata alla correlazione fra fase della formulazione della decisione,

affidata al governo, e fase dell’esecuzione, affidata all’apparato burocratico-amministrativo. Il

potere del governo è inversamente proporzionale al potere della burocrazia e direttamente

proporzionale alla sua efficacia.

L’efficacia degli outputs è anche legata alle qualità soggettive degli operatori; dalle capacità, dalle

abilità e dalla fedeltà al proprio ruolo dei governanti se in un sistema le istituzioni funzionano in

modo soddisfacente.

Secondo Almond e Powell la funzione degli output si scompone in una serie di sottofunzioni: quella

estrattiva, che consente al governo di procurarsi le risorse materiali e finanziarie necessarie per

svolgere la funzione di assegnazione dei beni e dei servizi; quella regolativa dei comportamenti dei

cittadini e quella relativa alle emissioni simboliche.

Ciò che condiziona la formazione delle decisioni è la previsione delle loro possibili conseguenze.

Le autorità politiche agiscono in base alla tecnica delle reazioni previste: cercano di prevedere

quali effetti le loro decisioni potrebbero produrre sull’immissione delle nuove domande e sui libelli

del sostegno. Easton per descrivere la reazione dell’ambiente rispetto agli outputs del sistema

utilizza la categoria analitica del feedback. Il feedback indica il principio della retroazione, un tipo di

logica decisionale secondo la quale il successo o il fallimento del risultato da conseguire modifica il

comportamento futuro. Il circuito della retroazione consente alle autorità di formulare correggere e

riformulare le risposte e secondo Easton consta di quattro fasi: la fase degli stimoli prodotti dagli

outputs sui cittadini, la fase delle reazioni dei cittadini, la fase della comunicazione di tali reazioni,

la fase della riformulazione della decisione.

Il circuito della retroazione produce un processo decisionale sempre aperto e offre ai governanti la

possibilità di sondare l’opinione pubblica con dei ballons d’essai prima di assumere una decisione

definitiva. L’orientamento dei governanti è prevalentemente guidato dalla massimizzazione del

sostegno specifico e il perseguimento di questo obbiettivo conferisce al processo decisionale i

caratteri di un processo di scambio: assegnazioni di risorse e regolamentazione dei diritti in cambio

di sostegno.

I limiti di questo processo di scambio sono insiti nello squilibrio che può verificarsi fra il volume

delle domande e la capacità di risposta del problema, cioè i limiti e le insidie che provengono dal

problema del sovraccarico.

Il sovraccarico

Secondo Easton, il fatto che nessun sistema politico sia in grado di processare tutte le richieste di

provvedimenti pubblici che provengono dall’ambiente o dal proprio interno è uno degli assiomi

basilari della teoria sistemica. Il sistema politico è un dispositivo che filtra, regola e riformula le

istanze suscettibili di ottenere risposta. La sua funzione primaria è quella di selezionare le

domande, riducendone il carico entro limiti che siano contemporaneamente e sopportabili dalle

strutture decisionali e sufficienti per la necessaria riproduzione del consenso. Un certo squilibrio fra

inputs e outputs è un fatto fisiologico. Il sovraccarico (overload) si verifica quando si inceppano i

meccanismi della trasmissione conversione riduzione e le domande finiscono con l’intasare le reti

di comunicazione e i centri di decisione provocando fenomeni di tamponamento a catena nelle fasi

intermedie del processo e producendo ingolfamento, congestione e occlusione e in fine paralisi

negli apparati di conversione. In questi casi il sistema processa un numero di domande inferiore di

quel che dovrebbe rispetto al proprio fabbisogno di sostegno e di quel che potrebbe rispetto alle

proprie capacità potenziali.

Il sovraccarico è una disfunzione che produce una tale sotto utilizzazione del sistema da provocare

uno squilibrio patologico fra domande e risposte, cioè il fenomeno dell’output failure, che consiste

in un aumento casuale delle domande che rimangono insoddisfatte, con conseguente caduta dei

livelli di sostegno.

Easton fornisce le chiavi per individuare le cause del sovraccarico. Dall’analisi di Easton si può

ricavare un tipo istituzionale, di tipo funzionale,di tipo culturale e di tipo temporale.

Sotto il profilo istituzionale il sovraccarico può essere prodotto dall’insufficienza e inefficienza dei

canali di trasmissione e dei centri di conversione delle domande: dalla sfasatura fra il volume delle

domande e la capacità delle istituzioni di processarlo. Se i canali di trasmissione risultano

insufficienti le domande si fermano alle soglie del sistema politico intasando la rete di

comunicazione degli inputs. Oppure al contrario se i canali di trasmissione risultano esuberanti

rispetto alla capacità dei centri di conversione di smaltire il flusso delle domande, la congestione

avviene nello stadio del processo politico più prossimo all’emanazione degli outputs.

In primo luogo, le domande possono essere veicoli di sovraccarico in rapporto alla loro quantità e

alla loro qualità. Due generi di domande sono potenzialmente portatori di sovraccarico: le

domande con implicazioni complesse rispetto allo standard normale e le domande fortemente

polarizzate e conflittuali. Da questi tipo di domande dipende il sovraccarico da contenuto, che

rappresenta secondo Easton il problema principale dei sistemi politici contemporanei.

In secondo luogo, l’overload può essere provocato da carenze riscontrabili a livello funzionale. La

basilare funzione di aggregazione delle domande poggia sulla capacità dei gate-keepers di ridurre

il numero e di selezionale, coordinare e combinare il contenuto delle domande. Quando i partiti

politici, le organizzazioni di categoria, privilegiano nel processo di trasmissione e di conversione la

funzione dell’articolazione rispetto a quella dell’aggregazione delle richieste, il risultato che ne

consegue è quello della frantumazione delle domande, il micro corporativismo e la

settorializzazione delle istanze, cioè il sovraccarico e questa volta per eccesso sia nel volume che

nella varietà delle domande.

In terzo luogo, il sovraccarico può risultare collegato col tipo di cultura politica prevalente in un dato

sistema. In genere i modelli culturali, in quanto condizionano i comportamenti, fungono da selettori

del campo cui indirizzare le richieste e da regolatori del flusso, impedendo ad alcune domande di

sorgere oppure graduando i contenuti di altre in relazione a criteri generali di compatibilità.

I modelli culturali agiscono a tutti i livelli del gate-keeping e non solo influenzano i processi di

formazione e la composizione della classe politica, ma fungono anche da preselettori delle regole

decisionali e degli stili operativi che caratterizzano l’emissione degli outputs. Il grado e il tipo di

rispondenza di un sistema discendono dai principi e dai criteri che guidano le scelte attinenti alla

delimitazione della sfera degli interessi ritenuti legittimi, quindi da tutelare e di conseguenza

determinano gli obiettivi da perseguire.

Ma le condizioni di carattere istituzionale, funzionale e culturale possono produrre sovraccarico

solo in quanto la dinamica del processo decisionale deve ubbidire a dei processi ed inderogabili

ritmi che ne scandiscono le fasi di successione. L’efficacia o l’inefficacia di un provvedimento

dipendono dalla tempestività con cui viene adottato e in generale il fattore tempo pre-condiziona il

quadro delle possibilità operative degli altri fattori della governabilità. Il carico che preme sui canali

di trasmissione o sui centri di conversione è in ultima analisi una variabile dipendente dalla

quantità di tempo utilizzabile per processare le domande: se le domande potessero essere

distribuite nel tempo, attraverso la programmazione degli obiettivi, la loro pressione complessiva

diminuirebbe e il sistema potrebbe evitare la crisi da sovraccarico.

Nello schema interpretativo di Easton manca ogni riferimento al rapporto fra domande e risorse

economiche. Un riferimento che invece è presente nell’analisi che Richard Rose fa del problema

del sovraccarico. Rose interpreta il fenomeno del sovraccarico come il risultato specifico del divario

esistente fra impegni governativi e risorse materiali e simboliche disponibili. Il sovraccarico si

configura come pressione eccessiva delle richieste rispetto alle capacità operative del governo. Il

sovraccarico tende a paralizzare il sistema, a condurlo ad un punto morto dato che il governo

rischia comunque di operare contro se stesso. Se seleziona le domande perde una quota del

consenso sostegno e aumenta il grado della conflittualità sociale; se non le seleziona si avvia sulla

strada della bancarotta finanziaria. L’alternativa è più apparente che reale, perché il sovraccarico

induce i governi a dare risposte al di sopra delle loro possibilità, alimentando la spirale perversa

dell’inflazione e incoraggiando il moltiplicarsi delle aspettative crescenti. In tal modo il governo

perde in capacità direttive e il sistema diventa scarsamente selettivo.

Mettendo i due schemi a confronto, si può notare che in Easton il sovraccarico dipende da un

deficit istituzionale e funzionale nel processo di trasmissione e aggregazione delle domande e di

conversione delle domande in risposte; determina una sotto-utilizzazione del sistema producendo

una sorta di iper-selezione delle richieste ossia inefficacia decisionale rispetto al volume

complessivo delle domande che rimangono inevase. Nello schema di Rose invece il sovraccarico

dipende dallo squilibrio nel rapporto domande-risorse; e determina una sovra-utilizzazione del

sistema generando una ipo-selezione delle domande particolari e paralisi decisionale di fronte alle

grandi scelte, cioè inefficacia rispetto alla qualità delle domande e ai problemi di fondo che

rimangono insoluti.

I due modelli esplicativi non sono contrapposti, ma complementari, nel senso che il sovraccarico

nelle società contemporanee agisce producendo una sorta di inflazione delle risposte di tipo

particolaristico (iposelezione) e nel contempo di elusione (iperselezione) dei grandi problemi. I due

effetti sono concomitanti e per nulla incompatibili.

L’iposelezione non potrebbe essere spiegata senza far riferimento all’attività dei gate-keepers, né il

volume eccessivo delle domande potrebbe essere definito senza tener conto della quantità delle

risorse. La persistenza dello squilibrio fra impegni governativi e risorse, l’incapacità di correzione di

tale squilibrio, non sarebbe del tutto comprensibile se non risalendo a cause più remote, al grado

della razionalità politico-amministrativa dell’intero sistema e alle caratteristiche di tipo culturale che

sono alla base del suo funzionamento.

La dimensione verticale

L’analisi sistemica è uno strumento efficace per l’individuazione delle singole fasi e per la

spiegazione del processo politico. Nasconde però un insidia quando tende a presentare il

processo politico come qualcosa che si sviluppa su una dimensione orizzontale, quasi che fra gli

agenti che immettono gli inputs e gli agenti che emetto le risposte vi sia un rapporto simmetrico

riguardo al posto che rispettivamente occupano nella scala del potere. L’immagine che l’analisi

sistemica offre del sistema politico tende a presentarlo come un luogo dove la dinamica degli

scambi avviene su un piano di parità. I sistemi politici hanno invece una loro dimensione verticale

caratterizzata dalla stratificazione, gerarchizzazione e asimmetria dei ruoli, delle posizioni

potestative e dei rapporti di potere. Nell’opera Patterns of Authority Eckstein e Gurr suggeriscono

un modello alternativo rispetto a quello sistemico per inquadrare e spiegare i fenomeni della

politica.

Eckstein e Gurr definiscono la politica come un campo di relazioni asimmetriche ordinato in senso

gerarchico in funzione della direzione delle unità sociali. La caratteristica della politica è l’esistenza

di modelli di autorità, cioè la stratiformità della distribuzione del potere. In tutte le società

organizzate vi sono agenti che ricoprono ruoli di sovra-ordinazione (governanti) e svolgono

funzioni di direzione nei confronti di soggetti tenuti ad osservare le direttive dei primi (governati).

Il processo politico si configura come un processo bi-direzionale che si muove in senso verticale

dall’alto al basso e dal basso all’alto. Secondo Eckstein e Gurr le relazioni fondamentali sulle quali

si imperniano i modelli di autorità e in base alle quali può essere spiegato il loro funzionamento

sono: la direzione, la partecipazione, la rispondenza, la conformità.

Due di queste relazioni sono ascendenti, cioè la partecipazione e la conformità; e due sono

discendenti cioè la direzione e la rispondenza. Ma le coppie possono essere formate anche in

relazione alla loro corrispondenza funzionale. Ognuna delle due ascendenti è legata da un duplice

rapporto di complementarietà con ognuna delle discendenti: la partecipazione è complementare

alla direzione, la conformità alla rispondenza, la rispondenza alla partecipazione, la direzione alla

conformità.

Le quattro relazioni hanno in comune la proprietà di essere grandezze variabili; hanno una

struttura dimensionale che consente di misurare il grado di estensione o di intensità con cui di volta

in volta si manifestano.

La direzione implica la facoltà di prendere decisioni vincolanti e si può esprimere con atti imperativi

(ordini) o attraverso complesse costruzioni normative (regolamenti). Sotto il profilo della direzione

non tutti i sistemi politici sono uguali: all’apice della scala vi sono quelli altamente irreggimentati

dove tutto è proibito o comandato; nel gradino più basso si trovano i sistemi altamente permissivi

dove sono poche le disposizioni imperative cioè dove le direttive evitabili sono evitate e tutto è

permesso. Il punto massimo e il punto minimo della scala della direzione rappresentano due

ipotesi analitiche, i punti estremi di un continuum nei quali è difficile trovare i sistemi politici reali.

La misura della direzione non è data solo dall’ampiezza del campo dei comportamenti disciplinati

ma anche dalla specificità o genericità dei contenuti delle regole, dalle forme e le modalità dei

controlli e infine dal tipo di sanzioni. Due sistemi uguali per l’ampiezza della sfera dei

comportamenti regolamentati possono essere non uguali nel grado della direzione. Un sistema che

regolamenta tutto con controlli rigidi ha un grado di direzione più elevato di un sistema che

regolamenta tutto con norme generiche. Il grado della direzione è dato da una pluralità di

parametri.

In campo politico partecipare significa prender parte. Per Eckstein e Gurr la partecipazione è una

variabile importante per definire il tipo delle relazioni d’autorità. I governati sono dei soggetti attivi

che tentano di intervenire nel processo decisionale influenzando il comportamento dei governanti.

Il grado della partecipazione rappresenta la misura dell’asimmetria delle relazioni d’autorità. La

funzione della partecipazione corrisponde nello schema di Eckstein e Gurr a quel che è la funzione

di input nell’analisi sistemica: partecipare equivale ad immettere domande e sostegno con lo scopo

di condizionare il processo di emissione delle risposte. Intesa in questo modo la partecipazione

assume un significato neutro (avalutativo)e serve ad indicare il complesso delle azioni di gruppo,

delle azioni personali e delle azioni impersonali rivolte a trasmettere i desideri, i bisogni e le

richieste dei governati.

La partecipazione è una dimensione della quale è difficile stabilire il punto massimo o minimo. La

quantità della partecipazione in un dato sistema politico dipende da molti fattori: dal numero degli

attori, dal numero dei singoli atti, dalla loro frequenza, dall’intensità delle materie. Dipende anche

da variabili di tipo istituzionale, quali le caratteristiche dei canali di trasmissione, che possono

essere configurati in modo tale da facilitare o da impedire la partecipazione. Esiste una relazione

inversa fra il numero dei partecipanti e la complessità dell’atto partecipato. Per capire le variazioni

nel grado della partecipazione occorre tenere presente che la partecipazione è un’attività rivolta ad

ottenere dei benefici e che ciò comporta dei costi: impiego di energie fisiche e mentali, disponibilità

di tempo, investimento di risorse e potere. Il grado di partecipazione è correlato all’efficacia degli

atti partecipativi; la partecipazione tenderà a crescere finchè vi è la prospettiva di cogliere un’utilità

marginale e che viceversa tenderà a decrescere quando aumenterà nei singoli attori la percezione

dell’inutilità o dell’impotenza della loro azione.

La funzione complementare della partecipazione è la rispondenza, cioè la capacità dei governanti

di emettere outputs correlati o sintonici con le preferenze dei cittadini. Eckstein e Gurr ipotizzano

due situazioni limite: una chiamata alterocrazia, caratterizzata da un grado massimo di

rispondenza; l’altra chiamata autocrazia, caratterizzata da un grado minimo di rispondenza.

Nell’alterocrazia l’asimmetria nelle relazioni di autorità è molto limitata in quanto la struttura di

governo percepisce se stessa come una estensione delle unità sociali. L’idea dell’alterocrazia

assoluta, che presuppone il possesso di risorse illimitate e l’esistenza di preferenze identiche da

parte di tutti i cittadini intorno a tutte le questioni, coincide con l’idea della superfluità di ogni

organizzazione potestativa in funzione dell’allocazione imperativa delle risorse e coincide con la

scomparsa della distinzione fra ruoli di comando e ruoli di obbedienza.

Nell’autocrazia l’asimmetria delle posizioni è invece molto pronunciata perché le unità sociali sono

percepite come un’estensione collettiva degli autocrati. L’ipotesi dell’autocrazia assoluta è solo

un’ipotesi scolastica perché pure il dittatore più dispotico non può non essere parzialmente


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Valeder

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze della politica e dell'amministrazione
SSD:
Università: Sassari - Uniss
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Valeder di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Analisi del linguaggio politico e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Sassari - Uniss o del prof Sau Raffaella.

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