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Storia greca, triennale

Appunti di religioni nel mondo classico basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni della prof. Berlinzani dell’università degli Studi di Milano - Unimi, facoltà di lettere e filosofia, Corso di laurea in scienze dei beni culturali. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Storia greca docente Prof. F. Berlinzani

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della flotta giunse ad Agesilao durante la battaglia di Corinto, la sera prima della battaglia di

Coronea e che egli, per non scoraggiare le truppe, avesse raccontato loro che gli spartani avevano

vinto e che grazie all’entusiasmo dei soldati gli spartani il giorno dopo vinsero.

Cratippo in un frammento scrive che la battaglia di Cnido rimise Atene sul mare, infatti da qui si

assiste alla ripresa della democrazia e della potenza marittima ateniese grazie soprattutto a Conone

che ottenne i finanziamenti dal re di Persia dopo la vittoria di Cnido. Venne quindi eretta una statua

in suo onore perché con l’oro persiano egli cominciò la ricostruzione delle lunghe mura. La politica

marittima di Atene venne poi rafforzata quando nel 378/377, cento anni dopo la fondazione della

lega delio­attica, Atene diede vita alla seconda lega marittima che aveva una serie di misure

affinché non potesse trasformarsi in un archè di Atene nei confronti degli alleati (era un organismo

bicamerale, infatti prevedeva l’azione complementare, ma separata del sinedrio degli alleati, dove

Atene non disponeva di alcun voto e dell’esecutivo ateniese; la decisione degli alleati (dogma) era

indipendente dal decreto ateniese). Di questa nuova lega, i cui alleati si impegnarono a difendere i

propri interessi sul mare, abbiamo il documento epigrafico di fondazione, cioè il decreto di

Aristotele, dal nome del proponente. Atene si impegnava a garantire l’autonomia e la libertà delle

città alleate ( μ che letteralmente significa “facoltà di darsi le proprie

ελευθερια και αυτονο ια

leggi”; si tratta del grande binomio su cui si fonda l’essenza stessa della polis, come anche

sull’indipendenza, cioè il non essere soggetti a un’altra potenza, l’essere liberi di decidere della

propria politica interna ed esterna); si riconosceva inoltre l’autodeterminazione, cioè ogni popolo

era libero di scegliersi il proprio regime; le città alleate non avrebbero dovuto accettare presidi né

magistrati né pagare un tributo che veniva considerato simbolo di sudditanza, quindi la seconda lega

marittima rispettava le clausole della pace del re, mantenendo intatta l’autonomia dei confederati.

Essi però versavano un contributo (suntaxis), mentre Atene ne era esentata, in cambio di provvedere

ai costi delle spedizioni belliche e alla fornitura di navi e di truppe.

Il decreto di Aristotele ricorda quindi la fondazione della seconda lega marittima che Atene

costituisce cent’anni dopo la fondazione della lega delio­attica e rappresenta la ripresa di Atene

dopo la disfatta del 403 aC (gli ateniesi contavano gli anni in base all’arconte eponimo). Sulla pietra

del decreto vi è l’indicazione degli alleati e vediamo come i primi nomi abbiano la stessa grandezza

e grafia di tutta la lastra, mentre gli ultimi hanno una grafia diversa e una grandezza maggiore,

quindi è stato supposto che questi siano stati realizzati da una mano diversa e che quindi degli

alleati si siano aggiunti nel corso del tempo. Atene con questo decreto si impegnava a rispettare la

sovranità degli alleati, di rispettare qualsiasi regime politico che vi fosse nelle poleis degli alleati, a

non richiedere un tributo e garantiva che non avrebbe imposto nel territorio degli alleati delle

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cleruchie. Infatti uno dei meccanismi con cui Atene, durante il periodo della lega delio­attica, aveva

esercitato la sua archè sugli alleati, accanto all’imposizione di un tributo, fu l’imposizione di

cleruchie che fu un uso che Atene aveva per sistemare i problemi economici dei cittadini

nullatenenti.

Fondare delle cleruchie significava insediare dei cittadini ateniesi, di estrazione medio­bassa

(zeugiti e teti), sul territorio delle città alleate e dare loro un lotto di terra di grandezza sufficiente a

garantire all’assegnatario lo statuto di zeugita e quindi di oplita; si tratta di una sorta di

colonizzazione a cui venne dato il nome di cleruchia da , cioè lotto di terra, perché appunto

κλερος

ai cleruchi veniva dato un lotto di terra e quindi diventavano proprietari terrieri; a differenza dei

coloni, i cleruchi rimanevano cittadini ateniesi e venivano insediati su un territorio dove già c’era

una città greca (invece i coloni arrivavano su terreni liberi, in cui vi erano solo gli indigeni), quindi

questi territori erano già proprietà di cittadini locali che venivano espropriati a favore di cittadini

ateniesi e questo aveva creato del malcontento.

Nel decreto di Aristotele quindi una clausola di cui si fa esplicita menzione è quella per cui li

ateniesi si impegnano a non fondare più cleruchie sul territorio degli alleati. Il decreto è un testo

importante perché finché non venne scoperto, nella seconda metà del 900 (l’iscrizione fu

ricomposta da un epigrafista americano), si conosceva molto poco della seconda lega marittima.

Possiamo vedere come le lettere siano tutte uguali di altezza, come la distanza tra una lettera e

l’altra sia la stessa e come esse siano tutte rigorosamente incolonnate: si tratta di un criterio che

utilizzavano gli ateniesi per l’elaborazione delle loro iscrizioni, che si chiamava stoichedon perché

lo scalpellino divideva la pietra in una sorta di reticolato e poi metteva le lettere in ogni quadrato.

Questo agevola la lettura e l’integrazione dell’epigrafe perché si riesce a contare esattamente quante

lettere mancano.

Ma come conosciamo questo periodo e la seconda lega marittima? La fonte principale è costituita

dalle “Elleniche” di Senofonte che dalla metà del II libro raccontano la storia della Grecia dalla

battaglia di Cnido fino al 362 aC, anno della battaglia di Mantinea, in cui muore Epaminonda,

negando ai tebani una vittoria a portata di mano; quindi nel 362 si arriva a una dalla

κοινη ειρενη

quale Sparta si dissocia. Senofonte quindi scrive di fatti a lui contemporanei.

Un’altra fonte è Diodoro Siculo, uno storico siciliano che vive in età augustea e che scrive una

“Biblioteca universale” con cui intende scrivere una storia universale che vada dalle origini ai suoi

tempi e che quindi raccolga tutti gli avvenimenti del mondo di allora; tali avvenimenti della storia

della Grecia e di Roma sono narrati con un ritmo annalistico, seguendo come cronologia quella

degli arconti per la Grecia e quella dei consoli per il mondo romano e facendo riferimento al

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computo attraverso le Olimpiadi. Egli per scrivere la sua opera, siccome comprendeva anche le

origini, si servì a sua volta di fonti, cioè di autori che avevano scritto prima di lui: si tratta quindi di

un’opera eterogenea e la qualità delle informazioni di Diodoro dipende dalla qualità della fonte che

usa; egli però per la sua opera aveva preso pari pari il testo dello storico antico e l’aveva portato nel

suo, senza però citare l’autore, quindi per molte parti dell’opera possiamo leggere l’opera dello

storico che egli aveva utilizzato e in questo modo ha salvato degli autori che altrimenti sarebbero

andati perduti. Diodoro per la storia del V e IV sec usa Eforo che scrive però nel IV sec avanzato,

quindi non è proprio contemporaneo agli avvenimenti che racconta,ma che tuttavia è uno dei grandi

nomi della storiografia greca del IV sec; Eforo aveva scritto una storia universale che spaziava dalle

origini fino al suo tempo e fu uno storico di alto profilo culturale. Diodoro parla della seconda lega

marittima, ma si limita a ricordarne la fondazione. Contemporaneo agli avvenimenti che racconta è

Senofonte che nella sua opera non dice una parola sulla fondazione della seconda lega marittima,

anche se leggendo il testo si capisce che la conosce; egli non la nomina perché ha una visione

laconocentrica (egli in questo periodo viveva a Sparta), quindi presenta la storia del suo tempo da

una prospettiva spartana e tace gli avvenimenti che avevano permesso ad Atene di riconquistare la

propria potenza, infatti la seconda lega marittima aveva riportato gli ateniesi sul mare.

Due avvenimenti importanti furono la battaglia di Cnido e quella di Coronea, due momenti che

determinarono dei cambiamenti vistosi nello svolgersi degli eventi e che furono determinanti nella

storia delle relazioni internazionali, infatti mentre Cnido rimette sul mare Atene, con Coronea gli

spartani sotto la guida di Agesilao, sconfiggono la lega di città che si erano ribellate alla lega del

Peloponneso; si ristabilisce quindi la situazione antecedente alla guerra del Peloponneso, anche se

in più abbiamo la presenza della Persia che era preoccupata che le faccende interne della Grecia

potessero interferire e destabilizzare le città della costa ionica. La Persia voleva infatti cautelarsi

dall’instabilità in questa regione perché doveva cautelarsi da qualsiasi elemento di destabilizzazione

del suo impero che era vastissimo, infatti copriva tutto il vicino oriente: si trattava di un impero

multietnico composto da diverse popolazioni e questo determinava la fragilità dell’impero

nonostante un’amministrazione efficiente, cioè l’impero era diviso in satrapie che già per il potere

centrale potevano diventare un pericolo perché alcune di esse erano situate a grande distanza dalla

capitale ed erano affidate a governatori locali che potevano diventare tanto potenti da tramare

contro il Gran Re; per questo il governo centrale della Persia era attento a evitare qualsiasi elemento

di destabilizzazione. Dobbiamo dire che la Persia non si preoccupava dei rapporti con la Grecia per

la volontà di estendere i propri territori a occidente, ma solo per garantire la stabilità del suo impero,

quindi la Persia era molto attiva in Grecia.

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Nel 386, in seguito a tutte queste vicende si arrivò a un momento fondamentale in cui si cercò di

definire una volta per tutte la situazione di conflittualità e di arrivare alla pace: questo fu

un’iniziativa della Persia e per la parte greca si trattò di un capolavoro della diplomazia spartana.

Tra il 390 e il 386 Atene era ancora in parte sotto gli impegni che derivavano dagli accordi della

capitolazione per cui non poteva ufficialmente avere una politica estera autonoma; sappiamo però

da altre fonti che in questi anni gli ateniesi avevano mandato un’ambasceria a Susa, dal Gran Re che

però non arrivò mai a destinazione ed era opinione di tutti che fosse stata intercettata dagli spartani

e fatta sparire; tuttavia gli ateniesi non poterono protestare perché erano ancora sotto gli accordi

derivati dalla capitolazione. Nel 386 il re di Persia decide di favorire un trattato di pace che

coinvolgeva la Persia e tutte le poleis della Grecia: si diede vita alla pace comune, κοινη ειρενη

(Senofonte, V libro delle “Elleniche”). Tale pace vincolava tutti gli stati della Grecia oltre che il re

di Persia, si trattava di una pace generale e multilaterale e questo rappresentava una novità nelle

relazioni internazionali in quanto fino a questo momento erano esistite paci uni o trilaterali; in più la

pece comune prevedeva una durata illimitata della pace, mentre fino a questo momento le paci

avevano sempre avuto una durata limitata nel tempo: si tratta di un cambio notevole nelle relazioni

internazionali perché per la prima volta la pace viene concepita come una condizione naturale nelle

relazioni tra gli stati, mentre prima la pace rappresentava la sospensione di una condizione naturale

di guerra (uni studioso dei primi del 900, Bruno Keil sosteneva che nella Grecia antica la

condizione normale naturale era quella di guerra, mentre la pace rappresentava solo la sospensione

di uno stato di conflittualità). Questo non vale più per il IV sec perché pace comune significa che

nei criteri giuridici la pace viene vista come strumento di convivenza tra i popoli in assenza di

conflittualità (quindi il termine viene ad assumere il significato di trattato di pace). Questa

ειρενη

attitudine e questo atteggiamento permettono di parlare per il IV sec di secolo della pace, a

differenza del V sec che era stato il secolo della guerra; questo non vuol dire che nel IV sec le

guerre siano cessate, solo che accanto ad esse vi è l’acquisizione di un criterio di pace nelle

relazioni internazionali, cioè nel momento in cui scoppiava un conflitto vi era la volontà di

rinnovare una condizione di pace che era stata interrotta con la guerra. Il IV sec è definito quindi

secolo della pace perché essa è maturata nel pensiero giuridico come condizione normale dei

rapporti intenzionali. La pace del 386 viene chiamata anche pace di Antalcida dal nome dello

spartano che la sottoscrisse, ma meglio sarebbe parlare di pace del Re che la impose ai greci. Fu

però una pace drammatica per le città greche dell’Asia Minore perché essa stabiliva anche una

suddivisione delle sfere di competenza per cui tutta la parte occidentale era Grecia, mentre tutta la

parte orientale faceva parte dell’impero persiano; quindi con la pace del Re i greci lasciavano le

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città della Ionia al loro destino, si rinunciava al programma di liberare le città greche d’Asia

Minore, sarà Alessandro che riprenderà questo motivo. La pace del Re fu un momento storico

importante per questi principi giuridici e per aver diviso il mondo in due sfere di influenza, ma la

pace del Re conteneva anche un altro elemento politicamente importante, cioè la città greche si

erano impegnate a non ricostituire più alcuna lega di poleis (la seconda lega marittima è del 378).

Nei primi anni Sparta cercò di far applicare questo principio di non ricostituire le leghe, cioè agì

come il braccio armato del Gran Re in Grecia.

Chi venne molto danneggiata dal divieto di costituire delle leghe fu Tebe perché essa esercitava da

sempre un sorta di leadership nel territorio della Beozia, infatti tutte le città della Beozia

gravitavano intorno a Tebe in una sorta di confederazione. In base alle disposizioni della pace del

Re Tebe era obbligata a sciogliere questa lega, cosa che avrebbe provocato l’indebolimento della

forza della città; in più tutto questo capitava in un momento in cui sotto Pelopida ed Epaminonda

Tebe stava vivendo un periodo di grande espansione. Per questo la città si rifiutò di sciogliere la

lega e quindi si arrivò a un conflitto con Sparta che vide il suo momento culminante nella battaglia

di Leuttra (371 aC) dove l’esercito tebano, guidato da Epaminonda fece strage di spartiati (infatti si

dice che dopo questa battaglia gli spartiati rimasti erano circa mille). Questa vittoria che rimase

nella storia, fu l’esito di una grande battaglia vinta grazie alla rivoluzionaria tattica militare di

Epaminonda che rivoluzionò la tattica della falange oplitica: la sua venne chiamata formazione

obliqua in quanto rivoluzionò la disposizione dell’esercito, infatti, contrariamente al normale,

concentrò le sue forze militari migliori nell’ala sinistra in modo da scontrarsi con i corpi scelti

spartani e non dispose il resto dell’esercito in uno schieramento lungo, ma a cuneo in modo da

sfondare le file degli avversari e attaccarli da dietro, a tenaglia. Epaminonda quindi sconfisse gli

spartani che non si ripresero più da questa sconfitta: tuttavia di questa vittoria che ebbe grande eco

nella storiografia successiva, Senofonte non ne fa parola, infatti la sua opera si interrompe poco

prima della battaglia di Leuttra e riprende poco dopo la battaglia, quindi non fa parola né di Leuttra

né di Epaminonda; addirittura alla fine della sua opera riesce a descrivere la battaglia di Mantinea

senza citare mai una volta Epaminonda. Egli non era solo un militare, ma anche un uomo politico e

un intellettuale (in alcuni testi leggiamo come la sinistra sia il lato dell’empietà, quindi nella scelta

di concentrare le forze migliori a sinistra alcuni vedono l’espressione della sua concezione

dell’esistenza)e quindi approfittò della sconfitta di Sparta per iniziare una politica in appoggio ai

paesi del Peloponneso che erano stanchi dell’egemonia spartana e cercavano la loro indipendenza.

Per questo Epaminonda venne visto come il liberatore, infatti Leuttra fu un momento memorabile

perché da lì in poi la mappa politica del Peloponneso venne completamente ridisegnata; egli favorì

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la costituzione di nuovi stati indipendenti, quindi appoggiò la rivoluzione della Messenia che diede

vita, nel 369 allo stato indipendente della Messenia: si trattava di un fatto gravissimo per Sparta

perché in Messenia vi erano i cleroi che permettevano il sostentamento di molti spartiati, mentre ora

Sparta era dovuta tornare entro i confini della Laconia. I messeni come prima misura fecero

costruire una serie di sistemi difensivi per premunirsi contro gli attacchi spartani.

Il secondo stato che si venne a creare tra il 370/369 è lo stato federale dell’Arcadia i cui popoli non

furono mai molto amici di Sparta perché si vantavano di discendere dalle popolazioni autoctone

(mentre gli spartani discendevano dagli invasori dorici); essi però vivevano frazionati in gruppi

tribali o città di varia grandezza le più importanti delle quali erano Tegea e Mantinea; grazie a

Epaminonda gli arcadi si costituiscono come uno stato unitario che ebbe una forma particolare, cioè

fu uno stato federale ( ) a cui gli arcadi diedero una capitale, cioè Megalopoli. A nord­est

κοινον

della Laconia vi era poi l’Argolide con la città di Argo, quindi la Laconia era circondata da una

serie di stati a lei ostili; l’Elide era un altro piccolo stato autonomo come l’Acaia. Dopo Leuttra

quindi Sparta perse il proprio primato nel Peloponneso e perse anche il proprio primato continentale

(probabilmente significativo fu il fatto che Agesilao era morto). A pag. 51 Pausania descrive la città

di Megalopoli che era nata dall’unione di diversi paesi, villaggi, centri in un unico insediamento

unitario e questo fenomeno prende il nome di sinecismo.

Dal 371 vi fu un decennio epocale, in quanto ebbe inizio l’egemonia tebana in Grecia che però era

molto personale, non era basata su un sistema politico­istituzionale che si era consolidato nei secoli,

ma su due persone, cioè Pelopida ed Epaminonda che morì nel 362 a Mantinea e quindi tebani non

riuscirono più a mantenere il loro primato in Grecia e si avviarono verso il declino.

Abbiamo poi degli avvenimenti che incominciano dal 356 e che ci spostano nella Grecia centrale, in

particolare nella Focide dove si trovava Delfi che era considerato un santuario panellenico e infatti

era amministrato dall’anfizionia di Delfi che era composta da rappresentanti di tutti i popoli della

Grecia. I focesi sostenevano però che Delfi fosse un santuario focese essendo sul territorio della

Focide, ma sappiamo che il santuario era ricchissimo, quindi i focesi non volevano rinunciare a

poter sfruttare le ricchezze del santuario. Quindi nel 356 i focesi con la forza attaccano il santuario e

si impossessano delle sue ricchezze: si trattava di un tesoro enorme che i focesi utlizzarono per

procurarsi un esercito mercenario e cercare di difendersi. Circa la reazione degli stati della Grecia i

beoti li accusarono di sacrilegio e intervennero per riportare il santuario sotto il controllo

dell’anfizionia; Sparta e Atene intervennero invece a fianco delle potenze rivali della Beozia, quindi

al fianco dei focesi: ebbe inizio così quella che fu chiamata la terza guerra sacra perché ruotava

appunto intorno a un santuario; la guerra i trascinò in alterne vicende per dieci anni fino al 346

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quando i tebani chiesero l’aiuto di Filippo II di Macedonia che già da tempo si era espanso nel nord

della Grecia (quindi il suo stato comprendeva la Macedonia e gli stati confinanti, ma egli aveva già

messo occhio sull’espansione nel sud della Grecia). Tale richiesta d’aiuto costituì quindi per Filippo

II l’occasione che aspettava di intervenire in maniera legittima, infatti il pretesto fu che egli

interveniva in difesa del santuario che era stato attaccato dai focesi, dagli ateniesi e dagli spartani

con un atto sacrilego. Quindi nel 346 Filippo II arrivò in Grecia e da questo momento i macedoni

non se ne andarono più: egli liberò il santuario e i focesi furono costretti a pagare per decenni un

ammenda pesantissima per risarcire il santuario delle spoliazioni che avevano fatto, da cui i focesi

non si risollevarono più; a Delfi venne trovata una lastra dov’erano incisi tutti i rendiconti anno per

anno dei versamenti dei focesi. In più sappiamo che nel consiglio anfizionico sedevano i

rappresentanti dei popoli della Grecia, ma Filippo, a titolo personale, vi inserì anche lui stesso e suo

figlio Alessandro; egli, in un primo momento, intraprese la via di una penetrazione pacifica della

Grecia, ma poi fu costretto al conflitto da Demostene. Il grande nemico di Filippo II fu quindi

Demostene, un oratore ateniese che cercò in tutti i modi di contrastare Filippo II in Grecia e riuscì a

dare vita a una grande lega ellenica, tanto la presenza macedone era considerata straniera; i due

eserciti, cioè quello di Filippo II e quello della coalizione ellenica si scontrarono a Cheronea, in

Beozia nel 338 e qui Filippo II sconfisse i greci: quindi questo momento coincide con la fine della

libertà delle poleis in Grecia perché la presenza militare macedone divenne permanente.

• 348 aC Olinto cade nelle mani di Filippo II; conquista della Calcidica;

• 346 aC pace di Filocrate: Filippo pretende il riconoscimento della situazione creatasi;

• 338 aC Cheronea; a Corinto si radunarono tutti gli inviati delle poleis greche ad

eccezione di Sparta per la creazione di una grande federazione panellenica:

• ogni ostilità tra gli stati greci venne proibita, come anche qualsiasi

mutamento delle costituzioni esistenti introdotto per mezzo della violenza

(presenza nelle città di guarnigioni macedoni);

• fondazione di una μμ (alleanza offensiva e difensiva) a tempo

συ αχια

indeterminato tra Filippo e gli elleni confederati;

• 336 aC morte di Filippo

• prima campagna militare di Alessandro contro i popoli residenti al di là del confine

settentrionale della Macedonia; egli viene poi a sapere dei disordini in Grecia e in

particolare della ribellione dei tebani contro la guarnigione macedone. Quindi raggiunge

52 a marce forzate la città e la conquista; il sinedrio dei federati greci deliberò che la città

venisse rasa al suolo e gli abitanti fossero venduti come schiavi;

• spedizione in Asia: • 334 aC battaglia al fiume Granico i cui i Macedoni vincono

l’esercito radunato dai satrapi persiani; conquista delle province costiere, in

particolare della costa occidentale dell’Asia Minore (Sardi, Efeso, Mileto);

• 333 aC battaglia di Isso: Alessandro sconfigge l’esercito

persiano; conquista di Arado, Biblo e Sidone che passano dalla parte di

Alessandro; assedio e conquista di Tiro;

• 332 aC Alessandro passa in Egitto e fonda Alessandria;

• 331 aC battaglia di Gaugamela: conquista di Babilonia, Susa e

Persepoli (incendio della rocca imperiale);

• 330 aC Alessandro percorre a marce forzate la strada imperiale

in direzione della Battriana in cerca di Besso; matrimonio con Rossane;

• arriva all’Indo, ma l’esercito si rifiuta di seguirlo oltre; inizia la

marcia di ritorno via mare e via terra;

• 323 aC Alessandro muore a Babilonia.

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SECONDO MODULO

Si potrebbe definire il concetto di polis attraverso quattro referenti: la polis è una forma di

occupazione del territorio, una forma di stato e di governo; la polis si definisce come sistema

sociale ed economico, come un modo di vita e come un’ideologia. Sotto il profilo della forma la

polis è una forma di occupazione del territorio e la caratteristica forma di occupazione del territorio

è quella del sistema costituito dalla somma di e di dove l’ è il centro

αστυ χωρα αστυ

urbano,mentre la è il territorio, la campagna che vi afferisce. La struttura della polis si

χωρα

compone quindi del centro urbano e del territorio la cui ampiezza può variare, mediamente una a

una polis competeva un territorio che si estendeva per circa 2500 km ; abbiamo una testimonianza

2

abbastanza improbabile di Aristotele che scrive che la città ideale, dal punto di vista territoriale,

doveva avere una grandezza in modo che un araldo (gli araldi erano funzionari pubblici incaricati di

trasmettere le informazioni ufficiali che i cittadini dovevano sapere), stando sull’acropoli, dando

voce a quello che doveva comunicare, con la sua voce potesse raggiungere i confini del territorio,

oppure la poteva essere facilmente abbracciata con lo sguardo; quindi l’idea di Aristotele è

χωρα

quella di una città piccola, di un sistema territorialmente circoscritto.

La conseguenza di questa organizzazione è la ristrutturazione dello spazio e un panorama in cui

vediamo queste polis; il territorio aiuta il formarsi di queste entità chiuse perché la Grecia è

cosparsa di piccole pianure incastonate tra catene montuose, quindi è il paesaggio geografico e

politico a suggerire una pluralità di centri per cui si dice che il sistema della Grecia era policentrico.

e costituiscono quindi un binomio complementare e polare che costituisce la polis; si

αστυ χωρα

tratta i due spazi che hanno ognuno la propria funzione per cui si assiste a una divisione dei compiti

e delle aspettative: la è lo spazio rurale dedicato alle attività agricole che quindi deve fornire

χωρα

le risorse per il sostentamento della popolazione, l’ è lo spazio urbano che si qualifica come

αστυ

spazio per eccellenza della vita politica e amministrativa, infatti qui si sviluppano le sedi delle

magistrature politiche e amministrative.

La polis nasce tra l’VIII e il VI sec e lo sviluppo del centro urbano appartiene a un programma di

monumentalizzazione, tuttavia la popolazione continua a vivere in campagna; Tucidide (cap. 14,

libro II) ci racconta di quando, durante la guerra del Peloponneso, Pericle fece trasferire tutta la

popolazione rurale in città e ciò significa che ancora nel 430 aC, poco prima della fine del V sec, la

popolazione in Atene era ancora eminentemente rurale anche dopo che la città era diventata una

potenza marittima.

L’ è quindi il centro urbano della polis, ma in questo senso veniva anche utilizzato il termine

αστυ

polis: Tucidide, nel cap. 15 del libro II fa derivare il termine polis da un più antico “ptolis” e dice

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che un tempo tale termine era riferito solo all’acropoli; si tratta di un ricordo dell’età micenea e di

quella posteriore, infatti quando crolla il potere miceneo la popolazione continua a vivere sulle

alture perché era più sicuro. Il termine, con l’espandersi del centro urbano ateniese in età arcaica ai

piedi dell’acropoli si estese poi a indicare tutto il nuovo insediamento, quindi Tucidide usa la parola

polis in senso puramente urbanistico. Questa informazione ci è stata confermata da ritrovamenti

epigrafici in cui per indicare il luogo dove venivano portate le offerte, cioè l’acropoli, viene

utilizzato il termine polis (infatti troviamo ). Anche i romani facevano una distinzione tra

εν πολει

urbs che indicava il centro urbano e civitas che indicava la città come l’insieme dei cittadini e gli

ordinamenti della città. Ad Atene, nonostante lo sviluppo del centro urbano, la popolazione

continua a vivere nelle campagne, quindi questo modello di città come somma di e

αστυ χωρα

non è tanto evidente nelle città greche della Grecia che si sono sviluppate su strutture preesistenti,

ma soprattutto in ambito coloniale perché tra il VII e il VI sec, le colonie sorgono ex novo e questo

criterio è particolarmente visibile. Mentre l’ era la sede dei centri amministrativi e anche dei

αστυ

maggiori templi, la era il territorio in cui si suddividevano i lotti di terra, i , da

χωρα κλεροι

assegnare ai coloni per la loro sussistenza ed era l’ecista a cui spettava il compito di dividere il

territorio e l’assegnazione dei .

κλεροι

La trasformazione e la nascita della polis (che, in quanto ente autonomo e sovrano, emetteva una

propria monetazione) ha comportato una trasformazione del paesaggio della Grecia e riflette delle

trasformazioni sociali che vanno di pari passo con le trasformazioni ecologiche; la creazione della

campagna non consiste nella creazione di un entità fissa, ma si è creata per la progressiva e lenta

espansione della ai bordi del territorio della città, infatti si cercava di occupare tutto il

χωρα

territorio possibile e di allargarsi in accordo con l’estensione della polis adiacente.

La polis è quindi un fattore di civiltà o così almeno è stata percepita dai greci; una testimonianza

interessante viene dall’Arcadia: da un passo di Pausania veniamo a conoscenza dei cambiamenti

che hanno interessato questi territori che hanno portato a una progressiva, oltre che trasformazione

in senso urbanistico, anche a una trasformazione in termini di civiltà. Pausania nel libro VIII traccia

la storia di questa regione collocata al centro del Peloponneso, montagnosa e ricca d’acqua, quindi

si trattava di un paese eminentemente pastorale che era rimasto fuori dalla civiltà urbana per molto

tempo. Pausania riporta un responso della pizia, dato tra il VI e il V sec, in cui si parla degli arcadi

che vengono detti “mangiatori di ghiande” (sappiamo che l’Arcadia era ricca di querce), quindi si

tratta di un popolo che tra la metà e la fine del VI sec era percepito dal resto dei greci come un

popolo che raccoglieva il cibo e che quindi non conosceva l’uso del cibo cotto. Non sappiamo però

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quanto vero fosse l’attardamento dell’Arcadia fino a questi livelli, ma sicuramente era un popolo

molto povero e arretrato.

Questa selvatichezza compare anche nella storia delle origini di questo paese, infatti Pausania scrive

che l’Arcadia non era sempre stata chiamata così, ma che prima era chiamata Pelasgia ed era retta

da Licaone, che significa l’uomo lupo, quindi già il nome rimanda a un mondo selvaggio; Licaone

aveva fondato il culto principale dell’Arcadia, cioè il culto in onore di Apollo Liceo, cioè Apollo

del lupo,a cui venne eretto un santuario, che venne conservato per tutta la storia dell’Arcadia, in

cima a un monte dove rimase isolato anche dopo che vennero fondate delle città. Con Licaone

abbiamo una serie di leggende che ricordano il sacrificio umano in Grecia, in quanto il culto di

Apollo Liceo farebbe proprio pensare a questo tipo di pratica, se non addirittura si potrebbe parlare

di cannibalismo. Licaone ebbe molti figli i cui nomi diedero il nome a molti centri abitati

dell’Arcadia, quindi si assiste a una prima fase di popolamento più selvaggio; Licaone aveva anche

un figlia, Callistò di cui si innamorò Zeus, ma quando Era venne a saperlo si arrabbiò e decise di

uccidere la ragazza. Callistò era incinta e Artemide, la dea protettrice della regione, decise di

salvare la fanciulla e il bambino che nacque, mentre Callistò venne trasformata in un’orsa e poi

venne portata in cielo e divenne la costellazione dell’orsa maggiore (il mito era una costruzione con

cui la comunità intendeva ricordare il proprio passato; esso era costruito dagli uomini per dare

verità a delle origini di cui avevano perso il ricordo storico o che volevano ricordare in un altro

modo). Il mito di Callistò è importante perché con il figlio, Arcade (arcas significava orso) si

concluse la dinastia dei figli di Licaone perché egli prese il potere e divenne il re dell’Arcadia;

l’uccisione e la scomparsa degli eredi legittimi del re aveva portato a una situazione di illegittimità

che venne giustificata creando una genealogia femminile, cosa che rappresentava un fatto

eccezionale. Da Arcade l’antica Pelasgia prese il nome di Arcadia, ma secondo Pausania Arcade

insegnò molte altre cose agli arcadi come la coltivazione dei cereali, la cottura del pane e la tessitura

degli indumenti. Quindi il passo di Pausania ci dice che la nascita di una struttura civilizzata si

collega all’introduzione della lavorazione dei campi e alle tecniche di trasformazione e di

lavorazione delle materie prime; in più l’introduzione della tessitura ci permette di capire che erano

state introdotte innovazioni tecnologiche. Quindi il cambio della civiltà va di pari passo con la

tradizione che ci fa conoscere lo sviluppo in questa regione dei primi fenomeni di urbanizzazione,

associati ad altri aspetti come quello del cambiamento della civiltà; questo fenomeno si sviluppa

prevalentemente tra l’VIII e il VII sec, ma in alcune regioni, come appunto l’Arcadia, esso si

sviluppa più lentamente e interessa anche i secoli successivi.

56

Ma come nascono materialmente questi insediamenti? La situazione più semplice è appunto quella

delle colonie perché si tratta di città create ex novo, ma nella Grecia peninsulare troviamo una

situazione diversa, in quanto già vi era una popolazione insediata sul territorio greco che viveva in

villaggi, quindi esisteva già una tessuto sociale e un assetto territoriale.

Allora come si effettua il passaggio da questi insediamenti sparsi alle città? I greci chiamavano

questo fenomeno con una parola che indicava sia i meccanismi di formazione della polis, sia l’idea

di passare da una situazione di dispersione e frazionamento a una situazione di unità, sia l’idea di

passare dall’assenza di un’organizzazione politica a un sistema coordinato da un centro: tutto questo

i greci lo chiamavano con la parola sinecismo, che deriva da , cioè con e , cioè casa,

συν οικος

quindi significa coabitare, ma non solo nel senso proprio di coabitare, ma anche nel senso di

condividere un sistema politico e di governo e quindi costituire un’unità sociale e un’unità politica.

Una parola alternativa a quella di condividere la dimora è , cioè condividere la

συνπολιτεια

cittadinanza, quindi indica una comunità di cittadini retti da un unico sistema politico. Il sinecismo

fu un fenomeno che si realizzò nel corso dell’età arcaica e che fu lento e progressivo, infatti erano i

villaggi che mano a mano si univano e sceglievano un centro come centro politico a cui poi altri

centri si potevano aggregare.

Due casi meglio noti di sinecismo sono quelli di Atene e Megalopoli: per Atene abbiamo Tucidide

che ci riporta la tradizione ateniese che attribuisce questo sinecismo a Teseo, una figura mitica a cui

gli ateniesi credevano fermamente; in realtà il sinecismo avvenne gradatamente fra l’VIII e il VI sec

e si concluse poco prima della riforma di Clistene con l’annessione di Eleusi. Il passo di Tucidide è

importante perché descrive come avvenne il sinecismo; i demi di Atene altro non erano che gli

antichi villaggi che mantennero il proprio nome e che costituivano piccoli centri autonomi che

erano governati da un proprio re; esisteva però un re di Atene che era il più importante di tutti gli

altri, ma la popolazione viveva in questi centri che erano governati ognuno in maniera autonoma.

Tucidide spiega il sinecismo come fatto politico, cioè si trattò di un processo di unità politica per

cui tutti gli abitanti diventarono cittadini ateniesi e tutto il territorio dell’Attica diventò stato di

Atene dove Atene era la capitale e la sede degli organismi di governo e di quelli amministrativi che

presiedevano a tutto il territorio; tale fenomeno politico non ebbe conseguenze materiali per il modo

i vivere degli abitanti. Diverso fu il sinecismo di Megalopoli (Pausania, pag. 51) in quanto si trattò

della fondazione ex novo della capitale di un nuovo stato che avvenne nel 368 aC per un sinecismo;

Pausania ci da una lettura di un fenomeno che rende il territorio e i suoi abitanti più forti, infatti

secondo lui il frazionamento rendeva deboli e quindi per questo scopo, cioè rendere più forte il

territorio, fu fondata Megalopoli. In più Pausania ci fa un elenco di una serie di fondatori della città,

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però c’è una discordanza nelle fonti perché altri autori ricordano solo Licomede; la fondazione di

questa città viene invece totalmente ignorata da Senofonte. Vi è poi un elenco delle comunità che

entrarono a fondare la città, quindi il sinecismo può comportare delle conseguenze demografiche

come il trasferimento della popolazione dai centri preesistenti al nuovo centro per abitarlo; Pausania

scrive che mentre alcuni popoli abbandonarono spontaneamente il proprio villaggio per trasferirsi a

Megalopoli, invece per alcune di queste comunità si assistette al trasferimento coatto, cioè le

autorità obbligarono i cittadini ad abbandonare i centri preesistenti; in più grazie a Pausania

sappiamo che contro alcuni dissidenti venne usata la forza, quindi ci fu uno scontro armato e ci

furono anche dei morti (il sinecismo quindi non fu sempre un fatto così pacifico). Il sinecismo fu

quindi un fatto demografico e in alcuni casi venne usata la forza.

Ma com’era l’organizzazione materiale del centro urbano? Gli spazi dell’ nascevano

αστυ

principalmente con lo scopo di creare degli spazi a destinazione pubblica per l’amministrazione e il

governo della città, anche se attorno a questi edifici si svilupperanno poi dei quartieri residenziali.

L’ era quindi il centro istituzionale della città e da questo punto di vista il punto più

αστυ

importante era l’agorà, cioè il centro politico, il cuore della vita comunitaria dei greci. L’agorà era

uno spazio pubblico con una vocazione politica, era lo spazio della parola, infatti la parola agorà

viene fatta derivare dalla radice che può ricondursi o al verbo , che significa radunarsi o

αγ αγειρω

al verbo che significa parlare ed esprime l’immagine dello spazio comune e ugualitario

αγορευω

nella sua equidistanza da ogni parte della città.

L’agorà era quindi il luogo della parola dove i cittadini si radunavano in assemblea per prendere

decisioni di tipo collettivo, infatti in Omero la parola agorà viene già usata nel senso di assemblea;

nell’agorà poi i cittadini si trovavano anche per passeggiare, qui si davano appuntamento e poi vi si

recavano coloro che volevano vendere i propri prodotti; quindi poi nasceranno anche i banchi per

ospitare questi prodotti, cioè vi si insedierà anche il mercato che era la seconda funzione dell’agorà.

In essa vi erano sia edifici pubblici, chiamati , ma anche dei templi, infatti si trattava

τα αρχεια

dello spazio politico, ma era sacralizzato (frequente è in Grecia questa compenetrazione tra sacro e

profano che qualifica la vita pubblica antica), cioè consacrato alle divinità, tant’è vero che al suo

ingresso erano collocati i bacini di acqua lustrale, i cosiddetti perrirantheria, con cui chi entrava

doveva purificarsi simbolicamente. Addirittura coloro che erano giudicati colpevoli di qualche reato

non potevano entrare nell’agorà perchè si trattava di un reato contro gli dei e quindi colui che aveva

commesso tale reato era portatore di impurità con cui non poteva contaminare il territorio

dell’agorà. Un monumento importante e il più rappresentativo presente nell’agorà di Atene è l’altare

degli eponimi; gli eroi eponimi erano coloro che avevano dato il nome alle tribù della città, infatti la

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riforma di Clistene aveva diviso la città in dieci distretti territoriali, le tribù che avevano preso i

nomi degli eroi che Clistene aveva ricevuto dalla pizia. Agli eponimi venne eretto un monumento

nell’agorà di cui ci restano delle tracce: esso era costituito da un basamento sopra il quale vi erano

le statue dei dieci eroi; il monumento funzionò anche come una sorta di anagrafe all’aperto perché

sul basamento era affisso l’elenco dei cittadini che potevano prestare il servizio militare, in più a

partire da una certa data sulla base del monumento vennero affisse anche le proposte di legge fatte

dai cittadini; da qui i magistrati decidevano quali proposte considerare e quali di esse trasformare in

leggi. Questo altare per Atene era il monumento più rappresentativo della democrazie, infatti gli

eponimi erano considerati i protettori della democrazia perché erano entrati nel pantheon ateniese

quando Clistene aveva dato vita alla democrazia.

Nel linguaggio dei greci andare all’agorà si diceva andare μ , cioè andare nel mezzo, in

εν ησω

quanto l’agorà era lo spazio di tutti i cittadini e finirà con l’identificarsi con lo spazio della

democrazia; l’agorà in tutte le poleis era lo spazio dell’autogoverno perché qui i cittadini

sceglievano quale forma di regime politico darsi. Accanto allo spazio civico e politico i greci

avevano un forte sentimento per lo spazio sacro in cui erano onorate le divinità poliadi, cioè

l’acropoli; quindi la polis greca dell’età classica nasce con questa morfologia, cioè presenta una

rocca sulla quale si sviluppa inizialmente la città, infatti spesso l’acropoli rappresenta il nucleo

originario della città; essa poi si espande al piedi dell’acropoli che non viene più destinata a spazio

residenziale, ma come dimora degli dei poliadi della città e infatti qui si ergeva il tempio della

divinità poliade.

Si trattava di divinità antropomorfe che avevano delle particolarità: vi erano le divinità principali

che però si moltiplicavano con una serie di attributi specifici, gli dei avevano una serie di epiteti e a

seconda di queste epiclesi il dio assumeva delle particolari funzioni; in Atene la dea che dava il

nome alla città era Atena parthenos, cioè la vergine che era vestita all’oplita con lo scudo, ma era

anche la dea dell’intelligenza, infatti secondo la leggenda essa era nata dalla testa di Zeus. A Tegea,

in Arcadia, vi era un importante tempio di Atena alea cioè colei che guarisce, che protegge.

All’origine del culto di queste divinità vi era un altare all’aperto e solo con il tempo si cominciò a

costruire intorno all’altare un edificio che divenne il tempio monumentale secondo quelle

caratteristiche che costituivano il canone del tempio greco che era uno spazio coperto, circondato da

un colonnato, preceduto da un pronaos, poi vi era la sala del tempio e in fondo vi era uno spazio

riservato, chiuso da un muro, cioè la cella dove dimorava la dea; la statua della divinità era

inaccessibile ai profani, infatti alla cella avevano accesso solo i sacerdoti, mentre i comuni fedeli

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partecipavano alle feste in onore della divinità fuori dal tempio. Il tempio era quindi la dimora della

divinità e in particolare della divinità protettrice della città.

Con il tempo attorno al tempio di Atena sorsero altri edifici come templi minori e alla metà del V

sec venne trasportato sull’acropoli il culto di Atena brauromia, cioè un culto di iniziazione delle

fanciulle. Il tempio veniva affidato a del personale religioso e in esso si raccoglievano e si

ammassavano le offerte dei fedeli che spesso erano preziose: quindi i templi erano ricchissimi,

avevano un proprio tesoro e in Atene si prese l’abitudine di raccogliere nel tempio i beni comuni

della città che erano affidati non ai sacerdoti, ma a dei magistrati particolari, i tesorieri (in greco

tamiai) che rappresentavano una carica importante nel panorama delle magistrature ateniesi. Anche

con la democrazia i tesorieri continuarono ad essere eletti solo fra i cittadini delle classi più alte

perché in caso di ammanco, essi erano tenuti a rispondere con i beni personali a quello che

mancava. Alla metà del V sec in Atene si ebbe un’ulteriore evoluzione: tra il 454 e il 453 il tesoro

della lega delio­attica venne trasportato ad Atene dove fu raccolto e depositato presso il tempio

della dea, quindi il Partenone divenne una sorta di banca internazionale e di questo tesoro si

occupavano tesorieri particolari che venivano chiamati tamiai della dea. Nel 431 con la rottura dei

rapporti con Sparta e lo scoppio della guerra del Peloponneso Pericle fece evacuare l’Attica e

concentrare la popolazione in città, ma vi era il problema dei templi sparsi nell’Attica: tutti questi

vennero svuotati dei loro tesori che vennero portati in città e conservati nel Partenone. Il tesoro dei

templi attici venne cmq tenuto separato dal tesoro di Atena e abbiamo l’elenco di questi tesori che

venivano indicati con il nome di “tesoro degli altri dei”. A pag. 8 vediamo la lista dei tributi del

440/439 perché gli ateniesi ci tenevano a regolare la contabilità dei tributi e siccome ad Atene vi era

la democrazia e tutti i cittadini dovevano sapere, questi rendiconti vennero incisi su pietra e

pubblicati in modo che tutti i cittadini potessero vederli.

L’acropoli era stata bruciata dai persiani all’epoca della seconda guerra persiana e i tesori del

tempio di Atena e tutto ciò che era possibili asportare, erano stati asportati e portati in Persia. Tra

questi oggetti vi era la statua dei tirannicidi Armodio e Aristogitone, che era una celebre statua

opera di Antenore uno dei primi grandi nomi della scultura attica di cui non resta nulla di originale.

Egli aveva creato questo gruppo con i due tirannicidi che era stato collocato nell’agorà perché qui si

voleva commemorare il momento in cui i tiranni erano stati cacciati; il monumento venne asportato

dai persiani, ma era così importante per gli ateniesi che Cimone commissionò un secondo gruppo di

tirannicidi a due artisti; fu Alessandro Magno durante la sua spedizione in Asia, quando si

impadronì della Persia a rimandare ad Atene il gruppo di Antenore per cui alla fine del IV sec

l’agorà di Atene ospitava due gruppi di tirannicidi.

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L’acropoli venne quindi incendiata e distrutta e alla fine della guerra gli ateniesi giurarono di non

ricostruire più i monumenti distrutti dai persiani, ma lasciare intatta la piana a memoria dell’evento

e per molto tempo prevalse questa scelta. Nella vita di Cimone Plutarco (pag. 1) ricorda che questo

uomo politico, che aveva ridato impulso allo sviluppo urbanistico di Atene, per nascondere queste

rovine fece collocare delle chiazze di verde. Questa situazione rimase tale per 50anni fino a Pericle

che decise di ricostruire l’acropoli: alla metà del V sec ebbe quindi inizio l’ultima (la prima era stata

quella di Pisistrato) grande monumentalizzazione di Atene e dell’acropoli; Pericle quindi diede

inizio ai lavori di monumentalizzazione dell’acropoli che fu una grande attività per cui passò alla

storia e oggi si discute se abbia intrapreso questi lavori solo per il desiderio di grandezza di Atene o

questo programma di lavori pubblici serviva a dare lavoro alle classi più povere della città. Di

questi lavori non abbiamo solo il ricordo della tradizione storiografica, ma anche di quella

epigrafica: a pag. 12 vediamo un rendiconto di un lavoro particolare che era stato fatto sull’acropoli

dove ci sono indicazioni numeriche; accanto alla spesa vi è il materiale che è stato pagato con

quella cifra e questo frammento si riferisce al costo del materiale per la statua della divinità; vi sono

poi altre iscrizioni che riportano i costi del personale, quindi sappiamo il salario di un lavoratore

alla metà del V sec; in più le epigrafi riportano appunto l’indicazione dei materiali utilizzati e i costi

dei materiali. Questi rendiconti permettono quindi di sapere chi aveva partecipato ai lavori e grazie

ad essi ci rendiamo conto che ai lavori pubblici parteciparono in misura uguale i cittadini, gli

schiavi e i meteci e che tutti percepivano la stessa quota.

La decisione di Pericle di dare inizio a questi lavori fu alla base del suo programma che prevedeva

di dare lavoro ai ceti nullatenenti e di esprimere il potere di Atene grazie a un programma edilizio

monumentale, cioè di abbellimento della città; infatti lo scopo del programma di abbellimento era

quello di esprimere una certa potenza di Atene agli occhi della Grecia e di questo abbiamo ampia

traccia nella tradizione storiografica greca. Plutarco è un autore greco che scrive in età romana nel

II sec dC e scrive delle biografie, quindi ci aspettiamo che ci dia molte informazioni, ma le sue

biografie danno molto risalto al profilo morale dell’individuo, cioè il suo obiettivo è quello di

tracciare il profilo del carattere, la mentalità e il profilo etico del personaggio; non a caso la sua

opera si intitola “Vite parallele” in cui sono presentati in coppia un personaggio greco e uno romano

ed egli analizza l’atteggiamento etico dell’uno e dell’altro in situazioni analoghe; il racconto è poi

chiuso da una suncrisis finale. Plutarco ha dovuto informarsi scrivendo nel II sec dC e ha utilizzato

autori precedenti come Tucidide, Aristotele, storici minori che sono andati perduti e storie locali:

egli quindi ci ha conservato frammenti di opere di autori che sono per noi andati perduti nella loro

opera omnia (a volte egli cita l’autore, altre no). A pag. 2 vi è un brano tratto dalla vita di Pericle in

61

cui vediamo come questo programma edilizio, che era molto ambizioso, venne anche aspramente

criticato dagli avversari di Pericle per i suoi costi e per il fatto che essi pensavano che egli avesse

tradito lo spirito della lega delio­attica con l’accusa di aver utilizzato i fondi del tributo degli alleati

per l’abbellimento della città; l’obiezione di Pericle fu che cmq i compiti che Atene doveva

svolgere per gli alleati venivano svolti e questo gli consentiva di utilizzare quel denaro per le opere

pubbliche (i lavori impiegavano molta mano d’opera perché Pericle non voleva lasciare nessuno

ozioso in città: in Grecia vi erano addirittura leggi contro l’ozio e chi oziava era punito

severamente).

Dopo aver spiegato il motivo dei lavori pubblici e aver obiettato attraverso Pericle alle accuse,

Plutarco passa a descrivere il programma edilizio vero e proprio: qui emerge il rapporto con Fidia

che fu colui che diresse i lavori, ma Fidia fu soprattutto celebre per le sue sculture e per le

decorazioni che lasciò; la più importante statua crisoelefantina di Fidia fu la statua di Atena (egli

realizzò anche la statua crisoelefantina di Zeus per il tempio di Olimpia); Fidia e i suoi allievi

realizzarono anche le sculture per il fregio esterno del Partenone che fu un grosso complesso

monumentale.

Sull’acropoli vi era anche un tempio particolare, l’Eretteo, che era un mitico re di Atene, che non

venne portato a compimento da Pericle, ma venne completato negli anni successivi, cioè tra il 423 e

il 420 aC (nonostante la guerra del Peloponneso i lavori sull’acropoli non si interruppero mai e

l’Eretteo venne completato); l’edificio si articolava su due piani in modo da seguire il dislivello del

terreno ed era composto da diversi edifici ognuno dedicato a una divinità; la particolarità di questo

tempio è una loggia che guarda verso il Partenone ed è la loggia delle cariatidi, cioè delle colonne

che hanno la forma di figure femminili.

Gli attacchi degli avversari ebbero una loro conseguenza, anche se Pericle era inattaccabile perché

aveva dalla sua parte il demos: venne invece attaccato Fidia che venne processato e costretto ad

abbandonare Atene come accadde anche a molti altri amici di Pericle. Egli non era solo un uomo

politico, ma anche un intellettuale che era legato al gruppo dei sofisti, infatti aveva favorito la

migrazione di intellettuali e filosofi ad Atene che la fecero diventare centro di scienza e di cultura.

Tutti questi intellettuali ruotavano intorno a Pericle o meglio si riunivano a casa di Aspasia che era

la donna di Pericle durante gli ultimi anni della sua vita e questo fu un fatto scandaloso perché le

donne per bene non potevano partecipare alle manifestazioni sociali. L’attività edilizia apparteneva

quindi a una particolare visione della cultura che Pericle aveva e che si era manifestata anche in altri

campi. I sofisti erano filosofi che insegnavano la saggezza a pagamento, quindi erano al servizio di

un elite e preparavano la classe politica democratica che serviva alla democrazia ateniese (coloro

62

che venivano educati dai sofisti erano persone che avevano i mezzi per pagarli e che avevano una

visione più aperta degli aspetti sociali e politici). I sofisti erano un tipo di intellettuale che si lega

alla democrazia perché abituavano al ragionamento e a esporre il ragionamento con la parola; si

tratta di una dialettica per cui non si arriva mai alla verità, dal momento che ogni cosa aveva una

controparte e questo ha portato alla svalutazione dei sofisti; oggi invece si tende a rivalutare le

figure dei sofisti che erano legati alla democrazia, infatti la loro era una filosofia pragmatica legata

alla democrazia e al clima di dibattito intellettuale della democrazia periclea. Anche Anassagora, il

primo sofista, venne colpito per colpire Pericle, cioè venne processato e costretto a lasciare Atene.

L’avversione verso Pericle proveniva dalla componente conservatrice, ma a causa di questa politica

intellettuale l’avversione venne condivisa anche dal popolo minuto di Atene che era molto legato

alle tradizioni religiose della città, al senso della morale e della famiglia; quindi questa

spregiudicatezza intellettuale non era condivisa, tanto più che i sofisti erano scettici sull’esistenza

degli dei o sul fatto che essi potessero intervenire per migliorare la condizione degli uomini e questo

creava scandalo. In più i sofisti erano anche scienziati, quindi contestavano l’idea comune di

un’opera divina sulle origini del mondo: quindi l’opinione comune guardava con sospetto Pericle e

la sua vita intellettuale, infatti i suoi ultimi anni di governo furono difficili. Dopo la sua morte

l’egemonia politica venne presa da un esponente della democrazia radicale per cui scomparve la

cerchia di Pericle e nacque un nuovo ceto dirigente aristocratico.

Il progetto politico di Pericle quindi aveva come scopo la monumentalizzazione come testimonianza

della potenza di Atene e come programma di incentivazione del lavoro che quindi crea benessere

per la popolazione; l’obiezione dei conservatori fu quella che tale programma opprimeva gli alleati

e si proponeva come espressione dell’imperialismo ateniese nella lega delio­attica. Tale programma

allontanò Pericle dal favore popolare perché egli era legato a una cerchia di intellettuali con una

visione più aperta, verso cui l’opinione comune era molto diffidente; si crea un grande antagonismo

politico che colpisce Pericle che era contestato da quelli che saranno gli esponenti della democrazia

post­periclea, cioè una democrazia radicale che aveva delle idee molto aperte ed era un po’

salottiera. Aristofane, esponente della tradizione letterale di tipo conservatrice, presenta una visione

negativa di questi personaggi tra i quali suo bersaglio preferito è Cleone che possedeva una fabbrica

dove si conciavano le pelli e quindi viene rappresentato con il grembiule da lavoro allacciato sui

fianchi mentre sbraita; quindi si trattava di persone volgari e rozze, secondo Aristofane che egli

definiva , cioè poveri perché avevano la necessità di lavorare per vivere. Il cittadino ideale

πενεται

greco era invece il proprietario terriero che aveva un appezzamento di terra con cui, grazie al lavoro

di alcuni schiavi, lui e la sua famiglia riuscivano a ricavare il necessario per vivere; invece chi

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aveva un’industria maneggiava denaro e questo non si confaceva all’ideale del cittadino perfetto: si

tratta di un retaggio di un’antica mentalità aristocratica che è stata importata nella democrazia e tale

mentalità era così radicata che un uomo, appena possedeva il denaro sufficiente, acquistava un

piccolo appezzamento e degli schiavi che lo lavorassero. Quindi nella democrazia rimangono questi

comportamenti mutuati dal precedente governo aristocratico e anche se dopo Pericle questo modello

non fu più assoluto, cmq era ancora forte l’impronta aristocratica, come vediamo nelle fonti

letterarie. Il linguaggio politico aveva coniato due espressioni per indicare gli esponenti della

società del mondo del lavoro e quelli della società dei proprietari terrieri: i primi venivano chiamati

, cioè cattivi mentre gli altri erano chiamati , cioè buoni (a Roma i ceti più umili

πονεροι αγαθοι

venivano definiti come humiliores, i quali ebbero anche una precisa posizione legale).

Quindi l’attacco di Pericle avvenne su due lati proprio per questi aspetti che riguardavano la cultura;

in più gli ateniesi avevano giurato di non ricostruire gli edifici distrutti dai persiani sull’acropoli,

infatti Cimone aveva solo mimetizzato i ruderi piantando un po’ di verde; Pericle invece la ricostruì

e i resti che si erano accumulati furono trovati negli scavi dell’agorà dove fu trovata la colmata

persiana da cui sono venuti fuori i resti dell’acropoli bruciata. Pericle però aveva violato il

giuramento e questo veniva sentito come empio nella mentalità greca: quindi egli si era macchiato

di una colpa e questo si adattava al profilo della sua famiglia, cioè il degli Alcmeonidi che

γηνος

ricorre nella storia della Grecia come un maledetto e sacrilego; anche Clistene si portava

γηνος

dietro un po’ di questa tradizione, infatti due studiosi francesi hanno dimostrato che la riforma di

Clistene, nell’alterare la tradizionale ripartizione numerica di quattro classi e scegliendo una

ripartizione in dieci tribù, egli si era rifatto alle teorie pitagoriche che costituivano un pensiero

rivoluzionario, come tante altre idee dei sofisti. Gli Alcmeonidi avevano quindi come eredità tale

eresia che ereditò anche Pericle, di cui questa scelta può fare parte e che gli avversari utilizzarono

come arma politica; tale eredità fu utilizzata come arma politica anche dagli spartani che prima di

dichiarare guerra mandarono un’ambasceria ad Atene dicendo che gli spartani avrebbero rinunciato

a dichiarare guerra solo se avessero esiliato il sacrilego Pericle.

L’ultima struttura che fa parte della città sono le mura, quali quelle che richiudevano Atene, le

lunghe mura che da Atene portavano al Pireo (esse erano costituite da un doppio bastione che

difendeva al suo interno il percorso) e le mura del Pireo (pag. 11). Le mura rappresentavano il

sistema di difesa della città e Sparta non le aveva perché aveva un muro costituito dalla cintura di

suoi alleati; fuori dalle mura vi era la , la campagna coltivata che doveva provvedere sia agli

χωρα

abitanti della campagna, sia a quelli della città: infatti l’ideale della città antica era quello

dell’autarcheia, dell’autosufficienza che raramente le città riuscivano a raggiungere. Ad esempio

64

Atene aveva un territorio povero, coltivato a olivi in tale abbondanza che la città esportava l’olio

ricavando la ricchezza con cui poteva procurarsi il grano e i cereali dall’esterno e fu proprio su

questo criterio che Pericle puntò per realizzare l’autarcheia. Tale obiettivo venne realizzato da

Sparta che aveva a disposizione un vasto territorio che comprendeva la Laconia e la Messenia dove

gli iloti lavoravano la terra per conto degli spartiati che avevano un modo di vita molto frugale.

Il territorio della campagna era relativamente pianeggiante e fuori dal centro urbano digradava fino

alle catene montuose dove cambiava la vegetazione e quindi cambiava anche l’economia, infatti le

zone d’altura erano riservate all’allevamento. In Atene, come nella pressoché totalità delle polis

greche, l’agricoltura si basava sugli autourgoi che lavoravano in proprio la terra con la

collaborazione dei familiari e di un numero limitato di schiavi.

Il modello di Atene è quello che ritroviamo in tutte le città della Grecia tranne che a Sparta che

costituiva il modello contrario di Atene: mentre questa rappresentava la monumentalizzazione per

antonomasia, Sparta era l’antimonumentalizzazione e questo ci viene riferito dalla tradizione

storiografica antica che dice che Licurgo si era preoccupato di dare a Sparta non solo una

costituzione, ma anche delle regole di vita; pag. 2 Plutarco nella vita di Licurgo riporta il testo della

rethra, il nome della legislazione di Sparta dove emerge la semplicità in polemica e

contrapposizione con le altre città. Sparta fa eccezione anche per il modello di città più

αστυ χωρα

perché non aveva un centro urbano, cioè non aveva un , ma la città si componeva di cinque

αστυ

villaggi, μ , e gli spartiati, quando dovevano radunarsi, si riunivano tra la Babica e il Cnacione;

κω αι

le dimore erano semplici e probabilmente all’origine dovevano essere solo tende, cosa che è

ricordata anche dal lessico: il sissizio deriva da sussizion, parola composta da e , cioè

συν σιτος

pane; le fonti importanti sono Plutarco e “La costituzione degli spartani” di Senofonte che era stato

uno tra le poche persone ad avere il privilegio di vivere sul territorio spartano dove visse per

decenni e poté così conoscere dall’interno le istituzioni di Sparta; Senofonte, che scrive nella prima

metà del IV sec, al contrario di Plutarco, non usa mai la parola sissizio, ma usa a parola συν

, che significa tenda e quindi l’espressione significa coloro che mangiano sotto la stessa

σκηνή

tenda (da è derivata la nostra scena). Sparta era quindi caratterizzata dalla mancanza di un

σκηνή

centro monumentale e dall’assenza di edifici in cui si radunavano gli spartani: questa differenza

potò Tucidide a dire, confrontando Atene e Sparta, (vedi pag. 1) che la grandezza della città dipende

dalla potenza, non dalla monumentalità.

La concezione della vita di Pericle in età periclea non riguardava solo gli spazi pubblici: egli si era

occupato della città pubblica, ma in Atene come viveva la popolazione? Abbiamo un passo di

Tucidide che ci da una notazione significativa: nel II libro delle “Storie” egli riporta il discorso che

65

Pericle pronunciò per i caduti del primo anno di guerra, cioè del 431/430; si tratta della famosa

orazione funebre ( o ) o epitaffio che viene considerato il manifesto della

λογ ς επιταφιον

democrazia ateniese. Qui egli elenca i pregi e i difetti della democrazia, ma questi vantaggi non

sono solo politici o materiali, ma anche intellettuali, cioè l’uguaglianza promuove la libertà di

pensiero che aiuta a rendere più completa la dimensione dell’individuo. Tra i pregi del regime

democratico Tucidide indica anche questo aspetto (vedi pag. 2 par. 5): per Pericle la vita del

cittadino ateniese non è solo quella consumata in pubblico, ma è anche quella privata che egli vive

nell’ e questo è importante perché di solito si dava poca importanza alla dimensione privata

οικος

dell’individuo, mentre nelle città in cui vi era l’autogoverno si dava maggiore importanza alla vita

collettiva; con Pericle assistiamo al riconoscimento della sfera privata dell’individuo.

L’aspetto pubblico, comunitario viene invece esasperato nella comunità di Sparta: Plutarco nella

vita di Licurgo (pag. 3 par. 13) scrive come egli aveva dato anche norme per l’arredamento delle

case dei cittadini di Sparta, mentre la ricetta più celebre della cucina spartana era il cosiddetto brodo

nero che doveva essere fatto con l’acqua dell’Eurota, ma non sappiamo con che cosa lo

producessero; cmq tale brodo era rinomato in tutta la Grecia, al punto che un re dell’Asia Minore

aveva ingaggiato un cuoco spartano che glielo preparasse e una volta assaggiato ne era rimasto

disgustato; inoltre gli spartani non usavano calzature, ma camminavano scalzi. Quindi la polis era

per i suoi abitanti anche un modo di vita, esprimeva il modo di vita degli abitanti e finì con l’essere

un modello al di fuori della Grecia, infatti per i non greci la polis era costituita dalla polis e

dall’agorà; a questo proposito vi sono due passi di Erodoto che riflettono questo aspetto: nel primo

libro egli parla di Ciro, il grande fondatore della dinastia achemenide, che aveva sotto il suo regno

le città greche della costa; quindi volle informarsi sulle abitudini e sullo stile di vita dei greci e in un

primo momento egli parla dell’agorà e condanna il fatto che i greci si riuniscano per discutere tra

loro, questo perchè in Persia vi era un modello diverso dove i sudditi erano sottomessi alle decisioni

del Gran Re; poi Erodoto porta l’attenzione sul mercato e dice che nel mondo persiano non

esistevano piazze dedicate ai commerci, infatti i luoghi di assembramento non erano consentiti nel

timore che potessero diventare focolai di rivolta. Nel libro IV, cap. 78, l’agorà viene presentata non

come modello negativo, ma come modello positivo; ci troviamo nella regione della Scizia, abitata

dagli sciti che erano una popolazione ricchissima per la presenza delle miniere d’oro (per questo

Dario cercò di conquistarli, ma non ci riuscì), ma erano una popolazione nomade ed essi sono

all’origine di quelle popolazioni nomadi che arriveranno in occidente con il nome di Unni. Il re

degli sciti, Arapite, aveva un figlio, Scile che era nato da una donna di Istro, una colonia greca sulle

rive del mare Nero che col tempo diventerà prima una colonia di Corinto e poi ateniese con il nome

66

di Olbia pontica, l’attuale Kiev. La madre di Scile gli aveva insegnato il greco e quando il re morì

egli ereditò il trono, ma non amava lo stile di vita degli sciti, bensì, a causa della sua educazione,

amava quello dei greci: egli esprime quindi il desiderio di grecizzarsi.

Abbiamo finora visto la polis come modello, ora analizzeremo la polis come ideologia: la polis è

l’unica possibile forma di vita per l’individuo e in questo senso ci indirizza Aristotele che nella

“Politica” espone una serie di riflessioni sulla politica, ma non per presentarci un trattato di politica,

infatti egli ha uno scopo pragmatico, cioè insegnare qualcosa agli uomini; i filosofi percepiscono

infatti il fatto di fare filosofia come una missione, cioè quella di guidare l’umanità verso il bene.

Aristotele quindi nella “Politica” ci da un sistema in cui poter vivere meglio perché lo scopo di

Aristotele è quello di aiutare gli uomini a raggiungere la felicità che è data dal vivere bene, .

ευ ζην

La tesi di fondo di Aristotele è che l’uomo raggiunge la sua forma di vita migliore solo se vive in

una comunità: l’uomo non può vivere da solo, ma all’interno di un gruppo comunitario e grazie

all’aiuto reciproco, alla discussione delle idee, l’uomo può raggiungere la propria dimensione

individuale.

La conclusione di Aristotele è che l’uomo è per sua essenza, natura costitutiva uno ζοων πολιτικον

cioè un animale politico e che esso realizza la sua migliore forma di vita all’interno della polis,

infatti solo la polis è la struttura che offre all’uomo le risorse adeguate per raggiungere la felicità.

Vedi pag. 9 la “Politica” è stata riordinata dai critici moderni e probabilmente Aristotele non ebbe il

tempo di concluderne la redazione finale. In un passo Aristotele teorizza un principio fondamentale,

cioè perché si possa parlare di polis in quanto stato, ci devono essere le condizioni per

l’autosufficienza che in realtà era difficile da realizzare; in più egli sottolinea come la felicità è

insita nella natura dell’uomo e la felicità si realizza nella polis che quindi è la forma di vita naturale

dell’individuo.

La polis è allora una forma di organizzazione della convivenza secondo determinate regole, cioè è

una città stato; quindi ora dobbiamo considerare l’animale politico che abita la polis.

Circa la società il punto di partenza che si suole scegliere è quello della “Politica” di Aristotele, che

costituisce una vera e propria indagine sulla polis; il pensiero filosofico antico si è sempre

interessato molto della città e dei suoi abitanti, di come essi vivevano nella polis e di come era

organizzata la polis, come ad esempio Platone; prima di lui i sofisti che infatti preparavano i

cittadini a partecipare al dibattito politico nella democrazia; quindi i sofisti erano guardati con

sospetto dalla gente comune proprio perché abituavano a ragionare su un argomento e a ribaltarlo,

ma erano criticati anche dalla filosofia di Socrate che condannava i sofisti perché per lui fare

filosofia significava aiutare l’uomo a raggiungere la verità, mentre per i sofisti non esisteva alcuna

67

verità. Il metodo di Socrate, cioè il sistema maieutico per cui egli faceva in modo che un uomo,

attraverso una serie di domande e di risposte, ricavasse da sé il sapere, non era in fondo molto

diverso da quello dei sofisti.

Da Socrate discende poi tutta la filosofia che arriva fino ad Aristotele e già da Platone vediamo

l’interesse della filosofia per la vita politica, infatti Platone ha lasciato delle riflessioni politiche

importanti nella “Repubblica” ( ) in cui egli propone un modello di città teorico, astratto,

πολιτεια

un’utopia, volendo disegnare un sistema in cui i cittadini raggiungono la felicità, infatti l’obiettivo

era quello di aiutare l’uomo a raggiungere la felicità; tale governo doveva essere retto dai filosofi,

mentre sotto vi era la classe dei militari e dei guerrieri che dovevano difendere la città, mentre tutti

gli altri abitanti venivano divisi a seconda delle funzioni che dovevano svolgere, ma non erano in

grado di reggere la società perchè non avevano una preparazione intellettuale adeguata; quindi si

tratta di un governo aristocratico. Nelle “Leggi” invece Platone si propone di consigliare la forma

migliore di città e il modello che egli propone è quello di Atene, sicché l’opera viene utilizzata

anche per conoscere come funzionava la democrazia ateniese; anche nelle “Leggi” sono indicati dei

criteri che organizzano e definiscono la città.

La riflessione più organica, che però non ebbe una revisione finale da parte dell’autore è “La

politica” di Aristotele; egli si propone di raggiungere la felicità dell’uomo che non può raggiungere

la felicità da solo, ma solo vivendo in una comunità; emerge l’idea di una che per certi

κοινονια

aspetti è positiva, ma che contiene anche degli aspetti limitanti perché la comunità in cui l’uomo è

in grado di raggiungere la felicità è la comunità dei cittadini ( ) e per poter

κοινονια των πολιτων

fare parte di questa comunità occorre possedere alcuni requisiti tra i quali l’essere cittadino. Il

termine significa costituzione, nel senso di regime politico, di insieme delle procedure e

πολιτεια

degli ordinamenti attraverso i quali uno stato si ordina, ma significa anche cittadinanza nel senso di

insieme dei cittadini, e diritto di cittadinanza, ma può essere tradotto anche con il termine stato.

Tutti questi aspetti si riassumono nel termine a cui concerne tutto quello che riguarda la

πολιτεια

polis. Alla partecipano quindi solo i cittadini, quindi essa rappresenta il punto d’arrivo

κοινονια

per raggiungere la felicità, ma solo in una comunità di cittadini, in una polis in cui vivono solo i

cittadini; pag. 9 nel primo paragrafo vi è il termine di stato che traduce il greco (in latino

πολιτεια

era res publica).

“La Politica” è quindi un trattato teorico sullo stato, sulla forma di stato e di governo e secondo

Aristotele la cosa più importante è la comunità statale, la e secondo lui la vita in

κοινονια

comunità è la migliore forma di vita per un individuo; nel terzo paragrafo la parola “politico” non

viene utilizzata nel nostro senso di colui che si occupa di politica, ma il significato di politico nel

68

vocabolario di Aristotele è di colui che appartiene alla polis; quindi l’uomo politico è colui che vive

e si occupa di tutto ciò che riguarda la polis; Aristotele usa spesso il termine che può

πολιτεια

essere tradotto o come stato o come costituzione nel senso di insieme delle regole a cui i cittadini

devono attenersi. Sempre nel terzo paragrafo vediamo come per Aristotele la polis ha un significato

primario che è un significato sociale: la polis è la comunità dei cittadini, quindi bisogna analizzare

chi sono i cittadini e infatti egli prosegue analizzando quali sono i requisiti dei cittadini. Aristotele

qui ignora tutta una serie di individui che abitano la polis, infatti ci sono una serie di categorie che

sono al di fuori della comunità dei cittadini e noi dobbiamo analizzare sia gli inclusi che gli esclusi

che comprendono diverse categorie tra cui alcune di esclusi liberi, e una di esclusi non liberi che

costituivano la maggior parte della popolazione e si tratta degli schiavi (schiavo: ).

δουλος

Quindi la prima grande fascia di esclusi sono gli schiavi che costituivano la fascia numericamente

più consistente dei residenti;in Grecia era normale che gli schiavi venissero impiegati per i diversi

lavori e che venissero considerati come forza lavoro ed essi erano esclusi dalla cittadinanza.

Secondo le fonti (il dato è però riportato da un autore tardo, Ateneo che scrive nel II sec dC, quindi

non sappiamo quanto il dato sia stato rispettato o sia stato soggetto a modifiche) all’epoca di

Demetrio Falereo, vi erano ad Atene, secondo un censimento, 400 milaschiavi contro i 21mila

ateniesi. Si tratta di dati che non tutti gli studiosi moderni accettano perché sembra troppo alto il

numero degli schiavi; infatti la schiavitù non ha avuto quell’impiego di massa che invece ha avuto

nel mondo romano, ma in Grecia era tutto più modesto e contenuto anche perché non esisteva il

latifondo e quindi le grandi proprietà terriere in Grecia erano molto poche, mentre la dimensione più

diffusa era la piccola o la media proprietà in cui lavoravano il padre, i figli e un piccolo numero di

schiavi.

L’unica eccezione era costituita dalle miniere del Laurion dove il numero degli schiavi aumentava,

ma oggi, dalle dimensioni dei cunicoli sappiamo che venivano impiegati degli schiavi bambini.

Altre indicazioni sul numero degli schiavi non le abbiamo perché si tratta solo di indicazioni

parziali che si ricavano da dati sporadici, come dalle orazioni di Demostene che, quando scrive le

orazioni contro il tutore che aveva fatto propri tutti i beni lasciati dal padre che aveva delle

fabbriche, qui egli fa l’elenco dei beni in cui include anche i lavoratori che lavoravano nelle

fabbriche perché il criterio per considerare la produttività era diverso, cioè si contavano quanti

schiavi c’erano e quanto lavoro riuscivano a fare ogni giorno; dalle orazioni sappiamo che la

fabbrica della famiglia di Demostene che passava per molto grossa impiegava circa 30schiavi.

Gli schiavi erano esclusi dalla cittadinanza, erano considerati solo come forza lavoro, ma in Grecia

vi è un’idea diversa dal mondo romano in cui si è formato il prototipo dello schiavo sfruttato per i

69

lavori nei campi e che alla fine della giornata veniva rinchiuso nel capannone (che si chiamava

ergastula) e legato alle catene per il timore che potesse fuggire; in Grecia era diverso e gli schiavi

erano indicati con una formula particolare, cioè erano coloro che abitavano a parte (κορις

), in quanto vivevano per conto loro nelle loro case, andavano a lavorare nelle fabbriche

οικουντες

e l’unico criterio che li configurava come schiavi era quello di essere proprietà di un personaggio

(quindi essi non erano limitati nei movimenti fisici e potevano farsi anche una famiglia) e questo

rapporto di dipendenza consisteva nel fatto che essi dovevano corrispondere al proprietario una

quota e tenersi una parte per il proprio sostentamento. Lo schiavo non poteva possedere beni propri;

egli non aveva personalità giuridica, quindi non poteva presentarsi in tribunale, dove era

rappresentato dal despotes e la sua testimonianza era valida solo se estorta con la tortura; il padrone

provvedeva al vitto e all’alloggio. Vi erano schiavi di proprietà collettiva del demos, i demosioi e

quelli appartenenti a singoli proprietari: i primi erano mantenuti con una indennità giornaliera dallo

stato, che corrispondeva al costo del loro mantenimento (fine IV sec, 3 oboli al giorno). Il privato

poteva anche affittare lo schiavo a terzi percependo un compenso (misthos) per ogni singolo

schiavo. Le fonti di acquisizione per gli schiavi sono la guerra e la pirateria; nel caso di Sparta gli

iloti erano una delle classi della società spartana: lo stato assegnava ad ogni spartiate un lotto di

terra e gli iloti erano tenuti a lavorarlo; essi non erano proprietà privata degli assegnatari, quindi non

potevano essere venduti, né potevano essere oggetto di transazione; essi lavoravano la terra dando

una quota agli spartiati e tenendo il resto per se stessi (non sappiamo a quanto ammontasse tale

quota). Gli iloti discendevano dalla popolazione indigena che venne sottomessa dagli invasori dori,

quindi tra di loro vi erano legami di solidarietà familiare e etnici che erano sconosciuti agli schavi

ateniesi.

Tra le altre categorie di esclusi ve ne sono due ai margini della polis, una delle quali è costituita

dalle donne che erano escluse dal diritto di cittadinanza e che secondo la mentalità greca dovevano

condurre una vita ritirata in casa, soprattutto le esponenti della buona società, non a caso vi era una

parte della casa, il gineceo, che era riservata alle donne; la donna era esclusa dal reale possesso di

beni. La figura femminile era la e le era riconosciuto un dovere primario, cioè quello di

πολιτις

assicurare la continuazione della società attraverso al procreazione; tuttavia la donna aveva delle

limitazioni sotto il profilo legale e giuridico, cioè non aveva un’autonomia legale e giuridica, ma

doveva avere una figura maschile ( ) che garantisse per lei e che poteva essere il padre, il

κυριος

marito, il fratello o il parente più prossimo, ma necessariamente doveva avere un tutore che

garantisse la sua posizione sociale in seno alla società ateniese. L’altra categoria di esclusi erano i

figli illegittimi, infatti per essere cittadini ateniesi bisognava essere figli legittimi, cioè nati da un

70

matrimonio regolare; addirittura, dal 454 aC con una legge periclea, per essere cittadini a pieno

diritto bisognava essere figli di genitori entrambi ateniesi e questo creò dei problemi perché i

matrimoni fra un ateniese e uno straniero era frequenti soprattutto tra le classi alte. Quindi la

cittadinanza venne ristretta e i figli nati da cittadini stranieri erano considerati illegittimi; tali

individui avevano una qualifica che li definiva, quella di , cioè si trattava di uno statuto

νοθοι

illegittimo che li limitava sotto il profilo politico, infatti non potevano ereditare i beni del padre e

non avevano i pieni diritti dei cittadini. Essi erano inquadrati nell’esercito, ma non si sa con certezza

se combattessero nella falange politica o in ranghi separati come i meteci; in età giovanile essi

ricevevano un’educazione simile a quella dei loro coetanei.

Ci sono diverse ipotesi per spiegare il provvedimento di Pericle: secondo le fonti egli promulgò

quella legge perché in quell’anno un monarca dell’Egitto, Psammetico, aveva offerto ad Atene un

ingente quantitativo di grano che egli volle concedere ai cittadini ateniesi, ma facendo un

censimento decise questa legge per limitare la cittadinanza per non elargire troppo questo donativo;

la seconda ipotesi è quella di pensare a un rapporto fra il cittadino e la terra: infatti in Atene si era

giunti a un momento in cui l’economia marittima era molto avanzata e questo aveva richiamato in

città un cospicuo numero di stranieri; Atene si era già tutelata dal rischio che questi acquistassero la

terra su suolo attico cercando di riservare il diritto di proprietà terriera solo ai cittadini ateniesi;

quindi all’inizio si era vietato il possesso della terra ai residenti stranieri che però avevano cercato

di aggirare l’ostacolo con il matrimonio con una cittadina ateniese (infatti si trattava di mercanti che

erano molto ricchi e questo faceva comodo a un’umile famiglia ateniese) e il fatto di imparentarsi

con una ateniese permetteva loro di avere il possesso della terra, ma in questo modo si rischiava di

alterare l’equilibrio del possesso delle terre. Il provvedimento di Pericle quindi sarebbe servito a

mantenere l’equilibrio tra gli aventi la cittadinanza e il possesso della terra.

Altri studiosi invece che partono da Aristotele, privilegiano una interpretazione politica: i cittadini

sono coloro che godono della pienezza dei diritti dei cittadini e quindi possono decidere della vita

comune; immettendo troppi stranieri come cittadini si immetteva nel corpo civico una fascia di

popolazione con idee o orientamenti che avrebbero potuto alterare l’assetto della società ateniese in

campo politico. Quindi con Pericle la democrazia raggiunge come regime politico la massima

dilatazione, ma non si può parlare di democrazia anche in termini sociali.

I residenti stranieri facevano parte della comunità, erano individui liberi e rappresentavano una

componente rilevante della società ateniese; li troviamo indicati con il nome di meteci da μ cioè

ετα

con e , cioè casa, quindi significa coloro che abitano con, coloro che coabitano, infatti erano

οικος

separati dai cittadini. A pag. 33 vediamo le liste dei caduti durante alcune delle spedizioni di

71

Pericle: in questi obituari dopo l’elenco dei cittadini che venivano indicati con il proprio nome,

quello del padre e il nome del demo, vi era l’elenco dei meteci che si riconoscono perché sono

indicati a parte con una formula particolare, cioè vi è il nome e più il nome della città, quindi non

εν

vi era il dato demotico perché era un espressione che qualificava lo statuto legale del cittadino. Il

meteco era quindi escluso dalla cittadinanza e l’esclusione legale comporta il fatto che il meteco

non gode dei diritti dei cittadini che sono eminentemente politici, quindi non potevano partecipare

alle assemblee in cui la cittadinanza prendeva provvedimenti per la città. Essendo senza personalità

giuridica essi erano privi di una protezione legale in senso giudiziario; in più essi erano obbligati a

rispettare una serie di norme come il pagamento di una tassa di residenza che li autorizzava a

rimanere e che si chiamava metoichion; in più essi dovevano avere un cittadino ateniese che fosse

garante per loro, cioè era una sorta di tutore legale perché nel caso di una causa gli stranieri non

potevano presentarsi in tribunale, ma dovevano passare attraverso un cittadino ateniese, il prostates.

Quindi i meteci erano cittadini liberi di muoversi e commerciale, ma dal punto di vista giuridico

avevano uno statuto limitativo, infatti erano politicamente esclusi dalla comunità dei cittadini, ma

erano integrati perfettamente nel mondo dei commerci.

Gli stranieri si trasferivano ad Atene perché qui trovavano lavoro e il demo privilegiato dei meteci

era il Pireo che per la sua natura di centro dei commerci divenne un centro multietnico e

cosmopolita; con la riforma urbanistica del Pireo attuata da Ippodamo da Mileto su richiesta di

Pericle, appunto nella rimodulazione della struttura urbanistica del Pireo fu creato l’emporion che si

affacciava al porto grande o cantharos; si trattava di una grande area, una agorà commerciale che

era aperta anche agli stranieri che normalmente non potevano accedere né all’agorà di Atene perché

era lo spazio politico della città né alle botteghe commerciali che c’erano nell’agorà.

L’emporion era quindi uno spazio necessario alla città di Atene riservato ai meteci, mentre

nell’agorà del demo del Pireo, che come tutte le altre agorà dei diversi demi riproduceva in piccolo

quella di Atene, i meteci non potevano recarsi perché vi si svolgeva la vita municipale; quindi

l’unica zona di attività per i meteci era l’emporion. Ai meteci era affidata e svolgevano l’attività

commerciale di Atene, infatti la maggioranza dei cittadini non considerava decoroso per il loro

statuto dedicarsi all’attività commerciale. I meteci hanno allora costituito l’economia mercantile su

cui si basò la talassocrazia ateniese: essi erano molto ricchi, ma cmq erano esclusi dai diritti politici.

Essi avevano dei doveri militari, infatti prestavano servizio nella marina militare come rematori e

marinai e gli elenchi dei caduti ne attestano il reclutamento nell’esercito oplitico, probabilmente in

formazioni distinte. Si trattava di una militanza diversa da quella dei cittadini, ma buone prove in

combattimento e attestazioni di lealtà erano tra i motivi della concessione di quei privilegi che ne

72

miglioravano lo statuto giuridico; i meteci erano esclusi dalle feste e dalle cerimonie dove si

esprimeva l’ideologia della comunità civica. Vi erano anche gli isoteles, cioè degli stranieri che

avevano dei privilegi, quali l’equiparazione fiscale, il diritto di inquadramento nell’esercito oplitico,

il diritto di proprietà, il diritto di contrarre matrimonio con cittadini/e ateniesi e la capacità

processuale era equiparata a quella dei cittadini.

La cittadinanza rappresentava una serie di diritti di cui i cittadini godevano e che alla fine hanno

finito con l’essere vissuti come una sorta di prerogativa che permetteva ai cittadini di sentirsi

superiori rispetto alla fascia dei residenti stranieri e questo valeva soprattutto per i cittadini

nullatenenti, infatti nella democrazia tutti i cittadini erano uguali indipendentemente dalla ricchezza.

Quindi questo statuto di cittadino finì con l’essere vissuto come una sorta prerogativa, di

superiorità, a cui la polis doveva provvedere per assicurarne lo svolgimento e questo fu possibile

grazie all’entrata del che poteva garantire la gestione di una flotta in cui vennero impiegati

φορος

come rematori i teti, cioè i cittadini nullatenenti (non vennero mai impiegati gli schiavi primo

perché dovevano avere un addestramento adeguato e secondo perché si doveva garantire che in caso

di contro questi non si ammutinassero) che erano stipendiati per il loro lavoro; quindi la presenza

della flotta permise di dare un impiego a questi ceti nullatenenti (vedi il passo di Plutarco in cui

Pericle ribatte agli avversari che lo accusavano di spendere il denaro degli alleati, di aver dato

lavoro a tutti coloro che ne avevano bisogno).

Per i ceti nullatenenti vi era allora uno sbocco lavorativo nella marina finché esistette la lega delio­

attica che fu importante nella storia di Atene della seconda metà del V sec non solo come strumento

militare, ma anche economico della città perché garantiva queste entrate; e proprio grazie a queste

entrate i cittadini ateniesi del V sec non pagarono mai le tasse, ma le cose cambieranno con il IV

secolo.

La democrazia ha quindi riguardato una minoranza di cittadini rispetto alla maggioranza dei

residenti ed essa ha potuto reggersi grazie alle entrate del tributo che pagavano gli alleati; il limite

della democrazia è che fu sempre una democrazia politica e non ci fu una componente sociale, ma

fu sicuramente un fatto che ha riguardato una minoranza (si tratta però di attitudini che Atene

condivise con tutte le poleis della Grecia). I meteci erano quindi integrati nella vita economica, ma

esclusi dalla cittadinanza; tuttavia sappiamo di qualche meteco che ottenne la cittadinanza per

meriti personali e cmq si trattava sempre di una concessione individuale perché non ci fu mai una

politica di integrazione di massa. Sappiamo di alcune concessioni individuali e questo mostra come

la cittadinanza venisse sentita come un privilegio; sappiamo di due casi famosi, quello di Pasione e

Formine, suo suocero. I due erano ricchissimi e si erano arricchiti con l’attività del banchiere,

73

quindi maneggiavano denaro e anche questa era considerata un’attività disonorevole nel mondo

antico; essi quindi prestavano il denaro ai commercianti per affittare le navi, per acquistare le merci

e quando questi commercianti tornavano dovevano rifonderli; nel IV sec questi meteci erano

ricchissimi e ormai non finanziavano più solo i commerci, infatti nel IV sec il cittadino politico

ateniese era leggermente cambiato e non era più “amatoriale”, cioè non erano più gli esponenti di

grandi famiglie che si dedicavano alla vita politica, ma si forma la figura professionale del politico,

cioè personaggi che si dedicavano a tempo pieno alla politica, ma la vita politica costava e questi

meteci avevano prestato denaro anche agli uomini politici che in segno di riconoscenza avevano

favorito i provvedimenti per la concessione della cittadinanza; probabilmente coloro che avevano

fatto passare tale provvedimento dovevano essere uomini politici molto potenti perché non era

facile far passare questo provvedimento, infatti siamo nell’ambito di una democrazia diretta per cui

il provvedimento doveva essere approvato in assemblea e poi trasformato in decreto.

La modalità per ottenere la cittadinanza era particolare, infatti era necessario un quorum per cui

dovevano essere presenti all’assemblea almeno 6mila cittadini, la proposta doveva essere presentata

da qualcuno, ma la richiesta della concessione della cittadinanza a uno straniero era considerata una

proposta illegale e il cittadino che presentava questa proposta illegale poteva essere soggetto o a una

sanzione finanziaria o alla condanna a morte. Per queste proposte quindi, se era necessario

presentarle, occorrevano delle procedure preliminari, cioè colui che voleva presentare la proposta

doveva chiedere all’assemblea una concessione preliminare di impunità e una volta ottenuta questa

concessione egli poteva chiedere di concedere la cittadinanza.

Per questo la persona che aveva avviato tale proposta doveva essere stata molto potente e aver

goduto di appoggi politici potenti. Dopo i meteci non vi erano altre figure di esclusi, quindi chi era

il cittadino? Nella “Politica” Aristotele (pag. 9, terzo paragrafo) propone la sua definizione di

cittadino che è colui che gode della cittadinanza non solo attiva, ma anche passiva, cioè il cittadino

ha tutti quei requisiti che gli permettono di essere eletto nelle magistrature della città e come giudice

(il cittadino è colui che partecipa al governo della città; la cittadinanza completa era raggiunta con

la maggiore età che in Atene erano i 20anni; il controllo della legittima cittadinanza era molto

accurato, infatti l’iscrizione annuale dei giovani maggiorenni passava sotto un esame in cui si

verificava l’effettivo compimento dell’età prevista dalla legge e si verificavano le condizioni di

libero e della nascita legittima; l’iscrizione del nome del giovane sul registro del demo era posto alla

base dell’altare degli eponimi). Questo è importante perché non in tutte le città della Grecia tutti i

cittadini potevano partecipare alla vita politica nello stesso modo, infatti nelle altre poleis greche vi

era un sistema verticale per cui il godimento e la fruizione dei diritti politici e il fatto di partecipare

74

alle magistrature come giudici i restringevano a una rosa ristrettissima di abitanti. In Beozia

secondo la costituzione di Tebe, la cittadinanza era concessa solo a quei cittadini che avevano un

certo reddito che derivava loro dalla terra e se non si raggiungeva un certo reddito non si potevano

assumere determinate cariche, come quella di polemarco che era la carica più importante per cui

serviva un credito molto alto.

Nel quarto paragrafo Aristotele, dopo aver parlato dello stato, passa a dire che le forme di stato

cambiano in relazione ai cambiamenti dei regimi di governo; poi egli va a definire i regimi politici

che a suo giudizio sono quelli legittimi e quindi migliori; la sua trattazione è infatti finalizzata a

definire la forma migliore dell’esistenza per un individuo e secondo Aristotele tutto è giusto se

realizza non il bene individuale, ma quello collettivo perchè il bene individuale si raggiunge in una

comunità. Aristotele propone poi le migliori, in quanto legittime, forme di costituzione e tra quelle

legittime egli indica quelle che secondo lui è la migliore di tutte; poi riporta le deviazioni delle

costituzioni legittime. La forma di governo della è legittima quando c’è o una genealogia

βασιλεια

legittima che deriva dalla stirpe o un’investitura divina oppure quando la carica del monarca gli

viene assegnata dal popolo; la forma illegittima della monarchia è la tirannide perché il tiranno è

colui che occupa il potere senza alcuna legittimazione.

La seconda forma legittima è il governo di pochi e si tratta dell’aristocrazia, cioè del governo degli

, cioè i migliori, ma non specifica chi siano questi che dovrebbero legittimare il

αριστοι αριστοι

governo di pochi; ma Aristotele aggiunge che si può essere non solo grazie a una

αριστοι

superiorità data dal lignaggio o dal censo, ma anche quando si mostra una superiorità intellettuale.

Non a caso Platone aveva teorizzato una repubblica in cui erano i filosofi che dovevano detenere il

governo della società; la “Politica” è l’opera in cui Aristotele è più fedele, più aderente al pensiero

filosofico del maestro.

Quindi secondo Aristotele se ci sono questi criteri è giusto che ci siano al governo i pochi; la forma

illegittima dell’aristocrazia è l’oligarchia, cioè quando i pochi ( ) governano senza però avere

ολιγοι

i requisiti per governare e quindi esercitano il potere in modo illegittimo. Invece il governo dei

molti è retto quando è una , ma non si riesce a capire cos’è la nel suo pensiero

πολιτεια πολιτεια

rispetto alla monarchia e all’aristocrazia; la forma illegittima della , secondo Aristotele, è

πολιτεια

la democrazia, cioè quando al governo vi è la massa che non ha gli strumenti intellettuali e la

cultura necessaria per tenere il potere e quindi è ondivaga e si fa trasportare dalle passioni. La

democrazia è quindi il momento in cui governa la massa indistinta che egli chiama plethos. La

è invece una sorta di governo moderato al confine tra la democrazia ristretta e

πολιτεια

l’aristocrazia aperta; essa si avvicina alle forme della democrazia conservatrice e non è un governo

75

democratico, ma più limitato; delle tre forme Aristotele ritiene che la migliore forma di governo sia

la , cioè quando governa la maggioranza per cui la società esclude la partecipazione

πολιτεια

indistinta della massa. Conosciamo bene il regime politico ateniese perché abbiamo la chiave di

lettura che ci è fornita dalla “Costituzione degli ateniesi” di Aristotele dove egli concepisce la storia

della democrazia ateniese come una serie di periodici cambiamenti che chiama μ εταβολαι των

.

πολιτων

Queste metabolai cominciano con la nascita dello stato ateniese e arrivano fino alla ricostituzione

della democrazia nel 403, e da qui Aristotele sostiene che non vi siano stati più cambiamenti perché

la democrazia aveva raggiunto la stabilità. Capitolo 41 Ath. Pol. secondo Aristotele con Clistene la

costituzione divenne più popolare, più incline al popolo ( μ che è il superlativo di

δε οτικοτερα

μ , cioè del popolo, popolare). Clistene infatti introdusse una serie di riforme che permisero

δε οτιος

di arrivare alla costruzione della democrazia nel V sec; quindi alla democrazia non ci fu il progetto

di una sola persona, ma fu il risultato di un processo che iniziò con Clistene e si concluse con

Pericle, fu il risultato di una lenta evoluzione che permise al popolo di governare e di arrivare a un

regime politico democratico. Clistene aveva creato un sistema di partecipazione dei cittadini alla

vita politica in base territoriale, infatti aveva suddiviso il territorio nella trittia della città, nella trittia

della costa e nella trittia dell’interno e così egli era riuscito a permettere una partecipazione

ugualitaria dei cittadini a prescindere dal censo o dal lignaggio (non abbiamo però una trattazione

particolare sulla suddivisione del territorio dell’Attica). Al loro interno le trittie erano suddivise in

circoscrizioni più piccole, i demi che entravano a fare parte della medesima tribù; una tribù

territoriale era composta da tre territori differenti: si tratta di una costruzione artificiale che venne

fatta da Clistene per spezzare i legami e i vincoli di sanguineità che sul territorio detenevano gli

aristocratici; quindi creando dei territori artificiali Clistene spezzò i centri di potere

dell’aristocrazia, infatti nel nome dei cittadini non compariva più il nome del padre, ma nel nome il

cittadino portava il demotico, cioè il nome del territorio da cui proveniva.

Da questa riforma si proseguì e Aristotele si rende conto che il regime politico di Atene ebbe una

serie di passaggi chiave: dal 464 al 411 aC abbiamo la democrazia che interessa il pieno V sec (si

tratta del grande momento della talassocrazia ateniese) e che quindi comprende il periodo della

democrazia periclea; Aristotele esprime un duro giudizio nei confronti dell’età periclea perché fu un

momento in cui il governo di Atene commise molti errori.

Il passaggio successivo è costituito dalla riforma dell’Areopago e di questo momento Aristotele si

sofferma a parlare in maniera più descrittiva nei capitoli 23 e 24; egli scrive che dopo le guerre

persiane l’Areopago prese il sopravvento; si trattava di un organismo tradizionalmente conservatore

76

che Solone aveva messo come massimo organo della città e che aveva il compito di varare le leggi e

di custodire le leggi di Solone; era costituito dagli ex arconti (l’arcontato era la principale carica) e

la carica era vitalizia. Era quindi un consiglio di anziani che aveva un grande potere e che era

tradizionalmente conservatore perché potevano essere eletti solo i cittadini appartenenti alle prime

due classi. Dopo le guerre persiane l’Areopago assunse il controllo politico della città: si trattò di un

momento in cui le classi superiori di Atene presero il sopravvento per cui il potere politico venne

gestito dalle classi superiori (siamo in età cimoniana); il governo dell’Areopago durò circa un

ventennio.

Nel 464 invece abbiamo il momento di Efialte di cui non sappiamo nulla circa la vita privata, che

con un colpo di stato ripristinò la democrazia; non sappiamo se fu un momento pacifico e violento,

ma alcuni indizi fanno pensare anche a momenti di scontri armati. Cmq dal 464 comincia la nuova

fase di sviluppo e di crescita della democrazia nel senso della creazione di quelle istituzioni che

hanno permesso al demos di esercitare il governo, di quegli strumenti e meccanismi che hanno

permesso all’ecclesia di esercitare l’autorità sovrana e quindi di avere una democrazia.

Quindi secondo Aristotele le più importanti μ sono la quinta, cioè quella di Clistene, la

εταβολαι

sesta, quando si assiste alla ripresa del potere da parte dell’Areopago e la settima con la riforma di

Efialte (464/461 aC), che rappresenta il vero momento che segna un radicale cambiamento e un

sicuro passo avanti della democrazia ateniese; secondo le fonti Efialte avrebbe collaborato con

Santippe, il padre di Pericle ed essi possono dirsi i due artefici della rivoluzione democratica del

464/461 aC.

Importante è l’introduzione di un istituto particolare che, secondo Aristotele, Clistene aveva

introdotto come tutela della democrazia; era infatti necessario uno strumento che la difendesse da

tentativi di abbattimento o cambiamento e questo strumento fu l’ostracismo che Aristotele descrive

nel cap. 22 della “Costituzione degli ateniesi” e che troviamo anche in Plutarco nella “Vita di

Aristide”; quindi su questo provvedimento abbiamo un certo numero di fonti letterarie, ma abbiamo

anche delle fonti epigrafiche. Infatti gli strumenti utilizzati per realizzare l’ostracismo sono i cocci

di vaso ( ); il significato dell’ostracismo lo ricaviamo dal passo di Aristotele dove dice

οστρακα

(pag. 3) quando venne istituito, quando venne applicato per la prima volta e il suo scopo. Esso

venne istituito nel 508 aC con la riforma clistenica e venne applicato per la prima volta circa 20anni

dopo, quando, dopo le guerre persiane venne ostracizzato Ipparco, in quanto era uno dei parenti di

Pisistrato; infatti l’ostracismo aveva lo scopo di impedire i colpi di stato da parte dei tiranni e quindi

l’occupazione individuale del potere. Dobbiamo dire che Pisistrato era salito al potere con

l’appoggio del demos e aveva fatto anche delle riforme a favore del demos, quindi fu una figura che

77

anticipò la democrazia e infatti la sua tirannide venne abbattuta da due aristocratici che volevano

ripristinare il potere aristocratico; ora, a distanza di pochi decenni dalla tirannide di Pisistrato si

forma il profilo del tiranno che arriverà fino a noi, cioè quello del tiranno come figura

antidemocratica e antipopolare che reggeva il potere in maniera illegittima, quindi il tiranno non era

più colui che aveva aiutato la democrazia, ma colui che occupava il potere in modo illegittimo e

individuale e in questo modo non permetteva al popolo di esercitare il potere. Il provvedimento

dell’ostracismo aveva quindi lo scopo di impedire i colpi di stato che avrebbero portato al potere

una sola persona, tuttavia esso non venne applicato subito, ma circa 20anni dopo e per questo si

discute se sia stata davvero una riforma di Clistene o se venne introdotta più tardi. Non sappiamo

quando venne introdotta, ma sappiamo che il primo ostracizzato fu Ipparco di cui ci parla la

tradizione letteraria e di cui sono venuti alla luce i cocci dei vasi. L’ostracismo era una votazione,

ma non era una punizione perché l’ostracizzato era colui che veniva sospettato di aspirare alla

tirannide e quindi per impedire che questi realizzasse il suo progetto veniva allontanato da Atene

per dieci anni; non si trattava di un esilio perché questo, nella costituzione degli ateniesi era prevista

come pena ed era anche un pena molto grave e limitante perché non colpiva solo il singolo

individuo, ma anche tutta la famiglia; a volte poteva essere perenne, cioè gravare anche su tutti i

futuri discendenti e nei casi più gravi poteva essere retroattiva (ad esempio nel caso degli

Alcmeonidi le ceneri degli antenati furono disseppellite e gettate nel mare perché ritenevano che

l’impurità della famiglia si riversasse anche sugli antenati che quindi erano a loro volta impuri e

contaminavano il territorio dell’Attica). Con l’esilio si perdeva la cittadinanza e quindi anche il

primo diritto, cioè quello di possedere la terra, si perdevano i diritti politici e quindi si restava senza

tutela legale e senza beni perché venivano confiscati.

L’ostracismo era invece solo un allontanamento preventivo che durava dieci anni, periodo in cui

l’aspirante tiranno perdeva la volontà e anche tutti i contatti politici che gli avrebbero permesso di

realizzare il suo progetto; in caso di ostracismo la famiglia di colui che veniva ostracizzato poteva

restare ad Atene e a questi non venivano confiscati i beni.

L’ostracismo comportava quindi una votazione che non era necessariamente annuale perché ogni

anno si discuteva in assemblea se era necessario arrivare alla votazione o meno e se non vi erano

candidati questa non si verificava; era una votazione particolare perché, a differenza di altre forme

di votazione era a scrutinio segreto ed era abbastanza complessa: per votare si doveva attrezzare la

piazza dell’agorà in dieci settori, tante quante erano le tribù clisteniche e ogni cittadino doveva

votare nel settore della sua tribù; lo strumento di voto erano i cocci di terracotta e ogni cittadino era

78

libero di votare il nome di colui che a suo giudizio era pericoloso per la democrazia e veniva

ostracizzato chi otteneva il maggior numero di voti.

Era cmq necessario un quorum di 6mila cittadini per ostracizzare una persona, ma non si sa se

questo numero fosse il quorum di tutti i voti o il numero di ogni votante; uno studioso tedesco

ritiene che 6mila fosse il quorum delle presenze, infatti è difficile pensare che 6mila fosse il numero

di voti necessari e questo studioso sostiene questo anche in base alla capienza del luogo dove si

riuniva l’assemblea degli ateniesi, cioè la Pnice che teneva circa 6mila cittadini. Vi è un esempio di

coccio che costituisce l’esempio di uno di tanti cocci uguali di cui ne sono stati ritrovati a centinaia,

che sono stati prefabbricati e sono tutti provenienti dalla medesima officina, hanno la medesima

forma e sono stati incisi dalla stessa persona: si tratta di cocci che vennero distribuiti dagli avversari

di Temistocle ai propri sostenitori per ostracizzare Temistocle. Anche i personaggi della democrazia

che non si aveva il sospetto che potessero attentare alle istituzioni della democrazia venivano

ostracizzati, infatti l’ostracismo venne poi utilizzato come arma politica per rimuovere gli avversari

scomodi o fastidiosi.

Nel passo di Aristotele (pag. 3) egli dice che con l’imminenza della seconda guerra persiana, in

coincidenza di un momento di grande pericolo in cui era necessario riunire le forze, coloro che

erano stati ostracizzati vennero richiamati ad Atene, ma furono obbligati a risiedere al di là di una

certa distanza abbastanza notevole. Nella “Vita di Aristide” Plutarco inserisce una digressione

sull’ostracismo a causa di un aneddoto della vita di Aristide: egli fu uno dei grandi personaggi della

storia di Atene all’epoca delle guerre persiane che era stato soprannominato “il giusto” per il suo

senso di giustizia, ma incappò nell’ostracismo. Plutarco ci dice che l’ostracismo venne applicato

fino al 418 aC, poi gli ateniesi smisero di ostracizzare perché come arma di uso politico era

diventato sempre più frequente; in quel periodo i due leader politici erano Nicia, dalla parte dei

conservatori e Alcibiade per la democrazia e nell’ostracismo del 418 i due nomi in lizza erano

proprio quelli di Alcibiade e Nicia, ma i due si accordarono per far ostracizzare un’altra persona e

fecero convergere i voti su Iperbolo che era un esponente della democrazia radicale; questa

manipolazione dell’ostracismo fece scandalo e gli ateniesi decisero di sospendere (poi di fatto fu

abolito) questo provvedimento che non venne più applicato (l’ostracismo fu quindi il primo

provvedimento della storia della democrazia).

Con Efialte si assiste a un momento di rivoluzione che ha portato all’istituzione della democrazia,

infatti con questa rivoluzione furono ripristinati i poteri del demos esautorando l’Areopago;

all’epoca di Pericle appartiene la parola democrazia che è stata utilizzata per la prima volta da

Erodoto, uno storico di età periclea che per la prima volta utilizza, appunto, la forma verbale di

79

democrazia. Erodoto ne parla per stabilire quelli che a suo giudizio sono i criteri della democrazia

alla cui base sappiamo che non vi fu una riforma o una teoria costituzionale, ma fu un qualcosa che

si è costituito a poco a poco e che poi è stato completato alla metà del V sec.

Lo scopo della democrazia lo possiamo cogliere attraverso le parole di Tucidide nell’orazione

funebre di Pericle, quella che egli aveva tenuto per commemorare i caduti del primo anno di guerra;

in un passaggio di questo discorso Tucidide fa dire a Pericle che lo scopo della democrazia è quello

di impedire che chi sia in grado di compiere del bene per la comunità non ne sia ostacolato dalla

oscurità della sua posizione sociale. Con la democrazia ad Atene erano stati realizzati degli

ordinamenti che hanno permesso che il demos potesse esercitare vari poteri, ma tale democrazia

non si occupava dei problemi sociali, anche se vi era un’attenzione a fare in modo che anche coloro

che non avevano gli strumenti economici o culturali per occuparsi della cosa pubblica fossero in

grado di occuparsene.

Quali sono stati gli strumenti e i criteri che davano agli ateniesi la percezione di essere tutti uguali e

di partecipare in maniera uguale al potere? Possiamo rispondere cercando di identificare i criteri

della democrazia ateniese per cui gli ateniesi riconoscevano di vivere in un regime che era diverso

da quello di tutti gli altri stati della Grecia e tali criteri erano:

• il sorteggio delle magistrature;

• il controllo dei magistrati tramite due percorsi, cioè l’esame preliminare all’ingresso in

carica e la rendicontazione di fine mandato;

• la rotazione annuale delle magistrature;

• la collegialità (cioè non c’era nessun magistrato che fosse unico);

• la retribuzione degli incarichi pubblici;

• le decisioni assunte collettivamente in assemblea;

Il sorteggio delle magistrature, la rendicontazione di fine mandato e il prendere le decisioni

collettivamente in assemblea sono criteri peculiari della democrazia ateniese secondo Erodoto,

invece la retribuzione degli incarichi pubblici è un criterio che aggiunge Aristotele nella “Politica”,

infatti quando scrive Erodoto la retribuzione degli incarichi era agli inizi, mentre all’epoca di

Aristotele era un fatto consolidato. Aristotele ha operato ad Atene fondando la scuola peripatetica,

detta anche Liceo, ma non era ateniese, infatti era di Stagira, in Macedonia ed era il figlio del

medico personale di Filippo II che infatti lo chiamò come precettore del figlio Alessandro; una volta

terminato questo incarico tornò ad Atene, ma qui non era un cittadino, ma uno straniero, quindi

80

potremmo pensare che uno straniero che ragiona sulla comunità politica e su quali forme di governo

avesse, non avesse la sensibilità per preoccuparsi delle problematiche giuridiche.

Ma in quale misura tutti questi meccanismi mettevano il cittadino in condizione di partecipare alla

vita politica allargata? Il sorteggio è diventato lo strumento emblematico della democrazia;

storicamente esso non nasce come strumento della democrazia perché la sorte era qualcosa che la

divinità decideva per l’uomo e chi era toccato dalla sorte era considerato un prescelto dalla divinità

e quindi era un individuo privilegiato, superiore o diverso dagli altri mortali.

Ad Atene il meccanismo principe della democrazia era il sorteggio che dava l’idea che tutti i

cittadini potessero partecipare alle cariche pubbliche; il sorteggio veniva operato su una selezione

preliminare attuata tramite una votazione e, alla rosa dei cittadini che erano usciti da questa prima

votazione si applicava il sorteggio. Circa la rotazione annuale le cariche duravano un anno e ogni

anno si rinominavano i magistrati; non era possibile ricoprire la stessa carica più di una volta, tranne

che per la partecipazione al consiglio che era permessa due volte, ma mai in anni consecutivi come

per gli strateghi (vi era infatti un collegio di dieci strateghi). Quindi il sorteggio e la rotazione

annuale erano i criteri che impedivano l’affermazione di un apparato governativo che potesse

contrastare le sovranità del popolo; il sorteggio infatti limitava i vantaggi derivanti dal rango o dalla

ricchezza o anche da doti individuali. Esso era consolidato e diffuso tra il 450 e il 440 aC anno dal

quale anche l’arcontato venne aperto al sorteggio e questo significava che gli arconti potevano

essere eletti tra tutte le classi censitarie, quindi l’Areopago cessò di essere la roccaforte dei

conservatori. Il sorteggio era una forma di massimizzazione dei cittadini attivi alle cariche di

governo, cioè tanti cittadini avevano la possibilità di occuparsi della politica di Atene: dalla metà

del V sec la democrazia ateniese è una democrazia quantitativa, infatti i magistrati venivano

sorteggiati tra magistrature grandi e piccole e nella “Costituzione degli ateniesi” Aristotele parla di

700 magistrature a cui si dovevano aggiungere i 500 bouleuti, il tribunale popolare che era

composto da 6mila giudici e l’assemblea che era l’organo politico per eccellenza (non sappiamo

quanti cittadini vi partecipassero, però sappiamo che essa si riuniva quattro volte ogni 30 giorni). Il

cittadino quindi partecipava attivamente alla vita politica e, limitandoci alle magistrature che

venivano elette o sorteggiate possiamo ritenere che ogni cittadino ateniese almeno una volta nella

vita avesse assunto un incarico pubblico e questo è congruente con il criterio della democrazia

diretta.

Circa il controllo dei magistrati prima di tutto dobbiamo dire che i magistrati erano funzionari che si

occupavano di tutti i settori della vita pubblica e che non erano magistrati alla romana in cui i

magistrati erano coloro che detenevano il potere, perché in questo caso la sovranità era nelle mani

81

del popolo e i magistrati avevano solo delle funzioni operative, cioè dovevano rendere concrete le

decisioni prese dall’assemblea e proprio perché non avevano alcuna autorità venivano tenuti sotto

controllo dall’ . Quindi all’inizio i magistrati erano sottoposti a un esame, la dochimasia,

εκκλεσια

da μ , cioè esaminare; tale esame verteva sul profilo morale dell’individuo, cioè non ci si

δοκι αζω

preoccupava della competenza tecnica, ma i magistrati dovevano essere delle persone di alto profilo

morale perché dovevano dare la garanzia che fossero degni di assumersi gli incarichi per la

comunità. Conosciamo questo esame dalle orazioni degli oratori di IV sec, dalle quali riusciamo a

ricavare la scaletta di questi compiti perché questi oratori (Demostene e Eschine erano i principali)

si combattevano anche sulla base di questi aspetti, cioè partivano dal fatto di aver ricoperto delle

cariche senza avere i requisiti necessari. Il cittadino sottoposto alla dochimasia non doveva avere

cause penali in corso e doveva avere una vita privata ineccepibile (tra i requisiti richiesti vi era

anche quello di non picchiare i propri genitori); se l’esame veniva superato il magistrato svolgeva la

carica e alla fine dell’anno era di nuovo sotto esame per il rendiconto (la rendicontazione

consuntiva era chiamata euthunai) del suo operato: veniva cioè valutato quello che il magistrato

aveva fatto nel corso dell’anno e se veniva riscontrata qualche mancanza esso era sottoposto a un

processo in cui doveva rendere conto delle proprie mancanze. La rendicontazione riassume il

principio della responsabilità individuale: ogni individuo che agisce per conto della comunità (ad

Atene vi era una democrazia diretta, collettiva) è responsabile di quello che compie e quindi i

cittadini erano tenuti a verificare l’operato dei magistrati.

Il compenso (misthos) per la partecipazione alle cariche pubbliche era una sorta di gettone di

presenza e questa remunerazione era stata introdotta per la prima volta da Pericle e all’inizio era

riservata alle 700 magistrature; con Pericle il compenso si estese anche ai 6mila giudici, dopo

Pericle si estese ai 500 bouleuti e alla fine del secolo si assistette alla generalizzazione del misthos

anche a coloro che partecipavano all’ .

εκκλεσια

Tutto questo si aprì con la riforma di Efialte: non sappiamo quali poteri la rivoluzione di Efialte

sottrasse all’Areopago, ma è opinione comune che tutti i poteri che vennero attribuiti al demos, e in

primo luogo questi compiti erano il controllo delle magistrature da parte del demos e la facoltà di

esaminare preventivamente i magistrati, furono i poteri che vennero sottratti all’Areopago che

venne esautorato dalle funzioni politiche. Abbiamo delle testimonianze significative di questo

cambiamento che intervenne in questa data che non ci vengono dalle opere politiche, ma dalle

tragedie che venivano rappresentate davanti al demos ateniese e che calavano nei personaggi del

mito le idee, la mentalità e i valori tipici dell’epoca in cui le tragedie agivano, cioè la metà del V

sec. Verso la fine del V sec la tragedia declina, infatti essa coincide con il momento della creazione

82

della democrazia: la tragedia era quindi in grado di intercettare questo cambiamento politico e

l’opinione pubblica a proposito di questo cambiamento politico. A proposito di Efialte le

“Eumenidi” di Eschilo del 462 aC, sono considerate la consacrazione ufficiale del nuovo ruolo

dell’Areopago dato dalla riforma di Efialte; le erinni sono le furie che si riuniscono sulla collina di

Ares come tribunale per giudicare Oreste, colpevole di aver ucciso la madre; alla fine del processo

Oreste viene assolto, viene purificato dalla colpa e quindi le erinni da furie si trasformano in

divinità benevole, le eumenidi. Da questo momento quindi l’Areopago divenne il grande tribunale

in cui si giudicavano i reati di sangue e questa è la funzione che conserverà per tutta la storia della

democrazia, infatti tutti i poteri politici furono tolti all’Areopago e trasferiti al demos (nella

tragedia, attraverso il mito abbiamo il protocollo della democrazia).

Democrazia è una parola che è stata usata per la prima volta da Erodoto che scrive nell’età di

Pericle, quando la democrazia raggiunge la sua forma più piena, anticipata da Eschilo che mostra il

momento in cui l’Areopago viene esautorato. Erodoto parla di democrazia all’interno di un testo

particolare, cioè nel libro III, cap. 79/81: questi capitoli sono indicati con il nome di λογος

, cioè la trattazione delle tre politiche; infatti qui Erodoto ci da la prima riflessione

τριπολιτικος

organica sui regimi politici vigenti al suo tempo e le tre forme sono la monarchia, l’oligarchia e la

democrazia. Circa il contesto Dario, quando sta per assumere il potere dopo il colpo di stato dei

Magi, si intrattiene con tre dignitari al suo seguito e insieme discutono su quale possa essere la

forma di governo migliore per la Persia: ciascuno dei dignitari è a favore o della monarchia, o

dell’oligarchia o della democrazia. Quindi già alla metà del V sec i dibattiti sulle forme di governo

fanno parte della riflessione politica del tempo e all’interno di queste forme di governo, quella di

Atene riceve una formulazione teorica; infatti Erodoto indica come forme democratiche ateniesi il

sorteggio delle magistrature, la rendicontazione di fine mandato e il prendere le decisioni

collettivamente in assemblea; tutto questo secondo Erodoto indica il superamento del regime

precedente per arrivare alla democrazia. Il regime precedente è quello che Erodoto chiama

isonomia, cioè l’uguaglianza davanti alle leggi, che Atene portò alla sua forma più perfetta

diventando democrazia; il termine isonomia può essere interpretato in due modi, la legge è uguale

per tutti, ma l’uguaglianza della giustizia faceva già parte delle riforme di Solone, solo che per

Solone si parla in termini di eunomia, cioè buone leggi, non leggi uguali. Il termine isonomia ha

quindi un significato più forte, esso deriva da cioè uguale e μ , legge, ma questo termine

ισος νο ος

ha anche una radice μ dal verbo greco μ che significa distribuire, quindi isonomia significa

νε νε ειν

uguale distribuzione di diritti per tutti.

83

Per Clistene si parla di democrazia isonomica per indicare l’organizzazione della società in cui i

cittadini hanno uguali diritti, ma non vi è ancora un regime che permette a tutti di esercitare questi

diritti. Tutto questo è stato reso possibile dalla riforma di Clistene, ma perché egli è considerato il

fondatore della democrazia? Perché è solo con i meccanismi che ha realizzato che si è potuto

procedere per la realizzazione della democrazia. Clistene aveva organizzato la società in base al

territorio, scardinando il potere aristocratico perché aveva spezzato il rapporto tra le casate nobiliari

e il territorio; proprio questo scardinamento del potere aristocratico ha reso possibile le riforme

successive.

Vi erano 139 demi che appartenevano in vario numero alla trittia della pianura, a quella dell’ e

αστυ

a quella della costa e ogni trittia aveva un numero diverso di demi, non c’era cioè un numero fisso.

Questi gruppi di demi appartenenti ciascuno a una trittia, andavano a formare un distretto

territoriale che era chiamato tribù ( ) e che quindi era costituita da un territorio eterogeneo. Le

φυλη

tribù erano dieci, avevano un ordine ufficiale e ognuna di esse prendeva il nome da un eroe attico e

si trattava di quegli eroi che erano stati indicati dall’oracolo di Delfi (Clistene si era recato a Delfi

con cento nomi da cui la pizia aveva scelto questi dieci: Eretteide, Egeide, Pandionide, Leontide,

Acamantide, Eneide, Cecropide, Ippotontide, Aiantide e Antiochide); si trattava di eroi locali (gli

eroe erano o figure leggendarie o inventate o mortali che erano stati divinizzati dopo la morte) che

vengono scelti come capostipiti simbolici di queste grandi dieci famiglie pubbliche in cui erano

inquadrati i cittadini; a pag. 14 vi è il monumento degli eponimi che stava di fronte all’ingresso del

bouleuterion, quindi l’innovazione politica viene innestata nel solco della tradizione religiosa attica.

Quello di Clistene era un sistema orizzontale che si sostituisce a quello verticale della famiglia; il

complesso meccanismo delle tribù era fondamentale per la partecipazione alle magistrature, infatti i

magistrati dovevano essere uno per ogni tribù. All’interno della tribù come funzionava l’elezione

dei magistrati? Il punto d’arrivo era il sorteggio, cioè i cittadini di ogni tribù sorteggiavano i loro

magistrati sulla base di una selezione operata attraverso una votazione preliminare; quindi i

momenti fondamentali nella vita di un cittadino erano il demo e la tribù. Ma come veniva rispettato

il criterio dell’uguaglianza dal momento che il numero dei demi cambiava per ogni tribù? Il

meccanismo che portavano all’elezione per ogni demo del proprio rappresentante era quello di una

grandezza demografica, cioè i demi più popolosi erano più piccoli, mentre quello meno popolosi

erano più grandi proprio per cercare di rispettare un numero uguale di persone per demo, cosa che

nella realtà era cmq impossibile.

Quindi nella zona della città i demi erano molto piccoli, mentre in periferia erano molto grandi

perchè meno popolosi; singolare è questa preoccupazione della democrazia ateniese di rispettare

84

attraverso questi meccanismi un senso di uguaglianza e di giustizia per quel che riguarda la

partecipazione di tutti i cittadini alla vita pubblica e alle magistrature che erano importanti per far

funzionare lo stato.

Il sistema della ripartizione territoriale di Clistene è stato quindi il primo gradino per la costruzione

della democrazia che arrivò più tardi e fu proprio la capacità di utilizzare questo sistema territoriale

e di porlo alla base del sistema di uguaglianza politica che diede vita alla democrazia. Il momento in

cui era più importante questo sistema di ripartizione territoriale era il momento della costituzione

del consiglio della ; abbiamo un’indicazione dei poteri del consiglio dalla “Costituzione

βουλη

degli Ateniesi” di Aristotele; questa operetta è divisa in due parti: nella prima egli presenta una

storia delle politeiai di Atene attraverso queste metabolai, dal cap. 42 fino alla fine (cap. 69), la

seconda parte è dedicata alla descrizione delle istituzioni di Atene, ma che sono quelle che vigevano

ad Atene all’epoca di Aristotele, cioè la fine del IV sec, quindi in alcuni punti abbiamo delle

variazioni sulle istituzioni rispetto alla democrazia di V sec. Aristotele, dopo avere detto che

l’organismo supremo della democrazia è l’ , parla del consiglio (cap. 43) e dice che

εκκλεσια

l’ non può fare nulla senza prima avere ricevuto il consiglio preliminare della , ma

εκκλεσια βουλη

allora l’ non ha più pieni poteri, non è più sovrana, in quanto la sua azione è limitata dalla

εκκλεσια

; nel cap. 45 Aristotele scrive che il popolo non può votare su nessun problema che non

βουλη

abbia ricevuto il parere preventivo del consiglio e che non sia stato proposto da quest’ultimo; la

era quindi un organismo rappresentativo che esercitava un ruolo importante nella

βουλη

democrazia.

Territorio, società e governo sono i tre punti a cui bisogna dare una risposta per capire come

funziona la polis; tutto il sistema democratico ateniese era concentrato nell’ e attuato nel

εκκλεσια

grande organismo complementare ad essa, cioè la la cui importanza la ricaviamo dalla

βουλη

“Costituzione degli ateniesi” dove nel cap. 45 troviamo scritto che il consiglio non ha pieni poteri,

ma comunica all’assemblea il suo parere preventivo e che nulla può essere deciso senza questo

consiglio preventivo della ; tale deliberazione era chiamata μ e su questo gli

βουλη προβουλευ α

studiosi si sono pronunciati con tesi diverse, tra le quali però nessuna offre una soluzione definitiva.

Infatti tale parere preventivo può andare da un consiglio blando a un parere vincolante; la fonte dice

che quando si arrivava a deliberare gli ateniesi non potevano deliberare nulla che non fosse

presentato sotto forma di μ , quindi la era un organismo che limitava in

προβουλευ α βουλη

maniera forte il potere dell’assemblea e la sovranità popolare. L’ipotesi più accreditata è che questo

μ fosse un intervento di carattere tecnico sulle proposte dell’ per dare una

προβουλευ α εκκλεσια

risposta a una formulazione tecnica standardizzata, cioè nell’ il cittadino presentava una

εκκλεσια

85

proposta che passava al consiglio che la riformulava con un linguaggio politico­tecnico e dopo

questo passaggio, la proposta così riformulata tornava all’assemblea per l’approvazione finale.

Il consiglio era formato da 500 membri, 50 per ogni tribù; ognuna di queste tribù si chiamava

pritania termine che indicava sia i bouleuti in carica, sia la sezione dell’anno politico in cui erano in

carica, infatti la agiva attraverso delle sezioni separate e ogni pritania esercitava la funzione

βουλη

per una decima parte dell’anno che veniva chiamata anche pritania (vi era dunque anche un anno

bouleutico; la pritania che doveva cominciare l’anno veniva sorteggiata). I bouleuti in carica erano

chiamati pritani e ogni giorno all’interno dei 50 pritani veniva sorteggiato uno di questi che

diventava il presidente del comitato ed era chiamato epistates al quale venivano consegnate

simbolicamente le chiavi della città a indicare che si trattava della massima carica del governo

ateniese (nel IV sec, dopo il 403 aC, ai 50 pritani venne affiancato un collegio di nove bouleuti che

venivano scelti tra i membri delle altre tribù che non erano al governo; questo testimonia quella

ossessione della partecipazione collettiva alla democrazia con il criterio dell’uguaglianza). Anche i

bouleuti erano sottoposti alla dochimasia e allo scadere della carica erano sottoposti alle euthunai (il

rendiconto); la dochimasia era svolta con particolare scrupolo nei confronti dei bouleuti perché essi

esercitavano una importante funzione politica. Tra gli edifici dell’agorà esisteva il bouleuterion per

i momenti, piuttosto rari, in cui si riuniva il consiglio (di solito i bouleuti si riunivano tutti e 500 per

competenze di carattere giudiziario) e vi era un edificio particolare dove sedevano i pritani che era

chiamato tholos: il nome indica un qualsiasi edificio a pianta circolare e questo era la sede dei

pritani che per il periodo in cui erano in carica dovevano vivere nel pritaneo, cioè dovevano

mettersi a completa disposizione della città. La forma circolare dell’edificio ha probabilmente un

significato simbolico (gli edifici circolari sono molto rari non per una questione tecnica, ne

troviamo un altro nel complesso santuariale di Asclepio a Epidauro): la circolarità è la dimensione

in cui tutti i punti della circonferenza sono equidistanti dal centro, quindi esso costituisce il simbolo

dell’uguaglianza della democrazia. All’interno del pritaneo ardeva il focolare comune, la κοινη

, il fuoco sacro che non doveva mai spegnersi e ai pritani era affidato il compito di assicurarsi

εστια

che il fuoco non si spegnesse. Il focolare ha un forte significato nell’ambito dell’ , infatti

οικος

Omero nell’Iliade, dove la casa era il perno delle relazioni intercomunitarie, scrive che chi viene

cacciato dalla propria città o dalla propria comunità di vita è anepios, cioè senza parenti, athemistos,

cioè privo di leggi che tutelino la sua persona e anestios, cioè privo del focolare, privo di uno spazio

di riferimento. Il fatto che nella tholos ci fosse il focolare indica che il sistema della polis

democratica ateniese riproduce a livello di comunità il simbolismo e le pratiche consuetudinarie

della famiglia e infatti come nella casa presso il focolare si consumavano i pasti e si accoglievano

86

gli ospiti ai quali in segno di ospitalità si concedeva di sedere accanto al focolare comune, così nella

tholos venivano ricevute le delegazioni straniere e venivano accolte a pranzo presso il focolare.

Questa simbologia non era solo esteriore e formale, ma esprimeva un modo di interpretare la vita

comunitaria in chiave politica e politico­democratica.

Una caratteristica tipica della società ateniese era l’ , il valore, la virtù, il senso di superiorità

αρητη

morale individuale; questo obbliga l’individuo a tenere un comportamento che si lega al concetto di

che nasce nell’età arcaica nella società aristocratica e che passa alla società della polis e

αρητεια

diventa una non nel senso di censo, ma di comportamento individuale etico, a cui ci si deve

αρητη

attenere nella vita politica; tale comportamento individuale è quindi indirizzato a esprimere

l’ , ma come fa un individuo a mostrare l’ svolgendo tutti i compiti secondo le

αρητη αρητη

aspettative che si pongono in quel contesto? Infatti gli altri dovevano riconoscere che una persona si

era comportata secondo il modello dell’ che era collettivo e ufficialmente uguale per tutti.

αρητη

L’ era quindi vissuta sotto forma di gara e questo si lega allo spirito agonistico che permea la

αρητη

società antica: in questo caso si tratta di un’ politica, mentre nelle gare atletiche era

αρητη

un’ fisica (gli atleti sono coloro che una volta vinto, conseguivano un premio simbolico che

αρητη

era chiamato athlon, quindi l’athletes era colui che gareggiava e che conseguiva un premio). Questa

forma di agonismo permeava la vita politica ateniese e lo vediamo attraverso una serie di documenti

che ci provengono dalla vita pubblica ateniese: gli elenchi dei bouleuti erano compilati sulla base

del demo di appartenenza e si tratta di documenti importantissimi che hanno costituito la base

utilizzata per ricostruire i demi dell’Attica; qui vediamo che i nomi da demo a demo cambiano di

numero e questo ha permesso di dare una risposta al criterio di composizione dei 50 bouleuti per

ciascuna tribù, cioè veniva utilizzato un criterio demografico che si basava sulla popolosità di

ciascun demo. Ma qual è lo scopo per cui furono pubblicate, cioè perché vennero compilati questi

elenchi? L’intestazione di questo elenco dice “I pritani della Leontide (fanno questa offerta) a Leos

avendo vinto nel demo”: l’ideo dell’aver vinto ci introduce in un contesto agonistico, di gara, quindi

i bouleuti avevano istituito una sorta di gara e allo scadere della carica alla tribù che aveva svolto la

pritania in modo migliore, veniva concesso un premio; quindi all’interno dei demi vi era molto

spirito agonistico che era tipico della mentalità dei greci e tale iscrizione testimonia questo spirito

competitivo, infatti qui si dice che la aveva deciso di assegnare un premio alla tribù che

βουλη

aveva vinto sulle altre in quanto era quella che aveva esercitato la pritania nel modo migliore per la

città. Non sappiamo secondo quali criteri o per quale motivo una pritania si rivelava più brava a

svolgere il proprio lavoro. Il pasto comune dei pritani rimanda a un’idea di commensalità che nel

87

mondo antico era sentita come espressione comune del sentire di tutti i cittadini, era una pratica

sociale che indicava la condivisione di idee e di comportamenti.

In tutte le città della Grecia vi era l’uso di ricompensare i cittadini benemeriti per gli atti di

patriottismo; vi era anche la consuetudine di manifestare ai magistrati, allo scadere della loro carica,

il riconoscimento del loro operato con il conferimento della corona.

Il momento vero in cui si manifestava lo spirito della democrazia era quando i cittadini si

radunavano per decidere tutti insieme; le assemblee erano di due tipi, infatti l’assemblea di Atene

era sovrana sia in ambito politico e quindi l’assemblea prendeva il nome di , termine che

εκκλεσια

troviamo nelle fonti letterarie, ma che non è mai indicato nelle fonti epigrafiche dove invece si

utilizza una parola che non indica solo la riunione dei cittadini, cioè la parola demos che ha diversi

significati, cioè indica il popolo in senso generico, il popolo in quanto assemblea politica e così lo

troviamo nelle fonti epigrafiche, ma indica anche i distretti dell’Attica. Esiste però un altro tipo di

assemblea, infatti gli ateniesi costituivano un’assemblea anche come organismo giudiziario ed essa

prendeva il nome di (eliea) ; non si tratta di un’istituzione clistenica, ma

ελιαια των δικαστεριων

venne istituita da Solone e rimase in vigore per tutta l’epoca della democrazia. I giudici erano 6mila

e ogni anno venivano sorteggiati tra tutti i cittadini; il tribunale non agiva come organismo

assembleare, ma attraverso delle sezioni separate che erano chiamate dicasteri.

L’organismo a cui accedevano tutti i cittadini senza alcun limite era l’assemblea politica, infatti

l’individuo doveva solo dimostrare di essere un cittadino e doveva avere la maggiore età. Circa i

luoghi della democrazia nell’agorà si trovavano le sedi degli organismi politici amministrativi e

l’agorà era la sede dell’assemblea per antonomasia, ma in Atene, e questa fu un’istituzione

clistenica, l’ si radunava sulle pendici del colle dell’Areopago che erano state spianate per

εκκλεσια

aumentarne la superficie e che presero il nome di Pnice; qui i cittadini presenziavano alle riunioni

dell’assemblea in piedi, solo dal IV sec vennero introdotte delle panche di legno. A ridosso della

parete della collina vi era una pedana di pietra su cui gli oratori salivano quando dovevano

presentare delle proposte. Le assemblee ufficiali erano quattro (quella principale era chiamata

alla quale se ne aggiunsero poi tre) per pritania, cioè circa 40 all’anno, ecco perché era

κυρια

necessario uno spazio apposito, non certo per questioni di spazio perché la spianata dell’agorà è

molto più capiente della Pnice, ma dato il numero di non si voleva paralizzare lo spazio

εκκλεσιαι

dell’agorà per le altre attività e poi si voleva anche dare una dimensione fisica al luogo in cui si

riuniva l’assemblea (questo spazio appositamente sistemato era un unicum in Grecia).

Ma come operava la democrazia? Gli strumenti della democrazia erano essenzialmente tre, l parola,

il voto e il decreto; il cittadino che decideva di avere qualcosa da dire per il bene della comunità

88

chiedeva l’autorizzazione di parlare, saliva sulla pedana e parlava ai presenti; il tempo per parlare

era contingentato e gli strumenti per segnare il tempo erano le clessidre ad acqua (ogni tribù aveva a

disposizione la sua clessidra).

Per parlare i cittadini dovevano chiedere l’autorizzazione ai presidenti dell’ ; essa veniva

εκκλεσια

convocata qualche giorno prima, cioè c’era un tempo stabilito in cui l’araldo doveva annunciare la

convocazione dell’assemblea per l’Attica; il giorno in cui essa si apriva era presieduta dall’epistates

dei pritani, affiancato da uno dei dieci arconti e dal IV sec venne affiancato anche da nove bouleuti

che erano sorteggiati al di fuori della pritania e che venivano chiamati paredri, cioè coloro che

siedono accanto. L’ era poi introdotta solennemente da un araldo che annunciava la

εκκλεσια

formula di rito “Chi vuole prendere la parola?”, allora l’oratore si incoronava, saliva sulla pedana e

parlava. Si trattava dunque di un momento di iniziativa individuale: l’azione propositiva individuale

e l’azione collettiva erano i due momenti che regolavano l’azione dell’ . La formula di rito

εκκλεσια

dell’araldo sancisce uno dei principi fondamentali della democrazia, cioè la libertà di iniziativa

personale che non aveva criteri limitanti salvo un esame preventivo sul profilo morale

dell’individuo che voleva presentare una proposta all’ ; la dochimasia dell’oratore era

εκκλεσια

simile a quella che si applicava ai magistrati, cioè egli doveva dimostrare di essere un cittadino, di

trattare degnamente i suoi genitori, di non avere delle cause in corso e che non si prostituisse. La

libertà di parola quindi è espressa da un concetto che ha i suoi fondamenti nella democrazia ateniese

dove era chiamata isegoria, cioè uguaglianza della parola, infatti tutti avevano il diritto di parlare;

l’isegoria era una prerogativa che distingueva il cittadino ateniese da quello delle altre città.

Abbiamo testimonianza di quanto fosse radicato questo sentimento, cioè il fatto di partecipare

personalmente alla vita politica della città, in una tragedia euripidea.

L’isegoria è un aspetto molto importante della democrazia ateniese e costituisce l’espressione

attraverso cui gli ateniesi si riconoscevano come cittadini di una democrazia; nella mentalità dei

greci isegoria equivale alla nostra libertà di opinione e quindi per gli ateniesi l’uguaglianza della

vita politica si riassumeva in questo concetto e negli autori, quando si soffermano sulla democrazia

incontriamo questo concetto per cui l’uguaglianza significava prendere parte alla vita comunitaria

con la libertà di esprimersi. Abbiamo due testimonianze dagli oratori del IV sec, Eschine, che era il

grande rivale di Demostene che era a favore dell’indipendenza delle poleis e quindi aveva una

posizione antimacedone, mentre Eschine pensava che era meglio cercare di arrivare a un’intesa per

evitare lo scontro armato. Eschine scrive la “Contro Ctesifonte” (in realtà il vero avversario è

Demostene, ma non potendo colpirlo in prima persona colpiva i suoi amici o sostenitori) che

secondo Eschine sarebbe colpevole di avere proposto all’ di conferire la corona, cioè una

εκκλεσια

89

onorificenza, una concessione onorifica, a Demostene per avere portato a compimento con successo

un’ambasceria presso Filippo II; Eschine cita in giudizio Ctesifonte accusandolo di avere presentato

una proposta illegale e l’illegalità non stava nel fatto che Demostene non avesse compiuto quello

per cui era stato inviato, ma il motivo dell’illegalità era che Ctesifonte aveva presentato la proposta

in un giorno non regolare in cui l’assemblea era stata convocata. In questa orazione Eschine solleva

il problema della isegoria e dice che nelle oligarchie non chiunque lo voglia, ma solo chi detiene il

potere (nel testo “chi esercita la ”) ha la facoltà di parlare, mentre nelle democrazie può

δυναστεια

parlare chi e quando vuole. Questo aspetto dell’uguaglianza emerge altrettanto importante nella

“Contro Timarco” (par. 27) dove Eschine scrive che i natali non illustri non impediscono a

chiunque di salire sulla tribuna. Con Eschine siamo però nel IV sec quando la democrazia ha quasi

cent’anni, ha superato momenti drammatici ed ormai è diventata una democrazia stabile, non a caso

Aristotele nell’elenco delle sue metabolai, dopo il 404 si ferma perché secondo lui non ci sono più

cambiamenti istituzionali; quindi vi sono queste riflessioni consapevoli degli strumenti a

disposizione del cittadino. Diverso è per la democrazia di V sec di cui le testimonianze più

significative sono quelle dei tragici che sono stati in grado di intercettare il pensiero del loro

pubblico e di cogliere le risposte, nella mentalità dei cittadini, a determinati cambiamenti o

istituzioni. Le testimonianze più significative sono due, “Le supplici” di Eschilo che si collocano

intorno al 450 aC e “Le supplici” di Euripide che sono del 424/23, quindi siamo in piena guerra del

Peloponneso, negli anni della democrazia radicale guidata da Cleone.

Nell’opera di Eschilo le supplici sono le danaidi, figlie del re egizio, che si rifugiano ad Argo in

quanto sono inseguite dai cugini che hanno assunto il potere in Egitto alla morte del re e quindi

vogliono ucciderle; le danaidi si rifugiano ad Argo presso il re Danao: questa tragedia quindi è

importante per la pratica delle relazioni intercomunitarie, interpersonali e interpoleiche perché

vediamo quanto l’ospitalità fosse importante per i greci, ma è anche importante in relazione alla

democrazia ateniese perché Danao si esprime attraverso le pratiche e le istituzioni democratiche,

cioè i comporta come il capo di una società democratica. Egli ospita le danaidi che ottengono il

diritto di asilo e quando i cugini giungono ad Argo e pretendono la restituzione delle sorelle, Danao

si rifiuta perché siccome l’assemblea ha espresso questa decisione egli deve attenersi a quella

decisione. Il modello è quello delle assemblee di Omero, ma queste in Omero non hanno voce in

capitolo, infatti il giudizio ultimo spetta al sovrano, al che rappresenta l’autorità assoluta.

βασιλευς

In questo caso il re di Argo ragiona e agisce come un esponente della società democratica, infatti il

potere ultimo è espresso dal demos di Argo. Nella tragedia troviamo anche un riferimento allo

strumento, proprio della democrazia del voto perché le proposte presentate in assemblea diventano

90

operative solo dopo la votazione dei cittadini dopo la quale la proposta diventava decreto; vi erano

due sistemi di votazione, quella tramite il voto, cioè tramite un sassolino, una pietra e questa

votazione era a scrutinio segreto, ma si trattava di una votazione rara, infatti la votazione abituale

era la , cioè la votazione per alzata della mano destra ( μ , cioè la

χειροτονια χειρ δε ου χρατουσα

mano destra del popolo ha la facoltà di parlare).

Euripide scrive “Le supplici” nel 423, quindi siamo nel pieno della democrazia radicale; l’opera è

ambientata a Tebe e le supplici sono le donne tebane che si recano ad Atene dove regna Teseo e

chiedono al sovrano di non riconsegnare ai tebani le reliquie di Adrasto che era stato ospitato ad

Atene da Teseo; da Tebe, infatti, arriva un araldo che chiede a Teseo di riconsegnare Adrasto, ma

Teseo si rifiuta dicendo che gli ateniesi avevano votato concedendo l’ospitalità ad Adrasto. C’è chi

sostiene che la tragedia costituisce un vero dibattito costituzionale espresso in forma poetica perché

la democrazia viene contestata dall’araldo tebano (non a caso Tebe costituiva il modello della

costituzione oligarchica) che contesta anche la figura di Teseo che si rimette alle decisioni

dell’ , ma Teseo ribatte che ad Atene non esiste un , cioè la città non è

εκκλεσια τυραννος

governata da un solo uomo, ma è libera e in Atene c’è la libertà perché è il demos a svolgere la

funzione di e la libertà si esprime con la rotazione annuale delle cariche e con i , cioè

αναξ λογοι

con i discorsi. L’araldo ribatte e di questo regime democratico contesta che ci sia un demos che

guida la città perché il plethos, come viene chiamato dall’araldo, è incapace di pronunciare discorsi

giusti, quindi l’araldo contesta l’uguaglianza della parola.

Ma perché la tragedia è ambientata nell’Atene di Teseo? Teseo è una figura che non è mai esistita,

ma per gli ateniesi era una figura mitica a cui attribuivano il sinecismo di Atene e la nascita e lo

sviluppo della democrazia.

Quindi il voto trasforma il proposito dei cittadini in un documento operativo che proprio perché è

stato espresso con un voto, si traduce in un decreto ( μ ) che era il vero strumento della

ψεφισ α

democrazia del V sec. Ma come funzionavano i decreti? Una volta approvato il decreto doveva

essere inciso su pietra ed esposto in pubblico, ma non tutti i decreti venivano trascritti su pietra, solo

quelli a cui si voleva dare una certa importanza; i decreti si occupavano degli argomenti più diversi,

dai problemi della politica interna, alla politica internazionale, ai problemi più minuti di ordine

pratico come provvedere alla manutenzione del percorso stradale. A volte i decreti erano sormontati

da un fregio e questo costituisce il secondo segnale dell’importanza del documento; di solito

venivano esposti sull’acropoli che era il centro sacrale più importante di tutta la città e quindi luogo

di grande frequentazione. Questo esempio di decreto ha sia il fregio di abbastanza alta fattura, sia le

lettere sono state scritte con lo stoichedon; esso riguarda la costruzione di un ponte su delle paludi

91

che erano chiamate i laghi dei rethoi che si trovavano sul percorso che congiungeva Atene ad

Eleusi, un demo dell’Attica che era al confine con la strada dell’istmo che portava a Megara. Eleusi

era la sede del culto dei misteri eleusini che erano dedicati a Core e a Demetra il cui tempio era

chiamato Thelesterion perché era la sede dove si celebravano i misteri; sul fregio di questo decreto

sono rappresentate sulla sinistra Demetra e Core che reca in mano una torcia; secondo il mito infatti

Core era stata rapita da Efesto che l’aveva portata nella sua fucina e la madre disperata aveva

iniziato a vagare per il mondo alla sua ricerca e siccome viaggiava di giorno e di notte, di notte

accendeva una fiaccola per illuminare la strada, quindi è rimasta questa iconografia della dea con la

fiaccola; in queste sue peregrinazioni Demetra era arrivata a Eleusi il cui re l’aveva ospitata e aveva

cercato di aiutarla a ritrovare la figlia; il re di Eleusi era stato l’unico a concedere a Demetra

ospitalità perché ovunque si era fermata gli era stata negata per paura della vendetta e siccome

Demetra è la divinità legata alla fertilità del terreno in tutti i luoghi in cui non era stata ospitata

aveva fatto seccare tutta la terra. Quindi per riconoscenza Demetra aveva dato dei semi di cereali al

figlio del re Trittolemo che è la terza figura che compare nel fregio; così ad Eleusi cessò la carestia

e secondo il mito Trittolemo diffuse poi i cereali in Grecia (Arcade aveva ricevuto i cereali da

Trittolemo). L’ultima figura nel fregio è Atena che ha l’elmo crestato e la lancia.

Il decreto contiene delle istruzioni sia per quanto riguarda come costruire il ponte, sia circa le

misure del ponte e si dice che esso deve essere un ponte pedonale, quindi per il passaggio a piedi e

in particolare per il passaggio della sacerdotessa che ogni anno passava di lì a causa della

processione per la celebrazione dei misteri eleusini; tale processione partiva nel giorno della

celebrazione delle due dee, e la sacerdotessa doveva compiere la distanza da Eleusi ad Atene a

piedi, quindi per agevolare il percorso della sacerdotessa l’assemblea aveva deliberato per la

costruzione del ponte dando le misure in modo che il ponte fosse pedonale (si trattava di un ponte di

cui si voleva sottolineare la funzione sacrale). Tale ponte risale al 421 aC, anno della pace di Nicia

che segna la fine della prima fase della guerra del Peloponneso, momento in cui sembrava che in

Atene fosse tornata la pace e la normalità che prevedeva anche il ritorno alla celebrazione delle

feste elusine che nel corso delle operazioni militari non si erano potute svolgere a causa delle

periodiche invasioni spartane del territorio dell’Attica.

Quindi si ritorna a celebrare le feste e si da un valore particolare alla costruzione del ponte: il

decreto costituisce anche una testimonianza storica dell’idea che fosse tornata la pace e che quindi

si poteva tornare a celebrare le feste.

Il culto di Demetra e Core e la figura di Trittolemo sono anche collegati al mito relativo alla nascita

e allo sviluppo dell’agricoltura in Grecia e quindi alla nascita delle città. Eleusi fu l’ultima località

92

che entrò a far parte del territorio ateniese; era un centro antichissimo, sede di un sovrano, Eumolpo

che gestiva il culto eleusino e che si era sempre rifiutato di entrare nel sinecismo ateniese e secondo

il mito fu Eretteo a sconfiggere Eumolpo e ad annettere Eleusi al territorio di Atene. In realtà il

sinecismo di Atene fu un processo molto lento ed Eleusi entrò a far parte del territorio ateniese solo

alla fine del VI sec, poco prima della riforma di Clistene. Eleusi era vicino all’istmo ed era sede di

un santuario misterico che attirava fedeli anche al di fuori della Grecia, quindi era un santuario

molto ricco e per questo gli eleusini avevano tendenze separatistiche rispetto ad Atene.

La grande famiglia sacerdotale ad Eleusi era quella degli Eumolpidi che significa quelli che cantano

bene, probabilmente perché i rituali andavano cantati secondo determinate cadenze (gli Eumolpidi

erano quindi sacerdoti che conoscevano i rituali in tutte le sue forme); quando Eleusi venne annessa

gli ateniesi innestarono un'altra famiglia sacerdotale, quella dei Cheruches che era stata messa come

forma di controllo sulla struttura locale del culto eleusino. Nell’età di Pisistrato egli aveva assunto

una politica di rafforzamento dell’unità politica di Atene e per coinvolgere Eleusi nell’unità di

Atene egli raddoppiò il Thelesterion facendone costruire uno urbano: da qui la processione andava

dal Thelesterion locale a quello , in città. Dunque si contrapponevano la politica unificante

εν αστει

di Pisistrato e le tendenze separatistiche di Eleusi: i due tirannicidi appartenevano a una famiglia

nobiliare di Eleusi, quella dei Ghefurei, cioè coloro che abitano presso il ponte (in questo caso di

tratta del ponte sul Cefiso); quindi i tirannicidi appartenevano a una famiglia aristocratica e infatti

volevano ripristinare l’antico potere degli , ma erano anche di Eleusi, quindi erano contrari

αριστοι

alla politica di unificazione che Pisistrato aveva promosso e che i figli tendevano a continuare.

La lastra più celebre di Eleusi mostra le tre grandi figure del mito, Demetra, Core e Trittolemo; ci

sono parecchie lastre che ricordano il mito di Demetra e Core perché si trattava di culti popolari che

erano molto sentiti nella opinione popolare ateniese; vi è poi una piccola edicola in terracotta con

due fasce in cui sono riprodotti sopra l’incontro tra Demetra e Core e sotto la figura di Dioniso,

divinità che dalla Tracia era arrivato ad Eleusi dove aveva avuto il primo culto e da qui era entrato

poi in Atene ed era diventato un culto popolare.

Circa la percezione che gli ateniesi avevano delle novità della democrazia abbiamo una serie di otto

vasi che appartengono allo stesso periodo delle tragedie eschilee, cioè 460/450 aC e che sono

importanti perché ci trasmettono le stesse sensazioni e idee che ci comunicano le tragedie e ci fanno

capire come gli ateniesi di quest’epoca vivessero la democrazia. I vasi ateniesi appartengono a una

produzione celebre, e questi vasi non venivano prodotti solo per un uso quotidiano, ma erano

richiesti anche come prodotto di lusso non solo da committenti locali. Questi otto vasi sono stati

ritrovati ad Atene, quindi sono locali e sono importanti le raffigurazioni di questi vasi che

93

rappresentano il mito in una maniera particolare: su uno di essi vediamo il giudizio per le armi di

Achille per cui si era scatenato un duello tra Ulisse e Aiace Telamonio, l’eroe di Salamina che

aveva dato il nome a una delle tribù di Atene. Il mito racconta che era nata una contesa per le armi

di Achille tra Aiace Telamonio e Ulisse che aveva vinto con l’inganno: su questo vaso troviamo

l’ , cioè il giudizio per le armi che viene riprodotto però in una forma particolare

οπλον κρισις

perché il duello armato viene sostituito da un duello pacifico, un arbitrato; i due quindi si rivolgono

a una terza persona perché giudichi chi sia più degno di ottenere le armi di Achille e questa persona

è Atena che affida le armi a Ulisse.

Qui vediamo Atena in posizione centrale davanti alla quale c’è un’urna in cui gli eroi depongono il

voto perché Atena si rimette a una votazione espressa dagli altri eroi greci che vanno a deporre il

voto; ma non vi è solo la soluzione pacifica dell’arbitrato e della votazione, infatti gli eroi sono

vestiti come se fossero persone civili che andassero all’agorà a porre il loro voto nell’urna; quindi

non si tratta di una scena militare, ma la scena viene reinterpretata in Atene secondo il protocollo

della democrazia e così vediamo l’impatto che le novità degli strumenti della democrazia hanno

incontrato nella società ateniese sul finire della prima metà del V sec.

Dobbiamo fare delle riflessioni sul significato e sul funzionamento della democrazia: la democrazia

ateniese era efficiente, infatti è durata circa due secoli, ma tale democrazia diretta ha avuto

numerosi detrattori soprattutto nel V e IV sec e quali sono gli elementi che dobbiamo valutare?

Dobbiamo vedere come un organismo numericamente ampio sia riuscito a evitare la paralisi

dell’assemblearismo. La democrazia ateniese si è retta perché ha posto in atto numerosi strumenti di

autocontrollo, quali il numero fisso delle assemblee, il fatto che le decisioni avevano un valore solo

se erano state prese in queste assemblee regolarmente convocate dall’araldo, il fatto che ogni

assemblea avesse un ordine del giorno, il fatto che l’oratore poteva accedere alla tribuna solo dopo

aver ricevuto l’autorizzazione dall’araldo. Si tratta di meccanismi che organizzavano la procedura

democratica che era così importante che alcuni studiosi moderni definiscono la democrazia ateniese

come una democrazia procedurale, proprio perché era basata su queste procedure che hanno evitato

la paralisi. In realtà l’isegoria nella vita politica era un po’ restrittiva della isegoria teorica perché vi

erano meccanismi di controllo che impedivano l’abuso della parola nell’assemblea. Vi erano due

tipi di controllo, quello collettivo e quello individuale che riguarda l’iniziativa del singolo per il

momento decisionale; il più importante di questi strumenti di controllo che controllavano

l’individuo era la μ cioè l’incriminazione per aver presentato una proposta

γραφη παρανο ον

illegale.

94

Circa il controllo individuale vi erano quindi una serie di provvedimenti tra i quali l’ostracismo,

misura tipica di una comunità che teme l’occupazione individuale del potere, ma vi era anche la

μ che costituiva un’azione penale, infatti le erano i processi civili, le azioni

γραφη παρανο ον δικαι

giudiziarie, mentre le erano le azioni penali che riguardavano i reati più gravi, quindi

γραφαι

l’azione portata contro chi presentava una proposta illegale era piuttosto grave. Non sappiamo

quando venne introdotta (la μ ) e le prime testimonianze risalgono alla fine del V

γραφη παρανο ον

sec, mentre quelle più cospicue sono di IV sec; grazie alle fonti possiamo avvicinarci alla data di

istituzione del provvedimento che può essere collocata circa intorno al 420 aC, data che più o meno

coincide con la data in cui cessa di funzionare l’ostracismo, infatti sappiamo che nel 418 aC esso

venne applicato per l’ultima volta.

La μ costituisce il meccanismo di controllo dell’assemblea sull’attività

γραφη παρανο ον

individuale che si lega di più alla democrazia perché riguarda l’iniziativa propositiva in assemblea.

Questo consente di cogliere il cambiamento di quelle che erano state le paure della democrazia:

nella prima metà del V sec la paura della democrazia era il ritorno alla tirannide che prima era stata

vista come espressione del consenso popolare e che a distanza di pochi anni si era trasformata in

quel clichè della tirannide che accompagna la figura del tiranno per tutta la sua storia. Nella seconda

metà del V sec e avvicinandoci alla fine del V sec, in piena guerra del Peloponneso, il pericolo della

tirannide non era più la paura della democrazia che invece vedeva un pericolo insito nell’attività

propositiva dell’individuo in assemblea, quindi fa paura non più il tiranno, ma l’iniziativa

dell’individuo che agisce singolarmente in assemblea e allora i meccanismi (dochimasia, euthunai)

saranno sempre rivolti contro l’iniziativa del singolo.

L’isegoria era lo strumento tipico e l’espressione della democrazia, ma la libertà di parola pratica,

operativa è molto più restrittiva dell’isegoria in linea teorica e questo non per andare contro la

democrazia; dobbiamo ricordare che si trattava di una democrazia realizzata solo sul piano politico,

quindi l’iniziativa individuale era favorita, ma entro determinate regole e nel rispetto del principio

fondamentale che il giudizio finale spettava all’assemblea e che chi presentava una proposta illegale

doveva essere punito severamente. Sappiamo dalle orazioni di IV sec che la μ ,

γραφη παρανο ον

cioè l’accusa di illegalità veniva applicata con notevole frequenza: essa era nata per il controllo del

contenuto della proposta, ma venne poi utilizzata come arma politica perché non solo il contenuto

costituiva un attentato alla democrazia, ma la proposta veniva esaminata anche dal punto di vista

formale. L’incriminazione per illegalità non aveva un termine di scadenza, ma poteva essere fatta in

qualsiasi momento. La μ comportava il deferimento dell’individuo al tribunale,

γραφη παρανο ον

cioè egli veniva portato davanti al tribunale. Il tribunale, l’ (eliea) , era un

ελιαια των δικαστεριων

95

organismo che agiva attraverso delle sezioni che ogni giorno venivano create e alle quali venivano

attribuiti di volta in volta i processi; per i processi importanti era possibile che qualche dicasterio si

riunisse, ma solo eccezionalmente agivano tutti i dicasteri insieme (questo accadde in occasione del

processo ai generali della battaglia delle Arginuse che vennero condannati a morte).

È difficile distinguere tra l’assemblea dei cittadini come assemblea politica e assemblea giudiziaria:

l’ era aperta a chiunque, mentre l’eliea era un’assemblea composta da 6mila cittadini che

εκκλεσια

venivano sorteggiati annualmente, ma era sempre un’ ; infatti il numero di 6mila ha fatto

εκκλεσια

pensare che fosse il numero dei cittadini che erano previsti in (alcuni ritengono persino

εκκλεσια

che venissero fatti entrare sulla Pnice 6mila cittadini e una volta raggiunto questo numero gli altri

cittadini venissero respinti).

I giudici giudicavano le , in quanto esse entrano nel merito di quelle iniziative propositive

γραφαι

che portano poi alla formulazione di una proposta che se veniva approvata, diventava un decreto

che vincolava i cittadini; questo ci fa capire che l’eliea era diventata la grande politica

εκκλεσια

che aveva poteri restrittivi o punitivi che l’ non aveva perché sono proprio i dicasteri che

εκκλεσια

giudicavano se una proposta fosse legale o illegale, quindi i giudici erano investiti di un potere

molto ampio.

Dobbiamo prestare particolare attenzione intorno alla composizione dell’assemblea e in particolare

intorno al meccanismo del sorteggio: alla fine del V sec venne inventata una macchina del

sorteggio, chiamata cleroterion (cleros era il sorteggio) di cui non è ancora stato ben capito

esattamente come funzionasse; gli scavi presso l’agorà hanno portato alla luce dei frammenti che

appartenevano a questa macchina che si presenta come una lastra su cui erano praticati dei tagli che

servivano a introdurre delle laminette in bronzo sulle quali era inciso il nome di un cittadino; ogni

cittadino aveva una tessera con il proprio nome e quando qualcuno veniva sorteggiato per entrare a

far parte dei 6mila giudici, questi doveva avere la propria tessera. I tagli erano organizzati in dieci

file, una per ogni tribù e per riconoscerle erano numerate, infatti c’era un ordine ufficiale delle tribù.

Le tessere venivano inserite in questi tagli e quelle scritte erano intervallate da tessere non scritte in

mezzo alle quali la pallina scendeva e si fermava in determinati punti finché non si fermava in

corrispondenza di un nome; tale strumento era utilizzato anche per scegliere i giudici che ogni

giorno dovevano comporre un dicasterio. I giudici erano quindi molto potenti, ma durante il

processo non emettevano nessun parere, ma ascoltavano l’accusa e la difesa e poi erano chiamati a

votare; per il voto avevano a disposizione dei gettoni che erano incisi e marchiati in modo che

nessuno potesse manipolarli e in mezzo al gettone vi era un cilindretto che poteva essere aperto o

chiuso, se era aperto il parere era favorevole, chiuso era sfavorevole.

96

Questi meccanismi di controllo delle azioni individuali non valevano per le azioni collettive:

Aristotele nella “Politica”, dopo aver discusso tutte le varie forme di verifica delle magistrature

nelle varie forme di stato, quando arriva a parlare della democrazia ateniese, dice che l’ ,

εκκλεσια

proprio perché era l’organismo sovrano era anupeuthenos, cioè era esente da euthunai, cioè non era

sottoposta a nessun meccanismo di controllo; il cittadino riunito in assemblea, sia quella politica

che giudiziaria, non doveva rendere conto a nessuno del suo operato. I giudici quindi non dovevano

rendere conto del proprio operato e questo era importante perché i dicasteri erano delle sezioni

separate con un numero limitato di giudici che in quel particolare momento, in quanto espressione

dell’eliea, avevano la facoltà assoluta di giudicare e di decidere.

È importante soffermarci sull’undicesima metabolè, quella che Aristotele pone come ultima e come

la più lunga, quando la democrazia viene restaurata nel 403 aC, dopo la caduta del regime dei 30, la

quale durerà fino all’arrivo dei macedoni nel 323 aC. La democrazia di IV è diversa rispetto a

quella di V sec non tanto dal punto di vista formale perché continuano a funzionare le istituzioni

della democrazia clistenica, ma il rapporto fra le competenze dei diversi istituti segnala un

cambiamento istituzionale che evidenzia un cambiamento di contenuto; si tratta quindi di una

democrazia sostanzialmente differente e a questo cambiamento si da la definizione di “democrazia

borghese”. Sicuramente era una democrazia stabile perché dopo il 403 Aristotele non individua più

cambiamenti nello sviluppo della democrazia ateniese.

La democrazia borghese nasceva dalla restaurazione dopo che il potere era stato nelle mani dei 30,

di cui si ha il racconto principale nella “Costituzione degli Ateniesi” di Aristotele e di cui abbiamo

testimonianza da autori che furono protagonisti degli eventi come Lisia che partecipò attivamente al

ripristino della democrazia; in più di tale restaurazione abbiamo testimonianza in Andocide, un

oratore che era esponente di una nobile famiglia ateniese, quella dei Cheruches che era la più

importante famiglia sacerdotale ateniese che gli ateniesi impiantarono a Eleusi come forma di

controllo del culto. Andocide fu un personaggio molto chiacchierato come Alcibiade di cui era

amico, infatti egli ebbe una parte importante tra coloro che furono coinvolti nello scandalo delle

erme e della parodia dei misteri eleusini. Per questo si tenne un processo in cui fu coinvolto anche

Andocide che fu costretto all’esilio. Se conosciamo in particolare quello che accadde nel 415 aC lo

dobbiamo ad Andocide che ci a lasciato quattro orazioni che egli aveva pronunciato in tribunale a

sua difesa; nel 403 infatti grazie a un’amnistia tutti gli esuli vennero richiamati in patria, quindi

Andocide fece ritorno ad Atene, ma venne sottoposto ad un processo per quello che era successo nel

415 ed è grazie alle orazioni che pronunciò in occasione di questo processo che conosciamo molto

del processo del 415 e gli eventi turbinosi del ripristino della democrazia.

97

La prima orazione di Andocide “Sui misteri” riguarda la difesa dall’incriminazione di aver

profanato i misteri eleusini e in questa orazione egli ci da informazioni importanti sulla democrazia

decreto, Teisamenos,

ripristinata nel 403; in particolare Andocide riporta un il cui autore era che

sarebbe stato presentato nel 400 e che è importante perché questo decreto, che entrò in vigore nel

400 e della cui operatività abbiamo un riscontro nelle testimonianze dei decenni successivi,

stabilisce due provvedimenti: il primo stabilisce che a partire da quel momento in Atene venivano

ripristinate le leggi di Solone e di Dracone; ma ciò significava che erano cadute in disuso? Vi era

già stato un decreto del 410/409 in cui si prendevano provvedimenti per ripubblicare le leggi di

Dracone e anche Aristotele ricorda che gli ateniesi alla fine del V sec procedettero a ripubblicare le

leggi di Solone e di Dracone perché in parte erano state dimenticate, in parte erano scritte in un

greco obsoleto che la gente non riusciva più a capire.

Quindi in questo decreto si procede a ripristinare la vecchia legislazione di Atene; il secondo

provvedimento stabilisce che da questo momento gli ateniesi dovranno reggersi in base ai nomoi,

cioè le vecchie leggi di Solone e di Dracone e delle nuove leggi che verranno varate a partire da

quel momento ogni anno da una commissione di legislatori, i nomoteti; in più si stabilisce che da

questo momento le leggi avranno una validità superiore dei decreti emessi dall’ . Questo

εκκλεσια

passo ha fatto scrivere molto perché coinvolge il rapporto tra l’attività legislativa dell’ e il

εκκλεσια

significato di queste leggi elaborate da un gruppo ristretto di persone appositamente sorteggiate. Da

nessuna parte troviamo però che i decreti vengono aboliti, infatti l’ continuò a operare con

εκκλεσια

i decreti; quindi vi erano due canali legislativi, quello dei nomoi affidati ai nomoteti e quello dei

decreti dell’ .

εκκλεσια

Le leggi erano più vincolanti dei decreti, tuttavia le testimonianze che abbiamo non permettono di

ritenere che alle leggi venissero dati dei provvedimenti più importanti di quelli che erano affidati ai

decreti. Uno studioso americano Martin Hostuald, ritiene che la democrazia ateniese del 403 fosse

profondamente cambiata e che si fosse passati da una fase di sovranità dell’assemblea a una fase di

sovranità delle leggi (non a caso il titolo del libro è “Dalla sovranità popolare alla sovranità delle

leggi”); in più egli sostiene che nella democrazia del IV sec i poteri dell’ erano stati

εκκλεσια

ampiamente ridimensionati e che quindi non si può più parlare di una democrazia diretta popolare.

Questa tesi ha però delle punte di eccessivo radicalismo, infatti nel IV sec l’ continuò a

εκκλεσια

essere il fulcro del dibattito politico; la ratifica finale delle leggi spettava ai nomoteti, ma la

proposta doveva partire dalla base perché i cittadini avevano la facoltà di presentare delle proposte

da trasformare in leggi, ma, al contrario dei decreti, i cittadini potevano mettere questa proposta per

iscritto e depositarla ai piedi dell’altare degli eponimi che quindi non era solo un monumento

98

simbolico, ma svolgeva diverse funzioni in più momenti; qui venivano raccolte le proposte di legge

dai nomoteti che decidevano quale trasformare in leggi. Si tratta quindi di una democrazia che non

elimina il significato dell’ , ma assistiamo a una razionalizzazione delle proposte con

εκκλεσια

l’intervento di una commissione di esperti; in questo modo veniva accelerata l’attività democratica

per evitare la paralisi che poteva derivare dall’assemblearismo. Con l’introduzione del nomos la

sovranità del demos non viene rivalutata, ma si assiste solo a una rivalutazione del nomos come

principio ordinatore della società.

Si assiste dunque a una professionalizzazione della democrazia perché nell’ si ha una

εκκλεσια

trasformazione che porta all’azione incisiva di quelli che potremmo definire i professionisti della

politica; la politica era diventata un’attività per cui questi uomini percepivano un compenso e si

preparavano attraverso delle scuole di retorica.

Compare la figura del retor, cioè colui che parla in pubblico per presentare delle proposte, quindi

potremmo tradurre il termine con uomo politico che ha la capacità dell’uso della parola e che sa

attirare l’attenzione in modo da far votare ai cittadini la propria proposta (in questo senso retores

erano anche Eschine e Demostene).

Questa borghesizzazione della democrazia è quindi piuttosto una professionalizzazione in quanto si

assiste al restringersi dell’attività democratica ad una rosa ristretta di uomini e questo lo vediamo

dai nomi incisi sui decreti.

I decreti approvati dall’ portavano una formulazione particolare: essi portavano incisa

εκκλεσια

un’intestazione, il prescritto che si concludeva con la citazione del nome di colui che aveva

presentato la proposta e con il verbo , cioè disse; in questo modo si sottolineava l’aspetto del

ειπε

parlare, del presentare le proposte oralmente. Nei decreti del V sec veniva sempre inciso il nome del

proponente mentre l’indicazione dell’arconte è solita nei decreti di IV sec, mentre non è così

frequente in quelli di V; di quelli di V ne abbiamo circa un centinaio e tra questi abbiamo una rosa

di nomi di personaggi che altrimenti sarebbero sconosciuti e questo è indicativo del fatto che alla

tribuna si avvicendavano i cittadini comuni, infatti non abbiamo i nomi dei personaggi illustri che

sono ricordati dalla tradizione letteraria. Questo decreto (pag. 10) è della metà del IV sec (349/348

aC) e qui sappiamo chi è Androzione, cioè un personaggio importante della storia della metà del IV

sec; abbiamo altri decreti del IV sec che riportano i nomi della vita politica e culturale ateniese,

quindi nel IV sec la professionalizzazione della politica trova un riscontro documentario sui decreti

che portano i nomi di personaggi illustri. Androzione era un avversario di Demostene e proveniva

da una grande famiglia aristocratica ateniese (le scuole di retorica erano molto costose, quindi solo

gli aristocratici potevano permettersele); egli fu tra i primi attidografi, cioè scrittori di Atthis

99

(Atthides al plurale) che era il nome di una divinità locale dell’Attica che poi fu il nome che venne

assegnato a queste cronache locali che venivano scritte da personaggi che spesso erano esponenti di

grandi famiglie sacerdotali che detenevano il controllo dei culti poliadi (infatti questi culti erano

rimasti in mano alle famiglie aristocratiche in quanto prima si trattava di culti privati). Androzione,

occupandosi del culto, si occupava anche di tenere aggiornati i registri di questi culti (si trattava di

un’attività importante) e questi archivi costituiscono la base documentaria delle prime opere di

storia che sono tra le più antiche cronache di storia locale; chi scriveva queste opere erano

personaggi di grande cultura che sapevano molto sulla storia della propria città. Androzione quindi

non era solo un uomo politico avversario di Demostene, ma era anche un uomo di cultura che

scrisse queste storie locali che sono importanti perché sono la fonte a cui attinsero scrittori

successivi come Plutarco.

Circa i decreti spesso la mozione iniziale poteva essere corretta da un altro cittadino e questa

proposta entrava a far parte del decreto come emendamento che portava il nome del secondo

proponente; in questo caso anche il secondo personaggio era un personaggio protagonista della vita

politica ateniese della metà del IV sec. Ma perché era importante onorare questi dinasti del

Bosforo? La democrazia di IV sec aveva, nel mantenere la sua città, dei problemi che riguardavano

la sussistenza della popolazione; i dinasti del Bosforo vengono onorati perché avevano garantito il

regolare approvvigionamento di grano ad Atene; il Bosforo era un’area che stava al di là dello

stretto di Bisanzio e comprendeva tutta la zona del mar Nero, quindi si trattava di aree molto fertili

che fornivano ampi quantitativi di grano ed era un’area tra le maggiori fornitrici di grano ad Atene

al punto che la città aveva fondato la città di Olbia Pontica più o meno nell’odierna crimea; il

decreto era sormontato da un fregio che segnava la sua importanza dove erano raffigurati tre

personaggi, due seduti e uno stante e si tratta dei tre dinasti, Spartoco, Parisade e Apollonio che

vengono onorati dal decreto da cui capiamo che questi si erano premurati di fornire il rifornimento

regolare e a buon prezzo ad Atene; questo aveva fatto sì che si sentisse il bisogno di ricordare questi

dinasti e di menzionarli con un onore, cioè l’assegnazione della corona. Il decreto rappresenta uno

dei testi chiave non solo per la presenza di questi proponenti, ma anche per la decisione di onorare

dei personaggi che avevano procurato il grano perché la storia dell’Atene del IV sec è la storia di

una città che ha seri problemi economici che vennero risolti in maniera non indifferente dalla

benemerenza di questi dinasti.

Il cambiamento della democrazia dal V al IV sec lo si può leggere dalle manifestazioni visibili sia

fisiche che mentali: per la democrazia del V sec si ha un’identificazione nella democrazia clistenica

per l’importanza data all’altare degli eponimi, quindi si tratta di una democrazia con un forte profilo

100

religioso che viene vista attraverso la visibilità di personaggi mitici, a cui erano dedicate le statue

poste davanti agli edifici del Bouleutetion e del Pritaneo. Dal IV sec si assiste alla personificazione

della democrazia e alla divinizzazione di questo concetto: la democrazia viene quindi rappresentata

come una figura femminile e come una divinità.

Dal punto di vista visivo non ci sono differenze tra il decreto e il nomos, ma vi sono delle differenze

dal punto di vista della formulazione: a pag. 5 vediamo la legge di Eucrate, dal nome del

proponente e si tratta di un testo epigrafico con un fregio importante che ha un significato in

relazione al contenuto; qui vediamo un vecchio seduto che rappresenta il demos e una figura

femminile alle sue spalle che regge una corona sulla sua testa, che rappresenta la democrazia. Si

tratta di una delle illustrazioni più chiare di questa personificazione che, messa su questa legge del

336/335 aC (metà IV sec), ha un particolare significato anche in relazione al contenuto.

Quindi il cambiamento della democrazia dal V al IV sec avviene nel senso di una

professionalizzazione della democrazia ed è un cambiamento che va nel senso di una maggiore

consapevolezza del concetto di democrazia che viene espressa dalla personificazione della

democrazia.

Quando ha incominciato a prodursi il concetto della personificazione della democrazia?questo

decreto è del 335 aC, quindi ci da una realtà di un fenomeno ormai consolidato, ma ci possiamo

avvicinare alla data dell’assimilazione del concetto astratto di democrazia attraverso una

personificazione e poi una divinizzazione? non lo sapevamo con certezza fino agli anni 50 del 900,

quando, durante gli scavi dell’agorà è venuto alla luce il torso (pag. 13) molto grande di una figura

femminile che, date le dimensioni, doveva rappresentare qualcuno di importante. Da una certa

raffigurazione iconografica e dal confronto con altre immagini su rilievi sembra che si tratti di una

delle statue di democrazia, se non addirittura la prima statua in assoluto della personificazione della

democrazia. Questa statua dietro era poco lavorata, in più non sembra una figura stante, ma sembra

che fosse appoggiata a qualcosa, quindi, tenendo conto anche del settore in cui era stata trovata, si è

ritenuto che probabilmente dovesse decorare la facciata della , uno degli edifici

στοα βασιλειος

porticati più grandi e più importanti (nella zona era stato trovato anche il basamento di una statua

con inciso il nome di democrazia e la dedica ad Atena, pag. 13). Quindi la personificazione del

concetto di democrazia può essere fatta risalire ai primi decenni del IV sec; ma cosa legittima

l’attribuzione della statua alla facciata del portico regio? Il fatto che esso ebbe un particolare

significato nella storia della democrazia ateniese restaurata dopo il 403; infatti già nel 410/409 era

iniziato il lavoro di ripubblicazione delle leggi a seguito del colpo di stato del 411 aC e tale

ripubblicazione era stata voluta per esigenze tecniche, cioè le leggi dovevano essere riscritte in un

101

linguaggio che fosse comprensivo; il proposito di ripristinare la vecchia legislazione viene ripreso

nel decreto di Teisamenos che stabilisce la ripubblicazione delle leggi di Solone e di Dracone. Da

altre fonti come Lisia che fu testimone degli avvenimenti, sappiamo che la legislazione di Solone e

di Dracone venne ripubblicata su un muro che stava dietro la e di questo muro

στοα βασιλειος

sono rimasti dei frammenti. Su come fosse posto dietro la vi sono due tesi, la prima sostiene

στοα

che fosse murato sulla parete dietro la , la seconda ritiene che fosse su un piedistallo

στοα

appoggiato dietro alla . Quindi la fu il monumento che venne scelto per

στοα στοα βασιλειος

pubblicare e rendere visibili a tutti i cittadini le leggi ripubblicate di Solone e di Dracone; quando è

stata rinvenuta questa statua si è tenuto conto della funzione del portico regio e si è pensato che la

collocazione della statua fosse davanti alla facciata del monumento.

Di questa pubblicazione dietro il muro della ci parla Lisia in un’orazione, la

στοα βασιλειος

“Contro Nicomaco”, personaggio che non conosceremmo se non lo ricordasse Lisia e che fu uno dei

trascrittori delle leggi che vennero ripubblicate nel 410/409. Egli era il trascrittore, cioè colui che

redigeva il testo, ma questo Nicomaco era uno degli oligarchi che era stato coinvolto nel colpo di

stato del 411, quindi Lisia se la prende dicendo che era improprio che uno degli oligarchi si

occupasse della trascrizione delle leggi democratiche. In considerazione di questa orazione oggi si

usa chiamare questo muro il muro di Nicomaco (viene chiamato muro perché si trattava di una

costruzione ampia costituita da più pannelli avvicinati che davano l’idea di un muro).

La personificazione della democrazia si collega a questa sorta di rifondazione della democrazia

ateniese nel 403; dobbiamo usare qualche cautela nel definirla, nella sua diversità, una democrazia

borghese, infatti si assiste a una professionalizzazione della vita politica che esclude alcuni cittadini

dalla partecipazione all’iniziativa politica; in più l’ venne affiancata da un organismo

εκκλεσια

legiferante. La diversità della democrazia si coglie anche negli elementi formali come

l’introduzione del nome dell’arconte nei decreti e la trasformazione della scrittura: con il 403 aC,

anno dell’arcontato di Euclide si cessa di utilizzare il dialetto attico e si adotta lo ionico per la

volontà di inserirsi nel circuito di una comunicazione più ampia e per rendere accessibile quello che

avviene ad Atene anche fuori dalla città, quindi si assiste alla internazionalizzazione della vita

politica ateniese.

Il 403 fu quindi un anno cruciale, un anno di cesura nella storia della democrazia ateniese, anche se

non fu mai radicale, infatti essa presenta dei tratti che lasciano intravedere una continuità. Il

dopoguerra fu molto difficile sul piano internazionale, infatti Atene era stata costretta ad entrare

nella lega del Peloponneso, quindi era costretta ad avere gli stessa amici e nemici di Sparta, cioè

doveva seguire la politica estera di Sparta; la flotta era stata distrutta, la lega delio­attica sciolta e

102

Atene era in forti difficoltà economiche. In questo clima si colloca il racconto di Aristotele che ci

presenta i provvedimenti immediati che riguardano il dopoguerra con la restaurazione della

democrazia; quindi Aristotele racconta la rivoluzione democratica guidata da Trasibulo contro i

tiranni che ebbe inizio a Tebe e che vide nel Pireo il centro della resistenza; si arrivò a una guerra

civile, a uno scontro cittadino da cui uscirono vincitori i democratici e i 30 furono costretti a

lasciare Atene. Tuttavia per restaurare la democrazia non sarebbe stato sufficiente il piano dei

democratici senza l’appoggio di una componente spartana: dobbiamo ricordare che alla fine della

guerra del Peloponneso Lisandro era il comandante militare che era a capo della flotta ed era il

grande artefice della vittoria spartana, quindi aveva acquisito un grande potere e una grande

popolarità presso le città che erano state liberate dal giogo di Atene; tra il 403 e il 400 Agide, il re

spartano si trovava a Decelea ed era preoccupato dell’immenso potere di Lisandro e dei legami

diretti tra lui e i 30; per questo appoggiò il colpo di stato dei democratici di fronte al quale gli

spartani non intervennero proprio perché erano favorevoli al ripristino della democrazia.

Quindi si arrivò allo scontro armato, si combatté anche per le strade di Atene, i 30 vennero cacciati

e si ebbe la restaurazione della democrazia.

Aristotele ci racconta del momento della riconciliazione: pag. 2 gli oligarchi sconfitti si trovavano

in una situazione drammatica e la soluzione, imposta in parte anche dagli spartani, fu di arrivare a

una sorta di accordo, di intesa con gli oligarchici. La prima clausola è importante e sottolinea il

ruolo ambiguo di Eleusi, una località di frontiera che aveva sempre avuto delle tendenze separatiste

rispetto ad Atene; dobbiamo ricordare che una delle cause dello scoppio della guerra del

Peloponneso era stato il blocco del porto di Megara da parte Atene perché Megara aveva esteso le

coltivazioni su un particolare terreno che stava al confine tra le due città, cioè la , la

ιερα οργας

terra sacra alle dee eleusine che, in segno di rispetto delle dee doveva rimanere incolta. In disprezzo

di questo decreto i megaresi avevano coltivato la terra, compiendo sia un sacrilegio sia andando ad

occupare parte del territorio ateniese. Quindi tra Megara e Atene non correvano buoni rapporti ed

Eleusi ha sempre avuto una certa ambiguità, anzi forse tendeva di più a gravitare intorno a Megara

perché così poteva mantenere la propria fisionomia di autonomia e il pregio e l’autorità che in

Atene non poteva avere perché si trovava relegata al rango di uno dei tanti demi dell’Attica. Il fatto

che i 30 e i loro seguaci vadano ad Eleusi è significativo; gli oligarchici non vennero tuttavia privati

della cittadinanza (per il sacrilegio delle erme, quindi per una colpa molto minore, i colpevoli

vennero condannati all’esilio, a loro vennero confiscati i beni e furono privati della cittadinanza) né

subirono la confisca dei beni. Quando Aristotele dice “il santuario sia comune a entrambi”

quest’affermazione fa pensare che si tratti di due entità separate, di due corpi civici diversi; chi era

103

condannato all’esilio non poteva accedere ai luoghi sacri della città né all’agorà, mentre i 30 e i loro

seguaci potevano farlo. Da qui (paragrafo 2) capiamo che lo spazio di Eleusi e quello di Atene sotto

il profilo dello spazio civico erano due realtà diverse: gli ateniesi non potevano considerare Eleusi

come parte politica della città, mentre coloro che erano a Eleusi non potevano partecipare alla vita

politica di Atene. Quando Aristotele dice “contribuiscano, come gli altri ateniesi, con i loro

proventi, al tesoro federale” il termine federale dovrebbe essere meglio tradotto con degli alleati

( μμ ), ma chi erano questi alleati? Atene con la dissoluzione della lega delio­attica era stata

συ αχοι

costretta a entrare nella lega del Peloponneso, quindi erano diventati alleati di Sparta e dovevano

contribuire alle spese di guerra quando Sparta lo richiedeva. Quindi qui Atene ed Eleusi sono

considerati come parte di una stessa unità.

Nel par. 3 leggiamo una decisione che ricorda il sistema delle cleruchie all’interno della lega delio­

attica, infatti per dare la terra agli oligarchi vennero confiscate le proprietà dei proprietari

preesistenti che furono invitati a cedere volontariamente le loro proprietà e se non si raggiungeva un

accordo, venivano nominati tre esperti che valutavano la situazione e stabilivano dei compensi per

questi proprietari. Nel par. 4 leggiamo che colore volevano recarsi ad Eleusi dovevano registrarsi in

una sorta di lista ufficiale di coloro che andavano a Eleusi e si fissano anche dei limiti di tempo,

quindi tutta questa organizzazione del trasferimento ad Eleusi segue una sequenza cronologica

precisa che viene indicata da precise deliberazioni. Il trasferimento non era considerato permanente,

quindi un oligarco era libero di tornare ad Atene, ma avrebbe dovuto farsi registrare nella lista dei

cittadini ateniesi.

Nel par. 5 leggiamo che Atene e Eleusi conservavano un unico tribunale competente per processare

i reati capitali; all’inizio del par. 6 leggiamo che “nessuno abbia il diritto di serbare rancore”; in

greco l’espressione è “dimenticare i mali passati, cioè μ μ . La cancellazione della

ε νησικακειν

memoria equivale a una sorta di riappacificazione e questo atto viene definito come un’amnistia, ma

si tratta di un concetto differente perché l’amnistia è la cancellazione delle colpe, invece il

μ μ è diverso dal perdonare perché si dimentica, ma ognuno porta su di sé la

ε νησικακειν

responsabilità di quello che ha fatto. Vennero anche stabilite delle regole con cui applicare questa

dimenticanza, ma c’erano alcune categorie di persone sulle quali la dimenticanza non poteva

cadere, cioè i 30 e i magistrati che avevano costruito il regime dei 30; tuttavia costoro, se si fossero

sottomessi a un rendiconto avrebbero potuto essere sottoposti alla dimenticanza. Il cap. 40 mostra le

modalità di questa riconciliazione: Archino era uno dei responsabili del rientro della democrazia,

ma era stato anche fra gli esponenti del colpo di stato del 411 che tendeva a ridimensionare in senso

restrittivo la democrazia; egli aveva cercato di impedire che la città si svuotasse dopo il 403,

104

assicurando che con l’amnistia coloro che fossero rimasti ad Atene sarebbero stati perdonati e

questo ha fatto pensare che i filooligarchi non fossero pochi. Nel par. 2 leggiamo che Trasibulo

aveva concesso la cittadinanza a tutti coloro che avevano partecipato allo scontro per la

restaurazione della democrazia: si tratta di un atto importante che da la spia di quello che successe

durante la restaurazione della democrazia, infatti i democratici del Pireo avevano bisogno di tutto

l’appoggio possibile e quindi furono aiutati da molti schiavi e meteci che in particolare erano molto

osteggiati dai 30. Plutarco rivela che i 30 avevano a tal punto in odio il mare che sulla Pnice vi era

una tribuna rivolta verso il mare che i 30 rivoltarono in modo che avesse lo sguardo rivolto

all’entroterra.

In questo frangente pare che Trasibulo avesse concesso come ricompensa agli schiavi e ai meteci la

cittadinanza, ma la proposta di Trasibulo venne bloccata da Archino con una μ e

γραφη παρανο ον

quindi la proposta venne annullata, ma non fu completamente abolita, infatti troviamo un decreto su

un epigrafe (pag. 7) che venne proposto da Archino in cui egli riprende il problema della

ricompensa a coloro che, pur non essendo cittadini, avevano favorito la restaurazione della

democrazia.

Questo decreto, proposto da Archino è indicato anche dal testo di Aristotele; in forza di esso la

cittadinanza venne concessa a quei meteci che erano rientrati da Phyle che era la fortezza al confine

settentrionale dell’Attica, al confine con la Beozia; per questi meteci la cittadinanza venne

considerata un fatto acquisito perché era estesa a tutta la famiglia, compresi i discendenti. La prova

concreta di questa cittadinanza fu che “essi immediatamente siano ripartiti tra le dieci tribù…”.

C’è però anche una seconda categoria di stranieri che avevano collaborato con i democratici, coloro

che non avevano partecipato al ritorno da Phyle, ma avevano combattuto la battaglia di Munichia e

avevano partecipato alla lotta tra gli uomini di Atene e quelli del Pireo, a cui furono concessi solo

dei riconoscimenti, ma non la piena cittadinanza, quindi vennero ricompensati in una maniera più

blanda, ad esempio con l’equiparazione fiscale e con dei provvedimenti che li avvicinavano allo

statuto del cittadino. A questi fu concessa l’isopoliteia, cioè l’uguaglianza di cittadinanza, termine

che indicava una forma parziale di equiparazione che prevedeva alcuni diritti tra cui:

l’equiparazione fiscale, cioè essi pagavano le stesse tasse che pagavano gli ateniesi e quindi non

pagavano più il metoichion; l’ , cioè la proprietà della terra che era concessa solo ai

ενκτεσις γης

cittadini di pieno diritto per una forma di equilibrio sociale e politico della città, infatti sappiamo

che i meteci erano spesso benestanti o molto ricchi, quindi questo provvedimento costituiva una

forma di tutela stretta dei cittadini anche sotto il profilo economico; insieme al diritto di possedere

la terra era menzionato anche il diritto a contrarre un matrimonio legittimo con un cittadino/a

105

ateniese, cioè la μ . Sappiamo infatti che ad Atene dopo le leggi di Pericle si era cittadini

επιγα ια

solo se nati da un matrimonio legittimo tra padre e madre ateniese e vi era il divieto per i cittadini di

sposare uno/a straniero/a e chi sposava uno straniero questo era sentito quasi come reato e i figli

nati da questo matrimonio erano considerati illegittimi. Demostene ha scritto un’orazione, la

“Contro Neera” in cui si scaglia contro questa donna che era una meteca che aveva sposato Stefano,

un suo grande avversario politico e non potendo colpire direttamente lui, colpisce la moglie. Alla

fine di questo decreto era inciso l’elenco di coloro che avevano beneficiato di questi provvedimenti

e questo elenco è importante perchè ci permette di valutare le professioni di questi meteci che

avevano ottenuto le agevolazioni. Tra coloro che beneficiarono di questi provvedimenti ci fu Lisia

che non riuscì mai a ottenere la cittadinanza, ma solo l’isopoliteia. In Aristotele leggiamo il terzo

provvedimento di Archino: ci fu un cittadino che aveva ricordato i mali passati e la reazione fu

durissima, infatti questi fu condannato a morte senza nemmeno un regolare processo; tale durezza

voleva impedire che con il ripristino della democrazia potessero continuare gli odi e i rancori tra

oligarchi e democratici.

Dunque il decreto di Archino di non ricordare i mali passati ha quasi un valore vincolante al punto

che quando un cittadino aveva cominciato a rivangare i mali del passato venne condannato a morte;

Archino, che è il vero protagonista di questa prima fase della democrazia, è però un personaggio

ambiguo perché aveva partecipato al colpo di stato oligarchico del 411; Trasibulo, invece, che

aveva organizzato la rivoluzione democratica sembra essere messo in ombra al punto che la sua

proposta di estendere la cittadinanza a tutti coloro che avevano partecipato alla restaurazione della

democrazia viene bloccata da Archino con una μ . Dobbiamo però dire che Lisia

γραφη παρανο ον

aveva rivangato i mali passati e se conosciamo questi eventi nei particolari lo dobbiamo proprio a

Lisia che si scaglia contro uno dei trenta nella “Contro Eratostene” (sappiamo però che il capo dei

trenta era Crizia, figura controversa perché era un uomo di grande cultura, autore di splendidi versi

elegiaci che però non ci sono pervenuti e interlocutore privilegiato dei dialoghi di Platone, su cui

però, secondo Senofonte, pesa l’accusa di aver mandato a morte 1500 democratici); Lisia incrimina

Eratostene per vendicarsi di lui che era il colpevole dell’omicidio del fratello di Lisia. Lisia era un

logografo e si guarda bene dall’incriminare Eratostene perché era uno dei trenta, quindi lo incrimina

per un reato penale, ma di fatto questa orazione costituisce una recriminazione contro il regime dei

trenta. Quindi c’era questa idea di riconciliarsi e di ripartire con una nuova democrazia: nel 403 si

assiste allora alla rifondazione della democrazia che si presenta diversa da quella di V sec per tanti

aspetti particolari, come l’estensione della cittadinanza; dobbiamo dire che già nel 508/509 Clistene,

secondo Aristotele, aveva favorito l’immissione nel nuovo corpo civico dato dalla sua riforma, di

106

nuovi cittadini, anche se non sappiamo chi fossero questi nuovi cittadini; anche a Solone la

tradizione attribuisce l’allargamento del corpo civico, ma questo provvedimento è da prendere con

un po’ di cautela. Il problema del corpo civico come nuovo corpo della nuova democrazia è

importante soprattutto per il rapporto con il cittadino proprietario della terra che rimase il profilo del

cittadino per eccellenza.

Nel 403 sappiamo che fu rinnovato il decreto della cittadinanza di Pericle degli anni 50 (454/451

aC) con le medesime restrizioni e secondo alcuni studiosi è in relazione a questo rinnovo che

vennero introdotte le restrizioni che riguardavano i figli illegittimi e quelli adottivi; l’essere cittadini

infatti dava una serie di diritti, primo tra i quali era la possibilità di ereditare il patrimonio della

famiglia e da questo momento i figli illegittimi e quelli adottivi non vennero più riconosciuti come

cittadini (pare che tutto questo non ci fosse nel V sec); quindi si ha un’ulteriore restrizione alla

cittadinanza. Abbiamo diverse orazioni di Demostene in cui egli si occupa di questi problemi della

cittadinanza; il cap. 42 della “Costituzione degli Ateniesi” è dedicato a descrivere la procedura

attraverso la quale veniva riconosciuto il cittadino ateniese una volta raggiunta la maggiore età.

Dagli anni 403/400 proviene un decreto che aiuta a completare il quadro di questo momento di

rinascita della democrazia e che è venuto alla luce nel 1970 ed è stato pubblicato nel 1971.

decreto di Teozotides

Esso prende il nome di dal nome del proponente; si tratta di una pietra

imponente che probabilmente era sormontata da un fregio che è andato perso e che era stante,

quindi doveva appoggiarsi a un basamento; la pietra era scritta anche su un lato e sul verso.

L’iscrizione, essendo molto imponente, era visibile nel panorama della città ed era collocata

nell’agorà; essa è stata datata alla fine del V sec anche per i caratteri paleografici, infatti qui è stato

utilizzato lo ionico invece del dialetto attico (infatti troviamo la lettera per indicare il suono cs,

ξ

invece nell’attico venivano utilizzate due lettere per indicare questo suono, ), che era stato

κσ

introdotto dopo il 403; in più qui non c’è il nome dell’arconte, quindi il decreto non deve essere

collocato troppo dopo l’arcontato di Euclide (403 aC) perché poi l’arconte verrà sempre segnato; in

più c’è ancora qualche atticismo. Il testo inizia con l’affermazione che il decreto era stato approvato

dalla e dal demos, cioè il popolo riunito in assemblea; il nome del proponente è in parte

βουλη

integrato e noi possiamo integrarlo prima di tutto perché mancano solo tre lettere, poi perché non è

un nome comune e in più si tratta di un personaggio conosciuto in quanto era stato chiamato in

giudizio da Lisia con la “Contro Teozotides”. Il provvedimento inscritto sulla pietra è quello di

ricompensare i figli di coloro che erano morti di morte violenta durante l’oligarchia, venendo in

aiuto della democrazia, quindi si decide di concedere una ricompensa ai figli dei democratici morti

e si concede loro di equipararli agli orfani di guerra che fino alla maggiore età venivano allevati a

107

spese dello stato; una volta raggiunta la maggiore età in una solenne cerimonia nel teatro di

Dioniso, venivano conferite loro la spada e lo scudo, cioè venivano immessi nel corpo civico come

opliti.

Questo provvedimento è significativo in questo momento di riconciliazione perché si ricostituisce il

corpo civico, ma vengono esclusi, da questo provvedimento, i figli degli oligarchici; quindi si crea

una certa differenza tra gli uni e gli altri e in questo decreto emerge come la venga

στασις

assimilata a una vera e propria guerra per cui gli oligarchici sono assimilati a dei nemici; quindi

questo provvedimento non è un testo di riconciliazione.

Sappiamo che Trasibulo aveva proposto di concedere la cittadinanza ai meteci e agli schiavi, ma la

sua proposta venne ridimensionata e la cittadinanza venne concessa solo ad alcuni meteci; in più il

sostentamento ai figli dei caduti durante la restaurazione della democrazia venne riservato solo ai

figli dei cittadini ateniesi, mentre erano esclusi quelli dei meteci e degli schiavi; quindi si procedette

a una dochimasia, cioè a una verifica degli aventi diritto e sul lato sinistro della pietra sono segnati i

nomi di coloro che riceveranno il sussidio, la ; dal testo sappiamo che questo sussidio era di

τροφη

un obolo al giorno che era lo stesso sussidio che lo stato dava agli invalidi, mentre ad esempio i

magistrati percepivano tre oboli.

Vi era un sussidio previsto per gli invalidi; vi era inoltre lo che era un sussidio per

θεορικον

favorire la partecipazione dei più poveri alle feste e agli spettacoli della città; si assisteva anche al

mantenimento a spese pubbliche degli orfani di guerra.

Atene si faceva carico di ricompensare le categorie di persone benemerite e nel decreto del Pritaneo

degli anni 40 del V sec sono indicate tre categorie di persone a cui lo stato conferiva la “ al

σιτεσις

Pritaneo” cioè il pasto al Pritaneo che era la formula per dire che erano mantenuti a spese dello stato

e queste categorie sono i discendenti dei tirannicidi, una particolare categoria sacerdotale, cioè

coloro che erano capaci di interpretare l’oracolo di Apollo che erano sempre esponenti di grandi

famiglie illustri e gli atleti che avevano gareggiato per Atene e avevano vinto alle feste panelleniche

e anche in questo caso si trattava di personaggi illustri.

Quindi questo sussidio non veniva dato solo per cercare di provvedere alle fasce indigenti di

persone, ma anche per una sorta di riconoscimento di merito.

L’idea della riconciliazione viene riassunta in un concetto, quello della concordia, μ : in

ο ονοια

Aristotele questo aspetto ci viene presentato attraverso i caratteri costituzionali della riforma ma

questo spirito lo ricaviamo anche da altre testimonianze come le “Elleniche” di Senofonte che nei

primi due libri continua il racconto della guerra del Peloponneso dove l’aveva interrotto Tucidide,

dal 411 al 403. Nel libro secondo, in relazione agli avvenimenti della restaurazione della

108

democrazia, Senofonte riporta il discorso che Trasibulo rivolge ai cittadini ateniesi raccolti in

assemblea che di fatto fu la prima assemblea della democrazia rinata e si tratta di parole di

riconciliazione. Abbiamo però un problema critico, quello di valutare se questi discorsi sono stati

effettivamente pronunciati o se sono stati pronunciati con parole diverse o se si tratta di un discorso

autentico; Tucidide a questo proposito all’inizio della sua opera scrive che dei discorsi che riporta

cercherà di rispettare non solo il contenuto, ma anche le parole di chi li ha pronunciati; in Senofonte

non abbiamo nessuna precisazione di ordine metodologico, ma egli riporta solo i discorsi. Qui

Trasibulo si rivolge sia agli abitanti che ai sostenitori degli oligarchici che erano rimasti in città (i

trenta avevano ristretto la cittadinanza ai 3mila cittadini con il censo più alto, quindi cittadini erano

solo i più ricchi) ed ammette la , lo scontro civile; una volta finito di criticare i trenta e i loro

στασις

sostenitori si rivolge ai democratici e in questa parte egli insiste molto sul giuramento che per i

greci era un atto vincolante e la sua violazione era sentita come un qualcosa di molto forte, infatti

spesso si usavano mettere delle maledizioni per fare in modo che venisse rispettato. Per Trasibulo,

come egli dice nel discorso, la restaurazione della democrazia coincide con il ritorno alla

costituzione degli antenati ( ).

πατριος πολιτεια

Secondo Senofonte vi fu un altro momento di violenza dopo la riconciliazione che fu il motivo

centrale di questi anni inquieti. Senofonte ripropone il tema della riconciliazione presentato come

appello del leader dei democratici, Trasibulo che in Senofonte è il vero protagonista della

rivoluzione, mentre Archino in Senofonte non viene nemmeno menzionato. La riconciliazione è

prima di tutto l’obiettivo politico dei democratici che miravano a ricomporre la che era

στασις

diventata una vera guerra civile; lo scopo era la restaurazione della democrazia e il raggiungimento

della concordia. L’ μ è anche una virtù civica perché consiste in un invito che si fa ai

ο ονοια

cittadini a collaborare per deporre le ostilità; l’ μ possiamo considerarla una categoria etico­

ο ονοια

politica che coincide con la ricomposizione dell’unità civica e con la restaurazione della

democrazia; ma μ ha anche un significato istituzionale, infatti lo scopo è quello di creare

ο ονοια

un’armonia civica e quindi il punto centrale è quello del giuramento che impegna le parti e la

violazione del giuramento giustifica la condanna a morte. Per gli antichi il giuramento era la

sanzione ufficiale e violandolo si commetteva un reato contro lo stato e un reato di , cioè di

ασεβεια

empietà; la violazione del giuramento era tra uno dei reati penali più gravi, infatti era un sacrilegio

dal punto di vista religioso e una violazione penale, cioè si commetteva un reato contro gli dei e

contro lo stato; l’ era una colpa individuale che però macchiava tutta la comunità, quindi

ασεβεια

chi aveva commesso il reato veniva allontanato perché la sua presenza rendeva impuro tutto il

territorio che doveva poi essere purificato; chi commetteva questo reato era perseguito con la

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9 mesi fa


DETTAGLI
Esame: Storia greca
Corso di laurea: Corso di laurea in scienze dei beni culturali
SSD:
Università: Milano - Unimi
A.A.: 2018-2019

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher veroavalon84 di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia greca e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Milano - Unimi o del prof Berlinzani Francesca.

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