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quale lavorò fino agli anni della vecchiaia, e in alcuni scritti minori: Logica 'Nostrorum

petitioni sociorum' e glosse ai testi della Logica vetus.

La teologia. Fra il 1121 e il 1141 Abelardo compose le più importanti opere teologiche

(Theologia ‘Summi Boni’ o Introduzione alla teologia, Sic et non, Theologia christiana,

Dialogo fra un filosofo, un ebreo e un cristiano), ‘per quegli allievi che richiedevano un

criterio di studio umano e filosofico’, trattando di teologia secondo un criterio razionale che

non fosse in contrasto con la Sacra Scrittura. Il ricorso alle dimostrazioni filosofiche

permette di mostrare la convergenza del testo sacro con la filosofia, in modo da

convincere i non cristiani: ‘poiché questi assalgono i cristiani soprattutto con ragioni

filosofiche, anche noi risponderemo con questo tipo di argomentazione’. La convergenza

fra le parole dei filosofi e la rivelazione contiene però due importanti limitazioni: da una

parte l’affermazione che non si può in questo modo pretendere di raggiungere la verità,

ma solo la verosimiglianza; dall'altra l’avvertenza che gli stessi filosofi si sono espressi su

argomenti come l’anima e Dio metaforicamente e ‘attraverso immagini favolose’. Un lavoro

di vera e propria discussione metodologica e organizzazione scientifica dei materiali

patristici (appartenenti cioè alla tradizione cristiana, ma non per questo univoci nelle

interpretazioni della Sacra Scrittura) viene poi portato avanti nel Sic et non. Quest’opera è

una raccolta di opinioni contrastanti sulle verità della fede cristiana, preceduta da un

prologo che costituisce un vero e proprio modello di ermeneutica critica. Il principio

generale sotteso a tutto il lavoro è lo stesso già enunciato nella Logica 'Ingredientibus':

‘Attraverso il dubbio si giunge alla ricerca, attraverso la ricerca si giunge alla verità.’ I testi

raccolti vanno dunque sistematicamente sottoposti a critica, seguendo cinque regole

fondamentali: (1) analizzare il significato dei termini del testo esaminato, determinando

l’esatta intenzione dell’autore nell’uso di essi. (2) considerare l’autenticità dei testi; (3)

esaminarli nel contesto complessivo dell’opera del loro autore; (4) distinguere fra le

affermazioni dell’autore e le citazioni che fa di altri; (5) classificare i testi esaminati in base

all’autorevolezza di chi li ha scritti: quando non è possibile risolvere le opposizioni fra

opinioni diverse applicando le prime quattro norme interpretative, si deve scegliere

l’opinione dell’autore la cui dottrina è più certa nell’ambito dell’insegnamento tradizionale

della Chiesa. Il Sic et non (che deve molto anche agli sviluppi coevi della metodologia

giuridica) è pertanto una tappa importantissima nello sviluppo del metodo scolastico, ed il

vero e proprio punto di partenza della nuova teologia ‘scientifica’. Insieme alle altre opere

teologiche e logiche di Abelardo, eserciterà un’influenza determinante su autori come

Pietro Lombardo e Gilberto de la Porrée, che nella seconda metà del secolo porteranno 21

avanti questo tipo di riflessione facendo da ponte con la teologia scolastica. Anche

l’utilizzazione del metodo questionativo nella Theologia christiana collega le ricerche di

Abelardo agli sviluppi successivi. Fra i punti dottrinali innovativi, l’identificazione dello

Spirito Santo con l’anima del mondo (su linee analoghe a quelle sviluppate dagli autori

chartriani) offre un esempio di quella spiegazione del testo sacro con le parole dei filosofi

che appariva estremamente pericolosa ad un esponente della linea tradizionale della

Chiesa come Bernardo da Chiaravalle. Lo Spirito Santo procede dal Figlio e da esso, cioè

‘per mezzo della ragione universale della sapienza divina, governa le opere di Dio, e

traduce nella realtà le concezioni di Dio.’ La difficoltà di analizzare con un linguaggio

rigoroso i rapporti fra le persone della Trinità porta Abelardo su una posizione

diametralmente opposta al triteismo del suo maestro Roscellino. ‘Solo il Padre è in sé tale

da poter in se stesso sussistere’, affermava Abelardo, suscitando le ire di Bernardo da

Chiaravalle e la condanna delle sue tesi, ribadita due volte (a Soissons nel 1121 e a Sens

nel 1141).

Il dialogo fra le religioni. L’intenzione apologetica, che Abelardo concepisce soprattutto

in relazione alla polemica anti-giudaica (che si basava tradizionalmente sulla

contrapposizione fra l’interpretazione ebraica tradizionale e quella cristiana della Bibbia),

era stata sicuramente un potente stimolo all’elaborazione razionale dei contenuti di fede.

La ricerca di un accordo fra la verità filosofica e quella cristiana prosegue nel Dialogo fra

un filosofo, un ebreo e un cristiano, dove Abelardo sostiene che la possibilità di una

convergenza di cristianesimo e filosofia è visibile nella moralità naturale dei filosofi. Essa

viene individuata soprattutto nei temi dello stoicismo antico veicolati dagli scritti di Seneca

e Lucano, autori letti e commentati nell’ambito dell’insegnamento delle arti liberali.

L’etica. Negli ultimi anni della sua vita Abelardo sistematizzò nello Scito te ipsum (Conosci

te stesso) gli spunti di riflessione morale che aveva già introdotto nelle opere teologiche.

L’opera assumeva una posizione innovativa nei confronti del problema del peccato, che

tradizionalmente era affrontato essenzialmente in analogia col principio giuridico della

condanna commisurata al delitto. La concezione della vita morale, notevolmente

schematica e legata all’esteriorità tanto del peccato come della penitenza, viene ribaltata

da Abelardo, che pone l’accento sulla distinzione psicologica fra vizio e peccato ed

esplicita il principio che soltanto l'assenso all’inclinazione malvagia costituisce il peccato

(principio che ritroviamo formulato nelle epistole di Eloisa, o a lei attribuite, risalenti agli

stessi anni in cui Abelardo scriveva il suo trattato di etica). La presenza di una volontà 22

cattiva non è dunque in se stessa peccato, e la vita morale si configura come una lotta

interiore, nella quale il principio discriminante è la volontà, l’intenzione retta. Il filosofo

dunque inquadrava il problema etico in una prospettiva diversa rispetto alle discussioni

tradizionali sulla libertà dell’agire umano e in particolare rispetto alla posizione di Anselmo

d’Aosta, che legava libertà e rettitudine; sostenendo che l’inclinazione al male rimane al di

fuori della definizione del peccato, Abelardo si distacca inoltre dalla posizione etica di

Agostino, delineata nella polemica contro Pelagio. Una conseguenza, apparentemente

paradossale, è che si può peccare senza commettere azioni apparentemente malvage: ciò

che costituisce il peccato non è infatti una qualche realtà sostanziale, ma la decisione

interiore di andare contro il volere di Dio. Del peccato si può dare inoltre una definizione

negativa, come non fare o trascurare: la definizione agostiniana del male come non

esistente, fino ad allora considerata valida soltanto sul piano ontologico, si allarga a

comprendere il male morale. Tuttavia il fatto che le azioni peccaminose possano derivare

da una volontà rettamente intenzionata ma debole e sopraffatta dall’inclinazione al vizio

non porta a concludere che non debbano essere punite, poiché il giudizio degli uomini

deve basarsi sulle azioni esterne, visibili. Il giudizio dell’intenzione è riservato a Dio ‘che

scruta il cuore e le reni’. Collocare il principio morale nell’interiorità non significa dunque

sottrarre l’uomo alla responsabilità delle proprie azioni; significa però insinuare un principio

di relatività, perché ad esempio la persecuzione di Cristo e dei cristiani, effettuata da

quegli uomini dell’età antica che ritenevano di doverli perseguitare, non risulta più

definibile come peccato nel contesto abelardiano. La convergenza fra la valorizzazione

della verità dei filosofi in ambito teologico e quella dell’etica antica, che risulta dalle

argomentazioni sviluppate in ambito morale, segnala in Abelardo la presenza piena del

tratto più caratteristico della filosofia del XII secolo: la positiva valutazione della ragione e

della natura umana. (MP)

Bernardo di Chiaravalle

Vita. Bernardo da Chiaravalle (1091-1153) fondò il monastero di Clairvaux, che ben presto

divenne il maggiore centro cisterciense. Dalla sua Schola Christi, fondata nel 1115, si

oppose strenuamente contro i due mali che imperavano nella "nuova Babilonia", Parigi: la

vendita della scienza nelle scuole, e i tentativi di "rendere certa la fede". In questi attacchi

ebbe la collaborazione di Guglielmo di Saint Thierry, in prima fila nel concilio di Sens, che

fornì all'abate di Chiaravalle una attenta e ampia disamina delle dottrine abelardiane

incriminate; e quella di Ildegarda di Bingen, che in una delle sue epistole lo definisce 23

"aquila che guarda verso il sole". La sua opposizione alla cultura delle scuole non era

tuttavia quella di un uomo alieno dalle problematiche del suo secolo, né tanto meno quella

di un incolto. L'eleganza del suo eloquio gli meritò da parte di Giovanni di Salisbury la

definizione di doctor mellifluus (le cui parole sono come miele): definizione che fra l'altro

richiama un motivo spesso presente nell'agiografia patristica e altomedievale, dell'uomo

santo sulla cui bocca le api fabbricano il miele (il motivo ricorre ad esempio nella biografia

di sant'Ambrogio). Oltre che nei Sermoni, scritti dal 1115 all'anno della morte, Bernardo

espose le sue idee in opere come il De diligendo deo, il De gratia et libero arbitrio, il De

gradibus humilitatis et superbiae e il De baptismo. Personaggio di grande rilievo nella vita

culturale ed ecclesiastica del suo tempo, dedicò alcuni dei suoi scritti a Guglielmo di

Saint-Thierry, l'autore della Lettera d'oro ai fratelli di Mont-Dieu (un trattato sulla vita

monastica e sull'esperienza mistica) e ad Ugo di San Vittore. Fra i suoi avversari, oltre ad

Abelardo e Gilberto de la Porrée, spicca la figura di Arnaldo da Brescia, che ci permette di

sottolineare come l'impegno di Bernardo non si limitasse al campo della cultura, ma

comprendesse anche un intervento sulla politica del suo tempo. La convinzione centrale di

Bernardo da Chiaravalle è di tipo nettamente integralista; la Chiesa deve mantenere e

rafforzare il suo primato nella vita del mondo, sia continuando ad affermare i valori

teocratici, sia ampliando i confini della cristianità. Bernardo predicò la seconda crociata del

1146 e scrisse una Epistula in laudem novae militiae, a sostegno dell' ordine dei Templari.

Un'immagine alla quale ricorrono spesso i pensatori politici dell' epoca è quella delle due

spade affidate da Cristo a Pietro apostolo, che rappresentano il potere spirituale e

temporale: per Bernardo entrambe debbono essere gestite dalla Chiesa, la prima

impugnata direttamente, la seconda "a sua difesa e per ordine del sacerdote".

La conoscenza mistica. La difficoltà esperita nell'affrontare la dottrina trinitaria fece sì

che Bernardo si rivolgesse per consiglio a Riccardo di San Vittore, il quale nella sua

risposta si appellò alla impossibilità di parlare di Dio con il linguaggio degli uomini

(argomento che ha la sua fonte originaria nello pseudo-Dionigi). Questo tipo di soluzione

era congeniale all'inclinazione mistica di Bernardo. Il fine della scienza, la salvezza, è

quello che definisce limiti e validità del sapere, che in se stesso non è che vana e superba

curiosità. Nei sermoni sul Cantico dei cantici la conoscenza è definita come l'insieme dei

luoghi che l' anima può occupare nella camera dello sposo: la conoscenza di Dio come

autore del mondo creato, il timore di Dio come giudice, la contemplazione mistica di Dio.

Sapientia viene da sapor: dal gusto provato nel momento in cui l' anima è in contatto

(afficitur) con il divino. La riflessione teologica di Bernardo non può dunque che partire dall'

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amore, fonte di verità e di certezza, e attingere il suo frutto più alto nell' esperienza

mistica. L’amore basta a se stesso ed è disinteressato (De diligendo Deo). Il cammino

d’amore, quale appunto si delinea nel De diligendo Deo è scandito in quattro gradi: il primo

è quando l’uomo ama se stesso per se stesso (amore carnale); il secondo è quando

l’uomo ama Dio per sé; il terzo è quando Dio è amato per se stesso; il quarto grado è

esperito solo dai martiri e ai santi, e per un attimo, ed è quel momento della vita spirituale

in cui l’uomo giunge di nuovo ad amare se stesso ma solo per Dio. La ricerca mistica non

è per Bernardo un modo per ritrarsi dal mondo; così come non lo è per Guglielmo di

Saint-Thierry, che pure nella Lettera d' oro ci ha lasciato una delle più ampie descrizione

dei gradi di introduzione a tale esperienza. Bernardo e Guglielmo costituiscono infatti le

due figure più rilevanti di quella "filosofia monastica" che, profondamente avversa

all'evoluzione verso le speculazioni razionali astratte delle scuole, si impegnò sia in una

battaglia contro il sapere come vana curiositas, sia in una elaborazione dell'esperienza

monastica, in cui sapienza e pratiche di vita erano strettamente legate.

Altri aspetti della spiritualità e della mistica bernardina. Oltre al tema del sapor, della

conoscenza mistica, la riflessione di Bernardo è incentrata anche su altri temi. In primo

luogo la centralità della figura del Cristo, vero tramite dell’incontro fra l’uomo e Dio. Nel

Sermone 74 sul Cantico dei Cantici Bernardo sviluppa, sebbene non in forma sistematica,

una complessa riflessione cristologia, in cui riveste particolare importanza la funzione

mediatrice del Figlio di Dio, che costituisce l’unica via che può condurre al Padre. Non è di

poco conto, inoltre, sottolineare il debito della mistica bernardina nei confronti dello

Pseudo-Dionigi e soprattutto di Massimo il Confessore, dal quale mutua il termine

excessus nel senso di estasi. (EC)

Avicenna

La vita e le opere. Avicenna (ibn Sina) nacque nel 980 e morì nel 1037. Fu filosofo e

medico di grande rilievo nell’Islam medievale. I suoi interessi attraversano svariati campi

del sapere filosofico (metafisica, cosmologia, logica, gnoseologia) e scientifico (medicina,

matematica, mineralogia, musica, farmacologia) e si rivolgono altresì alla politica, alla

poesia, alla mistica. Le sue opere più importanti, il Libro della guarigione e il Sistema della

medicina fuono note al medioevo latino dove influenzarono sia la metafisica scolastica, sia

l’agostinismo (Gilson 1929), sia gli studi scientifici e farmacologici. Altra importante opera è

il Libro degli accenni e degli avvertimenti, in cui Avicenna annuncia di occuparsi della sua

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"filosofia orientale", dopo aver esposto, chiarito e completato concetti di origine greca. La

storiografia avicenniana si è interrogata sul senso di questa promessa non mantenuta,

ritenendo generalmente che quella filosofia dovesse rappresentare un punto di vista più

strettamente avicenniano rispetto alle fonti greche da lui utilizzate, oppure un tipo di

conoscenza fondata sulla intuizione piuttosto che sul ragionamento discorsivo (Gutas

1989). Studi recenti hanno tuttavia incoraggiato un approccio unitario al pensiero

avicenniano (Hasnawi 1992); effettivamente l’influsso orientale che permea le opere

composte e tramandateci è stato chiaramente messo in luce dagli studi di Corbin (Corbin

1973, pp. 172-179) che hanno sottolineato, tra l’altro, le tendenze ismailite del filosofo.

La cosmologia. Il processo di amalgama tra fonti greche (soprattutto neoplatoniche e

aristoteliche) e teologia islamica iniziato dai suoi predecessori al-Kindi e al-Farabi

raggiunge con lui massima compiutezza. Utilizzando l’identificazione Dio-grado supremo

dell’essere compiuta già nel neoplatonismo arabo (Discorso sulla esposizione del bene

puro, Pseudo-teologia di Aristotele, Epistola sulla scienza divina) egli elabora: 1. una

metafisica unitaria fondata sulla distinzione tra l’essere possibile e l’essere necessario; 2.

una cosmologia che vede in Dio la prima causa della gerarchia degli esseri che sono

all’origine del cosmo e della natura intera. Essere necessario è definito quello la cui

esistenza è interna e fa parte della sua stessa essenza. Tale è soltanto Dio, essere

semplicissimo che non ammette al suo interno distinzione alcuna, e necessario in quanto

causa prima. Tutti gli altri esseri, ricevendo la propria esistenza da altra causa, sono

possibili. Ciò non toglie, tuttavia, che poiché il processo di causazione di tutti gli esseri del

Pleroma è necessario, gli esseri possibili non sono per questo contingenti. La causa

prima, fonte dell’intero cosmo, è identificata con Dio, essere supremo da cui sgorga,

attraverso un atto di autocontemplazione, un primo intelletto. Dal carattere necessario di

questa e delle altre emanazioni consegue la dottrina della eternità del mondo, che

Avicenna non ritiene contraddittoria con la teologia islamica. Al contrario il filosofo crede

che ammettere il carattere necessario ed eterno della azione di Dio sia l’unico modo per

salvaguardare l’assoluta immutabilità della sua natura, che non sopporterebbe

l’innovazione implicata dal volontarismo creativo. La creazione si esprime pertanto nella

priorità ontologica di Dio sul mondo, dovuta alla sua prerogativa di essere necessario.

Pensando se stesso come contingente in sé il primo intelletto genera il corpo del primo

cielo, pensandosi come necessario rispetto alla sua causa esso genera la seconda

sostanza intellettuale associata al primo cielo. Questa, a sua volta, pensandosi come

contingente in se stessa genera il corpo del secondo cielo (cielo delle stelle fisse), 26

pensandosi come necessaria rispetto alla causa da cui proviene genera la terza

intelligenza, associata a quel cielo. Lo stesso processo governa la formazione delle sfere

sopralunari (di Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio e Luna) e delle rispettive

intelligenze, nelle quali Corbin ha visto le gerarchie angeliche delle cosmologie iraniche.

L’ultima delle intelligenze, associata alla Luna, è l’Intelletto Agente, identificato con l’angelo

Gabriele della tradizione coranica. Sede delle forme intelligibili esso governa i processi

che avvengono nel mondo sublunare. Dallo stesso provengono, inoltre, i singoli intelletti e

la materia dei corpi. La modalità di quest’ultima derivazione pone dei problemi

interpretativi che Corbin risolve in tal modo: “La decima intelligenza non ha più la forza di

produrre anche essa un’altra intelligenza unica e un’altra anima unica. A cominciare da lei

l’emanazione esplode, per così dire, nella moltitudine delle anime umane, mentre dalla

sua dimensione d’ombra procede la materia sublunare. Essa viene designata come

intelligenza agente o attiva (‘Aql fa’‘al), dalla quale emanano le nostre anime, e la cui

illuminazione (ishraq) proietta le idee o forme della conoscenza sulle anime che hanno

acquistato la capacità di rivolgersi ad essa. L’intelletto umano non ha né il ruolo, né la

capacità per astrarre l’intellegibile dal sensibile. Ogni conoscenza e ogni reminiscenza non

è che un’emanazione e un’illuminazione proveniente dall’Angelo” (Corbin 1973 p. 176).

La gnoseologia. L’origine del processo conoscitivo nell’uomo è il congiungimento (senza

fusione) dell’intelletto umano con l’Intelletto Agente, separato e unico per tutti gli uomini.

Come il Sole agisce sia sulle cose sia sulla vista, illuminando entrambe, così l’Intelletto

Agente, opera sia sugli intelligibili (rendendoli visibili) sia sull’intelletto umano (rendendolo

atto a riceverli). Riprendendo le dottrine di al-Kindi e di al-Farabi sull’intelletto (Davidson

1972), Avicenna distingue diverse facoltà nell’intelletto umano: 1. l’intelletto materiale, che

è la pura potenzialità di conoscere data a ciascun uomo; 2. l’intelletto possibile, che

conosce i primi intelligibili; 3. l’intelletto acquisito, che rappresenta l’insieme delle

conoscenze acquisite dalla unione con l’Intelletto Agente. L’intelletto santo, proprio del

profeta, è quello capace di unirsi in maniera immediata con l’Intelletto Agente:

prescindendo cioè dalla percezione sensibile e dai gradi della conoscenza razionale

(sensazione, immaginazione, estimazione), nonché dagli altri tipi di intelletto. La

conoscenza realizzata dall’intelletto santo è di tipo intuitivo ed è interamente fondata sulla

facoltà della immaginazione che (oltre a rappresentare uno stadio della conoscenza

discorsiva) è una facoltà conoscitiva che si attiva nei momenti di indipendenza

dall’esistenza sensibile (durante il sonno, nei sogni, nelle visioni)" (Zambelli 1984). Colui 27

che ha raggiunto il massimo grado della conoscenza è, secondo Avicenna, la più

adeguata guida della comunità politica e religiosa. (PT)

Averroè

Vita e opere. Nativo di Cordova, nella Spagna musulmana, Abu al-Walid Muhammad ibn

Ahmad ibn Muhammad ibn Rusd (Averroè. Cordova 1126 Marrakesh 1198) fu il più

eminente rappresentante della “scuola andalusa” (Cruz Hernandez 1957). Erede della

filosofia islamica dopo la critica di al-Gazali che non ritiene possibile la conciliazione tra

filosofia e religione, e ristabilisce le prerogative e la preminenza della rivelazione nel

processo di acquisizione della verità. Allora, mentre in terra spagnola, sotto la protezione

degli omayyadi, alcuni pensatori arabi proseguono l’elaborazione di sistemi filosofici e

l’assimilazione del pensiero greco, in terra araba si sviluppano soprattutto approcci mistici

(Baffioni 1991). A seguito della condanna, Averroè fu costretto all'esilio. Morì a Marrakesh.

Tra le principali opere di Averroè ricordiamo la Distruzione della Distruzione, contro la

polemica antifilosofica di al-Gazali, il Trattato decisivo, il Libro della rivelazione dei

procedimenti fallaci, l’Unione, il Punto di inizio per il giurista sommo e limite estremo per il

giurista medio (importante opera di giurisprudenza che segue l’ortodossia malikita, fautrice

di una interpretazione letterale del Corano), e le Generalità, conosciute in latino come

Colliget, testo di medicina in cui Averroè misura in termini di progressione aritmetica i gradi

dei medicamenti composti, opponendosi ad al-Kindi che li calcola in progressione

geometrica sulla base del rapporto tra opposte qualità (Gauthier 1939). Il mondo latino ha

conosciuto Averroè soprattutto come lettore e commentatore di Aristotele, e gli ha

riconosciuto il merito di averlo messo in luce nella sua autenticità, rispetto ai tentativi dei

filosofi precedenti di conciliarlo con le dottrine islamiche e con i sistemi neoplatonici.

Effettivamente egli ha commentato gran parte dell’opera aristotelica, utilizzando molte

citazioni esplicite che facilitano il distinguere le parole del filosofo greco da quelle del

commentatore. Ciò non toglie, tuttavia, che i commenti neoplatonizzanti di al-Farabi e

Avicenna esercitano una certa influenza su Averroè che tende, lui pure, a una

interpretazione teologica del Primo Principio, Intelletto Divino, Dio, Uno. Tra i commenti

rimasti ricordiamo i commenti lunghi alla Metafisica e al De Anima; quelli medi alle

Categorie, Retorica, Poetica, De Caelo, De Generatione et Corruptione; il commento

breve al De Sensu. Molte opere del filosofo cordovese furono tradotte in ebraico e, 28

successivamente, dall’ebraico al latino; il commento alla Repubblica di Platone ci è

pervenuto solo nella versione ebraica.

Verità filosofica e Verità rivelata. La convinta assimilazione delle dottrine aristoteliche è

possibile per una rivalutazione delle facoltà intellettuali umane. Averroè riconosce alla

filosofia anche la possibilità di interpretare allegoricamente (ta’wil) i versi coranici oscuri,

ambigui o apparentemente contraddittori con la ragione. Tuttavia, proprio dei filosofi è

l’argomentare razionale o dimostrativo, che costituisce una delle modalità con cui gli

uomini accedono alla verità. Gli altri due tipi di argomentazione, dialettica e retorica, sono

proprie, rispettivamente, dei teologi e delle masse. Riconoscere la possibilità di

comprendere l’unica verità attraverso diverse modalità non allontana Averroè dalla

ortodossia musulmana, in quanto egli ritiene che, laddove la dottrina del Corano è chiara,

tutti, anche i filosofi, devono seguirla (Trattato decisivo). Le verità religiose da accettare

come tali sono: Dio come creatore e reggitore del mondo, l'unità di Dio, i nomi divini, la

libertà di Dio, la creazione del mondo, la profezia, la giustizia divina, la resurrezione dopo

la morte. Nonostante egli fosse sostanzialmente un ortodosso, fu costretto all’esilio e le

sue opere distrutte sotto gli Almohadi.

La cosmologia. Da un punto di vista cosmologico Averroè critica i sistemi emanatistici e

riprende alcune categorie aristoteliche per spiegare la formazione del mondo. Il filosofo

rileva le contraddizioni cui vanno incontro al-Farabi e Avicenna spiegando la nascita della

molteplicità dall’unità. Essi, cioè, vengono meno a due principi su cui pure fondano il loro

pensiero: 1. L’idea che dall’Uno viene soltanto l’uno; 2. L’identità tra intelletto e intelligibile.

Causa della molteplicità è, secondo Averroè, la differenza, per ogni essere esistente, delle

quattro cause che lo determinano (formale, materiale, efficiente, finale). L’unione di

materia e forma, che è l’origine della esistenza di tutto, è operata direttamente da Dio,

Primo Principio. Sia la materia sia le forme intelligibili, che sono nell’Essere Supremo,

esistono dall’eternità. Il mondo, al contrario, è stato creato con il tempo dall’azione divina,

che ha agito su materia e forma fuori dalla dimensione temporale.

La gnoseologia. Riguardo la dottrina dell’intelletto Averroè apporta una fondamentale

innovazione nella quadripartizione, di ispirazione aristotelica, sostenuta già da al-Kindi ed

elaborata fino ad Avicenna. Egli ritiene, infatti, che non solo l’Intelletto Agente, di origine

divina, ma anche l’intelletto materiale sia unico per tutti gli uomini, in quanto pura

potenzialità. Per spiegare poi l’individualità della conoscenza egli sottolinea l’origine 29

sensibile del processo gnoseologico umano. La percezione del sensibile, da cui gli uomini

astraggono gli intelligibili, essendo legata alla fantasia e alla immaginazione, varia da

uomo a uomo e produce l’individualità della conoscenza. Compito essenziale dell’Intelletto

Agente è, in questo contesto, quello di rendere possibile l’astrazione. E’ l’unione

dell’Intelletto Agente con l’intelletto possibile a rendere immortale la parte intellettiva

dell’anima, cioè l’intelletto speculativo, che costituisce l’attualizzazione della conoscenza

nell’uomo.

L’averroismo latino. Le interpretazioni latine di Averroè tesero ad accentuare gli aspetti

più problematici della sua dottrina, e a risolverli in un modo sostanzialmente estraneo alla

reale ispirazione del suo pensiero: il diverso statuto della verità filosofica e della verità

rivelata; l’eternità del mondo; la negazione della immortalità individuale. (PT)

Mosè Maimonide

Vita e opere. Mosé Maimonide (Cordova 1135-1204) era un ebreo spagnolo e, come gli

altri filosofi di religione ebraica fino al XIII sec., scrisse in arabo la sua opera filosofica,

Guida dei perplessi. La Guida si indirizzava a quanti, già istruiti nella filosofia e nelle

scienze, erano incerti sul modo di conciliarne le conclusioni col senso letterale delle

scritture: questo problema aveva caratterizzato gli sviluppi della riflessione filosofica negli

ambienti ebraici spagnoli, i cui rappresentanti più significativi, oltre a Salomon Ibn Gabirol,

erano stati l’autore dei Doveri del cuore, Bahya Ibn Paquda (XI sec.), che aveva

strettamente legato la ricerca razionale della sapienza alla rivelazione; e Giuda Levita (XII

sec.), che nel dialogo Kuzari o “difesa della religione disprezzata” aveva sostenuto la

totale estraneità della tradizione filosofica alla rivelazione della Legge. La filosofia, ovvero

la tradizione greca com’era stata recepita ed elaborata nella cultura islamica

(l’aristotelismo neoplatonizzante di pensatori come al-Farabi e Avicenna), continuava

nondimento ad attrarre gli intellettuali ebrei, producendo un conflitto che riguardava tanto

la coscienza intima che la condotta esteriore di quanti volevano rimanere credenti pur

praticando la filosofia; nel contesto di tale conflitto si ebbe la ripresa delle tematiche

kabbalistiche, in funzione polemica specialmente contro la filosofia di Maimonide.

Verità filosofica e allegoria. Anche nell’opera di Maimonide le concezioni aristoteliche,

che ne costituiscono l’ossatura, non sono prive di quegli apporti neoplatonici caratteristici

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di tutta la tradizione araba ed ebraica; ma l’intento del filosofo è quello di mostrare come

l’oggetto della filosofia sia la conferma razionale della Legge. Nella prima parte della

Guida il problema viene affrontato utilizzando il metodo dell’esegesi allegorica del testo

biblico, in particolare identificando la fisica con l’opera della Creazione (il riferimento

biblico è ai primi capitoli del Genesi), e la metafisica con l’allegoria del Carro (il riferimento

è alla visione di Ezechiele); cioè accostando a due temi centrali della meditazione

rabbinica e kabbalistica i contenuti della filosofia aristotelica. L’idea è che la Sacra

Scrittura presenti, velati sotto il manto dell’allegoria, quei contenuti di verità a cui non tutti

possono accedere allo stesso livello: idea che circolava nella cultura islamica spagnola del

suo tempo, e che trovò espressione soprattutto nell’opera di Averroè; tuttavia, al contrario

di Averroè, Maimonide ritiene che l’interpretazione allegorica possa e debba essere

comunicata anche ai non filosofi e scrive un’opera destinata al vasto pubblico, il Codice

delle Leggi (Mishneh Torah), oltre a sviluppare nella terza parte della Guida una

spiegazione razionale (speculativa, storica e comparata) della legislazione biblica.

Guida filosofica. I contenuti filosofici della Guida sono nelle loro grandi linee una

rielaborazione di temi aristotelici. L’esistenza di Dio viene dimostrata attraverso la

concatenazione degli oggetti mossi e moventi, che conduce al riconoscimento del primo

motore immobile; e inoltre attraverso l’esame della dinamica potenza/atto e del rapporto

fra contingenza e necessità: si riconoscono i temi di tre delle ‘cinque vie’ che verranno

elaborate allo stesso scopo da Tommaso d’Aquino, sulla cui posizione filosofica l’influenza

di Maimonide è certa. La conoscenza speculativa di Dio non è possibile, perché gli attributi

positivi che possiamo attribuirgli non esprimono la sua radicale alterità; si può però, a

partire dalla rivelazione, comprendere sul piano morale l’agire di Dio e prenderlo a modello

della condotta umana. La libertà di Dio permette di concepire razionalmente l’origine del

mondo nel tempo, ovvero la creazione di cui la rivelazione ci rende certi, anche se

l’affermazione opposta, che cioè il mondo sia eterno, è non solo accettabile sul piano

razionale (argomento che tornerà in Tommaso d’Aquino) ma, afferma Maimonide,

potrebbe essere accolta anche in una possibile interpretazione allegorica dei testi

scritturali. Dio conosce e regge con la sua provvidenza il mondo creato; l’uomo,

perfezionandosi moralmente e intellettualmente, può arrivare a congiungersi con la più

bassa delle gerarchie angeliche, identificata con l’aristotelico intelletto agente, ed in tal

modo raggiunge il livello della conoscenza profetica o illuminativa. Questa dottrina è

radicata nella tradizione islamica, ma al contrario di al-Farabi e di Avicenna, Maimonide

afferma che la concessione del dono della profezia, pur necessitando della disposizione 31

umana, dipende per la sua realizzazione da una libera concessione da parte di Dio. Il

profeta, che afferma la stessa verità del filosofo, sa però anche proporla in quella forma

simbolica che la rende fruibile a tutti: è perciò anche il capo politico e legislatore ideale

(l’esempio ne è, naturalmente, il legislatore biblico: Mosè). Solo il filosofo-profeta

raggiunge l’unione con Dio che assicura la beatitudine. (MP)

Bonaventura da Bagnoregio

Vita e opere. Giovanni (nome di battesimo di Bonaventura) da Fidanza, nato intorno al

1217 a Bagnoregio, nell'Italia centrale, oblato nel convento dei francescani di Bagnoregio

a 17 o 23 anni, fu poi a Parigi negli anni 1235-1243, studente alla Facoltà delle Arti; nel

1243 entrò effettivamente nell'ordine francescano, e forse iniziò gli studi in teologia sotto la

guida di Alessandro di Hales. Nel 1248 iniziò a commentare la Scrittura come baccelliere

biblico e nel 1250-1252, come baccelliere sentenziario, scrisse il commento alle Sentenze.

Alla fine del 1253 o ai primi anni del 1254 divenne maestro reggente nell’Università di

Parigi. Dal 1257 divenne ministro generale dell’ordine francescano da lui interamente

riorganizzato. Nel 1273 fu nominato arcivescovo di Albano e cardinale. Bonaventura morì

durante il Concilio di Lione del 1274. Lo scritto fondamentale del Doctor seraphicus è

senza dubbio il Commentarius in quattuor libros Sententiarum, composto a partire dal

1248, durante il suo insegnamento parigino. Il suo capolavoro mistico è l’Itinerarium

mentis in Deum (1259). Altri scritti di notevole importanza sono il De scientia Christi, le

Quaestiones disputatae, il Breviloquium, le Collationes in Hexaëmeron. Bonaventura

scrisse inoltre molti opuscoli mistici, sermoni e scritti relativi al suo operato all’interno

dell’ordine francescano. Mentre negli scritti teologici Bonaventura accoglie come punto di

partenza il pensiero di Agostino per riassumere tutta la tradizione scolastica, negli opuscoli

mistici egli trova ispirazione nella mistica di Bernardo, nei Vittorini (Ugo e Riccardo di San

Vittore).

La scienza e la necessità dell’illuminazione della fede. Per il Doctor seraphicus,

rispetto alle verità di fede, è maggiore l’adesione alla verità che si ottiene attraverso la

fede. Infatti, rispetto alle altre verità, la fede possiede una certezza di adesione maggiore

rispetto alla certezza di speculazione della scienza. L’adesione implica un affectus, mentre

la speculazione il puro intellectus. La certezza della scienza è un puro fatto teoretico,

indubitabile relativamente al campo in cui resta costretta; non esige l’adesione che è 32

senza dubbio l’impegno personale del fedele. Fede e scienza, o fede e opinione possono

tuttavia coesistere. Il fedele può possedere non solo l’adesione alle proprie verità di fede,

ma può anche sostenerle attraverso molte ragioni probabili. In tal modo la scienza

coadiuva la fede, che tuttavia non esclude la scienza perché è da molti punti di vista

superiore ad essa: si può infatti dimostrare indubitabilmente che Dio esiste ed è uno; ma

scrutare l’essenza divina accettando la sua coesistenza con la pluralità delle persone,

necessita l’illuminazione della fede. La fede implica l’impegno dell’essere umano nei

confronti della verità.

La conoscenza. Alla questione, se ogni conoscenza derivi dai sensi, il Doctor seraphicus

risponde di no: l’anima conosce se stessa e tutto ciò che è al suo interno senza l’aiuto dei

sensi esterni; tuttavia l’anima non può fornire la conoscenza intera. Quest’ultima deve

provenire, per la maggior parte, dall’esterno, veicolata dai sensi. Tutto ciò costituisce una

forte concessione all'aristotelismo. In particolare sembra di poter affermare che

Bonaventura dell’aristotelismo assume specialmente il linguaggio: nei commenti alla

Scrittura e alle Sentenze il francescano non si sottrae alla generale influenza

dell'aristotelismo; tuttavia, pur accettandone la terminologia e i concetti fondamentali,

come atto e potenza, forma e materia, sostanza e accidente, ne legge le dottrine

all'interno di una prospettiva agostiniana che ne modifica anche profondamente il

significato. Dai sensi, infatti, non può che pervenire il materiale della conoscenza: le

species (le similitudini delle cose, quasi pitture delle cose stesse) e i termini oggettivi da

cui la conoscenza risulta. In realtà l’anima è stata creata nuda (In Sententiarum), priva

delle species. In questo, per Bonaventura, ha ragione Aristotele, che affermava che

l’anima è una tabula rasa. Ma la conoscenza, sebbene necessiti dell’ausilio dei sensi, è

condizionata e fondata su quei principi che sono indipendenti dai sensi, innati ed infusi

direttamente da Dio. Affermando questa linea fondante della conoscenza, il Doctor

seraphicus riprende in modo completo la tesi fondamentale dell’agostinismo. La certezza

della conoscenza è garantita all’anima umana da un lumen directivum, da una directio

naturalis. Tale lumen proviene direttamente da Dio. Nel De scientia Christi il francescano

afferma a chiare lettere, basandosi sulle parole e l’autorità di Agostino, che la mente, nella

sua conoscenza certa deve essere guidata da norme immutabili ed eterne, non da una

sua disposizione (habitus). Il nostro intelletto risulta quindi congiunto con la Verità eterna.

Attraverso l’analisi dell’Itinerarium è possibile stabilire quali siano le condizioni a priori

della conoscenza umana. Il mondo esterno entra nell’anima attraverso i sensi, producendo

nell’essere umano l’apprendimento, il giudizio e il diletto. Nell’anima entrano tuttavia non le

33

sostanze stesse delle cose, bensì le species, cioè le immagini delle cose. Il giudizio astrae

la specie sensibile, portandola dai sensi all’intelletto. Già l’atto del giudizio implica

l’illuminazione divina: infatti il giudizio è l’atto della ragione che astrae dal luogo e dal

mutamento. Quindi il giudizio è eterno, e ciò che è eterno è Dio stesso. Le species astratte

dal giudizio sono l’oggetto dell’attività intellettuale, che si esplica in tre momenti: la

percezione dei termini, delle proposizioni e delle illazioni. La percezione dei termini

procede la successiva definizione di un termine con il ricorso ad un termine superiore, cioè

più esteso, fino ad arrivare a termini supremi per estensione. Il termine più esteso è quello

di essere. L’essere può essere anche imperfetto; ma poiché, secondo quanto afferma

Averroè, la negazione non può intendersi se non in base all’affermazione, possiamo

comprendere l’imperfezione dell’essere solo in relazione all’Essere completissimo,

attualissimo e purissimo. Così funzionano anche gli altri due tipi di comprensione: la nostra

mente, per natura mutevole, non potrebbe comprendere la verità immutabile delle

proposizioni, se non per illuminazione di una luce immutabile, né potrebbe, senza questa

luce, formulare delle illazioni in cui le conclusioni discendono direttamente dalle premesse.

L’intelletto è subordinato alla volontà per una iniziale spinta al bene detta sinderesi.

Nell’Itinerarium la sinderesi è l’apex mentis ed è fatta coincidere con l’ultimo grado

dell’ascesa a Dio, che precede di poco il rapimento finale.

Metafisica e teologia. Bonaventura accoglie il principio dell’ilemorfismo universale da

Avicebron e dall’aristotelismo ebraico. Una materia deve essere attribuita non solo agli

esseri corporei, ma anche a quelli spirituali. L’essere spirituale risulta quindi non essere

affatto semplice: è composto di potenza ed atto, traducibili con materia e forma. La

materia spirituale non è soggetta, come quella delle cose corporee, alla privazione e alla

corruzione: non è estesa, non è quantitativa, generabile o corruttibile. Essa è pura potenza

e costituisce, con la materia corporea, un’unica materia omogenea. Questa dottrina

diventa uno dei capisaldi dell’agostinismo francescano. Ogni essere creato è quindi

costituito di materia e forma. Ma quale sarà la sua individuazione? Non dipenderà da un

principio esterno, ma dall’unione e dalla communicatio tra la materia e la forma. La materia

è per il Doctor seraphicus potenza non solo passiva, ma anche attiva, capace di trarre da

sé le forme. La potenza attiva della materia è la ratio seminalis. La luce è la prima forma di

tutti i corpi, a questa forma si aggiunge l'informatio specialis di ciascun esistente attraverso

le successive forme che costituiscono gli esseri nella loro concretezza. Secondo

Bonaventura la natura interessa come luogo della manifestazione di Dio. È questa la tesi

dell’esemplarismo, che indaga il mondo creato per ritrovarvi le orme di Dio. In questo 34

senso la natura, l'insieme delle creature, può costituire una delle "vie" della dimostrazione

dell'esistenza di Dio: non però l'unica né la privilegiata. Nella Quaestio disputata de

mysterio Trinitatis, che risale agli anni 1253-57 (gli anni dell'insegnamento parigino)

Bonaventura si chiede se l'esistenza di Dio sia una verità indubitabile e risponde di sì,

seguendo una "triplice via": sostiene infatti che (1) è una verità naturalmente impressa in

ogni intelligenza; (2) è proclamata da ogni creatura; (3) è verissima e certissima in se

stessa. Nella prima e nella terza via l'esistenza di Dio è in verità, più che dimostrata,

mostrata intuitivamente, seguendo un percorso per molti aspetti vicino a quello di Anselmo

d'Aosta, il cui Proslogion è richiamato più di una volta. La seconda via si sviluppa secondo

dieci argomenti, di cui a mo' di esempio ricordiamo il primo: se c'è un ente che viene dopo,

c'è un ente che viene prima; ma il primo relativo rinvia a un primo assoluto, che è Dio;

nelle creature c'è un prima e un dopo, dunque c'è un primo principio.

Itinerarium mistico. L’Itinerarium vuol essere una guida per ascendere alla

contemplazione di Dio attraverso i gradini scanditi dal carattere di vestigium e di imago Dei

della realtà, rispettivamente infraumana e umana, per compiere poi il balzo oltre l'umano

(supra nos). È stato già detto come, relativamente all’Itinerarium e agli opuscoli mistici, i

veri punti di riferimento siano Bernardo e i Vittorini. Al pari di Ugo di San Vittore,

Bonaventura ravvisa tre occhi o facoltà della mente umana: il primo occhio è rivolto alle

cose esterne ed è la sensibilità; il secondo è lo spirito, rivolto a se stesso; l’ultimo, rivolto al

disopra di sé, è la mente. Ognuna di queste facoltà può scorgere Dio per speculum, cioè

attraverso l’immagine di Dio riflessa negli enti creati, o in speculo, cioè attraverso la traccia

che l’essere di Dio lascia nelle cose stesse. Le facoltà determinano sei potenze dell’anima.

Seguendo il cisterciense Isacco della Stella, Bonaventura enumera le sei potenze: il

senso, l’immaginazione, la ragione, l’intelletto, l’intelligenza, l’apex mentis o scintilla della

sinderesi. Ad ognuna di queste potenze dell’anima corrisponde uno dei sei gradi

dell’ascesa dell’anima a Dio. Nel primo le cose sono considerate nel loro ordine, nella loro

bellezza e nella loro origine divina. Il secondo grado coincide nella considerazione delle

cose nell’anima umana che ne apprende le species e le purifica, astraendole dalle

condizioni sensibili, attraverso il giudizio. Nel terzo grado si contempla l’immagine di Dio

nella memoria, intelletto e volontà, poteri naturali dell’anima. Nel quarto si contempla Dio

nell’anima umana illuminata e perfezionata dalle tre virtù teologali. Nel quinto Dio è

contemplato nel suo primo attributo, l’essere. Nel sesto Dio è contemplato nella sua

massima potenza, il bene, per il quale si diffonde nelle tre persone della Trinità. Al termine

di questa fase “attiva” di ascesa a Dio, l’anima completa e perfeziona la sua ascesa 35

mistica attraverso l’attuazione di una sorta di trascendenza radicale rispetto alle cose e a

se stessa, e tramite l’abbandono di tutte le operazioni intellettuali per porre tutto l’affetto in

Dio. Questa è la condizione di estasi (excessus mentis), descritta da Bonaventura con le

parole dello ps. Dionigi: una sorta di docta ignorantia, un momento non più intellettuale,

ma unione vivente dell’uomo con Dio, attraverso la quale l’uomo è ammesso a penetrare

l’essenza del suo Creatore. (EC)

Ruggero Bacone

Vita e opere. Profondamente legato ai metodi e alle tematiche sviluppate da Roberto

Grossatesta, del quale tuttavia forse non fu diretto allievo, e ai motivi più tipici

dell'ispirazione francescana, Ruggero Bacone (1214ca.-1292) delineò un grande e

originale progetto enciclopedico del sapere. Nato ad Ilchester, nel Dorsetshire, intorno al

1214, studiò dapprima ad Oxford; verso il 1230 si recò a Parigi, dove studiò nella Facoltà

delle Arti e vi insegnò dal 1240; fu forse il primo a commentarvi i libri aristotelici banditi nel

1210: la Fisica, la Metafisica e diversi libri naturali. I dati biografici sono incerti, ma sembra

che sia tornato ad Oxford intorno al 1250, ove ebbe modo di entrare in contatto col

francescanesimo inglese. Nel 1257 Bacone entrò fra i Minori e si fece ben presto

promotore di una riforma della società cristiana che doveva essere realizzata a partire

dalla riorganizzazione degli studi; ma il suo progetto di riforma fu ostacolato dalla rigida

applicazione delle "Costituzioni Narbonesi" (1260), che vietavano ai frati di scrivere e

diffondere i propri scritti se non per ordine dei superiori. Nel 1264-'68 si colloca il

pontificato di Clemente IV, il Papa Angelico del gioachimismo francescano, che sostenne

ed incoraggiò Bacone affinché esponesse il suo pensiero, liberando dal dovere di obbedire

al divieto. I tre opera del '67, Opus maius, Opus minus e Opus tertium sono il preambolo

della grande enciclopedia delle scienze, lo Scriptum principale, della quale ci rimangono

solo pochi frammenti. La morte del papa e la censura e condanna del 1278 ad opera del

Generale dei Minori Girolamo d'Ascoli non impedirono a Bacone di continuare a sviluppare

la sua opera: della produzione degli ultimi anni appare particolarmente interessante il

Compendium studii theologiae, scritto nel 1292 (dopo di che non si hanno altre notizie

biografiche), in cui Ruggero propone una riflessione sul modo in cui i termini significano la

realtà, riproponendo dunque, anche nell'ambito della logica, l'orientamento eminentemente

pratico della sua filosofia. 36

Riforma del sapere. Fin dagli anni dell'insegnamento delle Arti, Ruggero Bacone vedeva

nell'acritica accettazione delle auctoritates la fonte principale della decadenza negli studi,

e non mancò di denunciare apertamente nei suoi scritti l'insofferenza verso una

concezione del sapere tesa a promuovere passivamente le dottrine dei maestri allora in

voga presso l'Università di Parigi, come Alessandro di Hales, Alberto Magno e il suo

giovane allievo, Tommaso d'Aquino. (testo 1). Il tema della decadenza degli studi si legò

saldamente in Ruggero Bacone al millenarismo tipico del francescanesimo spirituale, che

fece propria la visione profetica dell'abate Gioacchino da Fiore saldandovi l'inquietudine

per i profondi cambiamenti politici e sociali del tempo, come lo sviluppo dell'economia

mercantile, i particolarismi dei nascenti stati nazionali, la denuncia degli abusi perpetrati

dai potenti e dalle gerarchie ecclesiastiche. Decadenza culturale, morale e politica -

quest'ultima aperta ad uno scenario apocalittico anche per la minaccia dei Mongoli alle

porte dell'Europa centrale e dei Saraceni nel Mediterraneo - venivano infatti considerate

segni dell'avvicinarsi dell'Anticristo e della prossima la fine dei tempi. Queste idee erano

particolarmente sentite nell'ambiente di Oxford, dove Adamo Marsh se ne era fatto

interprete.

L'enciclopedia delle scienze. Fin dai primi anni del suo magistero in Arti, Bacone aveva

subito l'influenza di uno scritto pseudo-aristotelico, ma allora ritenuto autentico, che

circolava col titolo di Secretum secretorum. Per il tramite di questo testo aveva iniziato a

interessarsi a quelle scienze che promettevano il dominio sulle forze naturali occulte,

ritenendo che proprio ad esse avrebbe fatto ricorso l'Anticristo per conquistare il mondo, e

che dunque i Cristiani, per fronteggiarlo, avrebbero dovuto conoscerle e utilizzarle a loro

volta. Questo tema è affrontato da Bacone nell'Opus Maius, la prima delle tre opere che

nel corso del 1267 inviò al papa Clemente IV. Se la conoscenza era in prima battuta

strumento di controllo del Male, essa era anche il mezzo più idoneo per creare sulla terra

la società cristiana riformata. I fini del sapere sono infatti per Ruggero l'ordinamento della

Chiesa (ordinatio ecclesiae Dei), l'organizzazione dei regni cristiani (dispositio reipublicae

fidelium), la conversione degli infedeli (conversio infidelium) e la repressione dei malvagi

(repressio reproborum). Il progetto di riorganizzazione delle scienze proposto da Ruggero

aveva perciò al suo vertice la Sacra Scrittura, la Parola di Dio verso la quale confluiva tutto

il sapere umano, un sapere che guida l'azione dell'uomo nella respublica christianorum. La

conoscenza, per l'uomo, era pertanto profondamente radicata nella morale, ma il percorso

verso la sapienza si sviluppava per Bacone in tappe successive, così che l'apprendimento

si articolava in un preciso programma scientifico di chiara stampa oxoniense. Alla base del

37

programma sta in primo luogo l'individuazione di quattro principali cause d'errore, che

sono: (1) la tendenza a celare la propria ignoranza; (2) il ricorso acritico al principio

d'autorità; (3) il radicamento delle cattive abitudini; (4) l'accettazione dei pregiudizi comuni.

In secondo luogo è fondamentale riconoscere che la sapienza perfetta coincide con la

Sacra Scrittura, radice e fondamento dell'albero del sapere, che si dipana nelle scienze

particolari – individuate nei rami e nelle foglie – per poi sbocciare nei frutti, le opere di

diritto canonico e di filosofia. La filosofia procede attraverso lo studio delle lingue

(l'ebraico, l'arabo e il greco), che permettono di attingere alle fonti originarie del sapere

senza ricorrere alla mediazione delle traduzioni, spesso corrotte e inattendibili; la

sapienza, dono divino, è infatti tanto più intatta quanto più è antica e vicina all'origine.

Coerente alla tradizione agostiniana, Ruggero segue Grossatesta anche in relazione al

tema dell'illuminazione divina dell'intelletto: la filosofia si ottiene per il tramite

dell'illuminazione, e, usando una terminologia averroista, Bacone dà il nome di intelletto

agente al maestro interno che ci istruisce: il Verbo. Questa teoria permette a Ruggero di

tracciare la storia dell'umanità come processo di riconquista della sapienza infusa ad

Adamo e ai Patriarchi e poi più o meno occultata nelle varie età della storia. Nell'albero del

sapere acquistano un ruolo di enorme rilievo alcune scienze particolari, prima fra tutte la

matematica, strumento principale della filosofia grazie alla quale si ottengono verità certe

più che in ogni altra scienza. Parte fondamentale del sapere è poi l'ottica, "che procura un

enorme godimento e una grandissima utilità". Bacone scrisse un De multiplicatione

specierum, in cui sviluppava la teoria dell'irraggiamento già insegnata dal Grossatesta.

La scientia experimentalis. Se i maestri inglesi Grossatesta e Adamo Marsh furono i suoi

modelli per l'importanza che tributarono alla matematica e allo studio delle lingue, il

francese Pietro di Maricourt, autore dell'Epistola sul magnete, è elogiato da Ruggero per il

grande impulso che dette allo studio di una scienza eccelsa, trascurata dai latini: la

scienza sperimentale. Essa "è la maestra di tutte quelle che la precedono poiché supera le

altre per tre prerogative fondamentali": infatti (1) insegna a provare mediante l'esperienza i

risultati raggiunti nelle altre, come dimostra l'esempio dell'arcobaleno, già trattato dal

Grossatesta nel De iride; (2) consente di attingere a verità che le altre scienze non

possono di per sé raggiungere, ma solo esprimere nel proprio linguaggio, come i segreti

per prolungare la vita mediante un farmaco prodigioso, o come la produzione di un oro più

puro di quello naturale con l'arte dell'alchimia; (3) infine la terza prerogativa, che porta a

compimento la scientia experimentalis configurandola come una vera e propria tecnologia.

La scientia experimentalis baconiana va dunque oltre il ricorso all'esperienza nella 38

costruzione della scienza naturale per sfociare nel sogno di una scienza applicata, di una

tecnologia in cui i ritrovati di tutte le scienze e anche quelli di origine occulta possano

contribuire alla utilitas della società cristiana. Tanto le fonti dell'antica sapienza ermetica,

come le ricerche sperimentali di Pietro da Maricourt, si affiancano alla concezione

scientifica aristotelica, fondata sulla dimostrazione sillogistica, per costruire un sapere che

non si limiti alla contemplazione della natura, ma miri alla sua trasformazione. In questa

prospettiva risulta particolarmente illuminante un famoso e suggestivo passo del De

secretis operibus, in cui Bacone immagina future realizzazioni pratiche, descrive macchine

per navigare senza rematori, carri che si muovono da soli, senza la forza dei muscoli,

macchine volanti, macchine per sollevare pesi, macchine per scendere nelle profondità dei

mari. Al di là della visione "profetica" di queste parole, il concetto di conoscenza sviluppato

qui dal francescano ha il suo più profondo e originale significato nell'idea dell'inesauribilità

delle risorse conoscitive umane, di progresso che non arriva ad una meta preconcetta e, in

special modo, di ricerca ininterrotta della verità, nella consapevolezza che di fronte alla

verità infinita di Dio nessuno può rivendicare una superiorità rispetto ad altri. La scienza

applicata baconiana è al servizio della realizzazione spirituale degli uomini, come mostra

la collocazione della scienza morale al grado supremo della gerarchia delle scienze, e

costituisce la garanzia che tutto il sapere si collochi al servizio della teologia. "Il fine

prossimo delle cose naturali sono le opere artificiali, ma il fine ultimo è la beatitudine

futura: poiché il fine delle opere artificiali è la virtù e il fine della virtù è la beatitudine futura,

non solo secondo la fede, ma anche secondo la filosofia, come Aristotele, Avicenna e altri

affermano". Si avverte in queste parole anche la lettura dell'Etica a Nicomaco, e ancora

una volta risulta determinante l'influenza del Grossatesta. "Infatti, afferma Bacone, l'arte

(ars cioè techne, attività operativa degli uomini) porta a perfezione la natura, la virtù porta

a perfezione l'arte, la felicità porta a perfezione la virtù." Il superamento della natura è per

l'uomo il percorso privilegiato verso la felicità futura: superamento che per Bacone è

conoscenza e operatività. (CP)

Raimondo Lullo

Vita. Nato verso il 1232 a Palma di Maiorca da una famiglia aristocratica, Lullo ricevette

una educazione di tipo cortese adatta alla vita di corte cui era destinato. Già in età adulta,

però, ebbe un’esperienza visionaria, che narra nella Vita (1311) come una visione del

Cristo crocifisso, dalla quale fu spinto a dedicare da quel momento tutte le sue energie alla

elaborazione di un metodo per la conversione degli ‘infedeli’ (in primo luogo i seguaci 39

dell’Islam). Dopo un periodo di studio nell’università di Montpellier ebbe una seconda

esperienza di carattere intuitivo, in cui gli fu ‘rivelato’ il metodo che avrebbe permesso la

realizzazione del suo progetto: l’arte combinatoria. Da allora (1274 ca.) la sua vita fu

caratterizzata dal continuo intreccio fra la scrittura di numerosissime opere (257, alcune

delle quali molto ampie) ed i viaggi a Parigi (sede dell’università più prestigiosa), a Roma

(sede della curia papale) ed in tutti i principali centri del Mediterraneo. Nella sua attività di

propaganda, svolta con molta attenzione alle circostanze e agli atteggiamenti dei suoi

interlocutori, Lullo mantenne sempre fermo l’obiettivo fondamentale, proponendo fra l’altro

la creazione di collegi di lingue per formare missionari in grado di convertire i non-cristiani

sulla base di argomentazioni razionali, da lui definite con il termine – già usato da Anselmo

d’Aosta - di ‘ragioni necessarie’ (rationes necessariae). La sua morte, avvenuta nel 1316 di

ritorno da un viaggio a Bugia in Tunisia, dove aveva per l’ultima volta tentato la sua opera

di conversione mediante la predicazione, è leggendariamente attribuita alla lapidazione

che avrebbe subito come conseguenza di ciò. Altre leggende fiorirono attorno alla figura di

Lullo, le cui opere furono apprezzate da molti pensatori del Rinascimento, ed a cui

vennero attribuite anche numerose e importanti opere di alchimia.

I correlativi e l’arte combinatoria. Negli anni ’30 del XIII secolo il re catalano, Giacomo

II, aveva appena concluso la sua opera di riconquista, e nel suo regno convivevano a

stretto contatto musulmani, ebrei e cristiani; la cultura islamica tradizionale, e in minor

misura anche quella ebraica, lasciarono tracce importanti nella filosofia lulliana, a partire

da una concezione della logica che derivava dal filosofo Al-Ghazali. In essa la struttura

fondamentale, derivata da una caratteristica della grammatica araba, era quella dei

cosiddetti ‘correlativi’, in cui ogni ente logico si strutturava non nella forma binaria di

potenza/atto, ma in una forma ternaria che ne esprimeva la dinamicità: bonum (il bene), ad

esempio, si esplicava in bonificativum o bonificans (che esprime l'attività del concetto: ciò

che produce il bene), bonificabile o bonificatum (che esprime la passività: ciò che diventa

buono), e bonificare (che esprime il legame, il medio, la relazione fra attività e passività)

(Lohr). La Logica del Gatzel o Compendium logicae Algazalis (1271-2) è forse la prima

delle opere scritte da Lullo. Al 1274 risale invece la cosiddetta ‘illuminazione sul Monte

Randa’, il cui frutto fu l'invenzione di una tecnica combinatoria, la celebre ars lulliana.

Mediante l’uso di dispositivi grafici basati sulla rotazione di figure geometriche (cerchi

concentrici o con triangoli o quadrati inscritti) si mettono in relazione fra loro le strutture

fondamentali della realtà, identificate con gli attributi divini e con i ‘soggetti’ reali da essi

derivati (il mondo angelico; i cieli; l’uomo con le sue facoltà – intelletto, memoria, volontà;

40

le realtà del mondo terreno dagli animali agli elementi). Le realtà appartenenti ad ogni

livello sono indicate da lettere dell’alfabeto, distribuite nei cerchi in settori uguali, che

possono venir messe in relazione secondo tutte le combinazioni possibili; si ottengono

così ‘tavole combinatorie’ (matrici a due o a tre lettere) che permettono di costruire con la

sicurezza di un calcolo tutti i discorsi possibili attorno alla realtà. Quest' arte combinatoria

venne esposta per la prima volta in un testo dal titolo Art abreujada d' atrobar veritad, o -

nella versione latina - Ars compendiosa inveniendi veritatem (1274). Fino all’Ars

Demonstrativa (1283) Lullo utilizza sedici lettere dell'alfabeto organizzate in figure che

rappresentano le dignitates o attributi divini, le facoltà dell'anima intellettiva, i principi della

logica, le virtù e i vizi, i concetti della teologia, quelli della filosofia e quelli del diritto. A

partire dal 1290 riduce le lettere dell'alfabeto (e di conseguenza i principi nelle varie figure)

a nove, in modo da ottenere un più facile raccordo con la struttura ternaria che svolge un

ruolo fondamentale nel suo pensiero, sia dal punto di vista della logica (con i correlativi),

sia dal punto di vista della teologia, perché facilita la ‘dimostrazione’ del mistero trinitario,

massimo punto di divergenza fra la teologia cristiana e quella musulmana. Le più

importanti esposizioni dell'ars sono degli anni 1305-1308, e si intitolano rispettivamente

Ars brevis e Ars generalis ultima. Esse furono lette e commentate durante il Rinascimento

da quanti cercavano in esse un sistema di mnemotecnica che fosse anche un modello per

la costruzione del sapere universale: da Enrico Cornelio Agrippa di Nettesheim a Giordano

Bruno, al teorico della pansofia Jan Komenskj (Comenius); ancora Leibniz si interessò a

fondo alla combinatoria lulliana. Attraverso l'uso dell'arte Lullo riteneva di aver fondato un

nuovo tipo di dimostrazione (demonstratio per aequiparantiam), riformando alla radice la

logica.

La filosofia in volgare. Lullo fece uso della lingua catalana (uno degli idiomi romanzi) per

scrivere le sue prime opere di filosofia; manterrà quest' uso per tutta la vita, talvolta

redigendo i suoi testi in catalano e volgendoli poi (personalmente o ad opera di

collaboratori) in latino, talvolta redigendoli prima in latino e poi dandone una versione

catalana. Alcuni testi dei primissimi anni sembra fossero addirittura scritti in arabo - lingua

che Lullo si era proposto di imparare per poter meglio convertire i musulmani, secondo lo

scopo che si era prefisso. Nella Vita si narra che, per apprendere l'arabo, si era procurato

un servitore-insegnante, col quale tuttavia sorse un conflitto così grave che questi tentò

addirittura di uccidere il filosofo. L'apprendimento delle lingue per poter meglio svolgere

l'opera missionaria (che nei primi tempi Lullo concepiva unicamente come legata alla

persuasione mediante la predicazione e l'argomentazione filosofica) fu dall'inizio alla fine 41

della sua attività uno degli obiettivi più tenacemente perseguiti; nel 1276 aveva ottenuto da

Giacomo II la fondazione di un collegio di lingue per missionari a Miramar; nel 1311, al

Concilio di Vienne, presenterà ancora una petizione in tal senso al papa. Come si

ricorderà, il tema dell'apprendimento delle lingue occupa un posto importante anche nel

programma di riforma del sapere di Ruggero Bacone. Pur nella sostanziale diversità, in

effetti, Bacone e Lullo presentano alcuni tratti comuni: non ultima l'adesione al

francescanesimo (Lullo divenne terziario francescano dopo una gravissima crisi

psicologica nel 1292); ma soprattutto il progetto di una riforma del sapere, che per Lullo

doveva incentrarsi su una ristrutturazione dell'enciclopedia delle scienze mediante la sua

arte.

Esemplarismo elementare. La struttura del mondo che stava dietro alle figure

combinatorie era un emanatismo fortemente imbevuto di elementi neoplatonici, paradigma

comune alla maggior parte dei pensatori cristiani, musulmani ed ebrei del tempo. Su tale

base Lullo innestò il suo metodo apologetico basandosi sul cosiddetto ‘esemplarismo

elementare’ (Yates): le proprietà degli elementi del cosmo venivano ‘dimostrate’ mediante

alfabeto e figure, e poi si trasponeva per ogni lettera il significato da quello relativo agli

elementi a quello relativo ad argomenti teologici, ‘dimostrando’ così verità come

l'Incarnazione di Cristo o la Trinità ‘mediante ragioni necessarie’. Sembra che questa

intuizione costituisse il contenuto dell'illuminazione sul Monte Randa: di fatto appare già

nella prima opera enciclopedica di Lullo, il Liber Contemplationis, scritto verso il 1274, che

non si vale ancora della combinatoria.

L’enciclopedia e gli ‘alberi’ lulliani. Altre opere a carattere enciclopedico sono l'Arbor

Scientiae (1295-96), e i due romanzi filosofici scritti in volgare: il Blaquerna (1283; al suo

interno spicca il piccolo gioiello mistico di Lullo, il Liber de amico et amato, che riprende la

simbologia nuziale del Cantico dei Cantici per descrivere l'esperienza di unione dell'anima

con Dio), e il Felix o Libre de les meravilles del mon (1288-89; contiene al suo interno un

bestiario moraleggiante, il Libre de les besties). Alle singole scienze, in particolare la

medicina, l'astronomia, la geometria e il diritto, Lullo dedicò diverse opere. In alcune di

esse la struttura di ciascuna disciplina è ‘rinnovata’ organizzandone i contenuti mediante le

figure combinatorie e mediante la figura dell'albero. La struttura ad albero, presente già in

alcuni dei primi testi lulliani, viene usata sistematicamente nell'Arbor Scientiae per

organizzare il quadro generale del sapere (enciclopedia) da cui gli stessi dispositivi

combinatori attingono la loro base dottrinale. I contenuti di tutto il sapere sono ripartiti nei

42

singoli ambiti del reale (elementi, mondo vegetale, animale, umano; cielo, mondo angelico,

mondo divino; chiesa, società, mondo morale) e in ciascuno di essi sono messi in

relazione sistematica come radici, tronco, rami, foglie, fiori e frutti. In verità Lullo non

introdusse alcuna novità di contenuto nelle scienze: del tutto opposto in questo a Ruggero

Bacone, il suo approccio alle scienze è teso ad una risistemazione dei contenuti

tradizionali, non ad un loro rinnovamento sulla base dell'esperienza.

Dal dialogo fra le religioni alla crociata e all’antiaverroismo. A partire dal 1275-76, la

vita di Lullo è scandita da una serie di viaggi nei paesi del Mediterraneo; le sue mete più

frequenti furono Montpellier, nella cui università medica completò la sua formazione;

Roma, dove cercò di convincere i pontefici ad adottare la sua arte come strumento di

rinnovamento del sapere e di persuasione degli infedeli; Parigi, dove tentò di fare lo stesso

con i magistri dell'università - ottenendo complessivamente scarso successo - e con la

corte di Filippo il Bello, per cui scrisse una breve esposizione della sua filosofia nella forma

di una "sacra rappresentazione" del Natale (Liber Natalis pueri parvuli Christi Jesu, 1311);

Tunisi, dove personalmente provò a utilizzare il suo metodo di discussione coi sapienti

musulmani, convinto che, se avesse persuaso i dotti, la conversione del popolo sarebbe

venuta di conseguenza. Nel Liber de Gentili et tribus sapientibus (1274-76) Lullo aveva

messo in scena una disputa fra i seguaci delle tre grandi religioni monoteistiche del

Mediterraneo, un ebreo, un musulmano e un cristiano, i quali sottopongono al giudizio di

un filosofo pagano le loro credenze religiose. La preghiera del Gentile, che chiude il libro,

è uno splendido esempio di religione filosofica, e non a caso a questo testo si ispirerà

Nicola Cusano per la sua opera sulla tolleranza. Ma la convinzione pacifista di Lullo venne

meno dopo la battaglia di Acri (1291), e nel Liber de fine (1305) non esitò a sostenere la

crociata armata, anche se consigliando ai crociati di inserire nel loro equipaggiamento una

ventina di suoi libri (elencati titolo per titolo), i quali avrebbero permesso loro di predicare

alle folle sottomesse, per convertirle. Nell’ultimo periodo della sua vita, infine, rivolse la

sua attenzione a quei filosofi scolastici che riprendevano l’interpretazione di Aristotele data

da Averroè, formulando dottrine incompatibili con l’ortodossia cristiana e perciò oggetto di

polemiche filosofiche (sull’unicità dell’intelletto possibile si ricordino i trattati di Alberto

Magno e di Tommaso d’Aquino; sull’eternità del mondo lo scritto dello stesso Tommaso e

le pagine di Bonaventura da Bagnoregio) e di condanne negli anni ’70. La prima chiara

presa di posizione in questo senso emerge nella Declaratio per modum dialogi edita

(1298), in cui Lullo riprende gli articoli della condanna emessa dal vescovo di Parigi,

Stefano Tempier, nel 1277, per opporre alle dottrine averroistiche le proprie dimostrazioni

43

in accordo con le verità di fede. Numerose altre opere antiaverroistiche, per lo più molto

brevi, furono scritte durante l’ultimo soggiorno parigino (1309-1311): in esse l'esposizione

secondo il metodo combinatorio è abbandonata a favore del metodo sillogistico, ma non

cambia il contenuto dottrinale, come se Lullo avesse identificato nell'Averroismo

l'espressione intellettuale della religione musulmana nella cittadella cristiana. Negli ultimi

anni (1312-1313) Lullo, deluso da tutti coloro presso i quali aveva cercato appoggio per il

suo progetto missionario, rivolse la sua attenzione all’ambiente dei francescani spirituali,

ricercando contatti con il sovrano che li proteggeva, Federico III di Sicilia, e con il medico e

profeta catalano Arnaldo da Villanova; anche nelle opere scritte in questo contesto,

sermoni per lo più, le sue dottrine sono messe al servizio della dimostrazione della fede,

cui dedicò anche l’ultimo viaggio in Tunisia e l’ultimo tentativo, fallito come gli altri, di

convertire i seguaci dell’Islam alla fede cristiana. (MP)

Giovanni Duns Scoto

Vita. Giovanni Duns Scoto, francescano di origine scozzese, nacque fra il 1265 e il 1270 e

morì nel 1308. La sua breve vita fu tutta spesa nell’insegnamento, negli anni del vivace

conflitto dottrinale tra quanti parteggiavano per la sintesi aristotelico-cristiana di Tommaso

e quanti, soprattutto teologi, la contrastavano. Studiò ad Oxford e poi a Parigi; insegnò ad

Oxford (1300-1302), a Parigi (1305-1307) e a Colonia nell’ultimo anno di vita. Scrisse di

logica, nella forma di commenti e quaestiones sulle opere aristoteliche e su Porfirio; fra le

opere di metafisica si ricordano le Quaestiones super de anima e le Quaestiones super

libros Metaphysicorum Aristotelis, un trattato De primo rerum omnium principio, le

Collationes Parisienses, l’Opus oxoniense.

Teologia e filosofia. Duns Scoto si contrappone al crescente coinvolgimento dei teologi

nei dibattiti propriamente filosofici e alla stretta relazione fra teologia e filosofia, che era

conseguenza dell’applicazione del metodo dimostrativo aristotelico alla teologia (teologia

scientifica) compiutamente realizzato da Tommaso d’Aquino. Tommaso aveva inteso

conservare l’autonomia reciproca del sapere filosofico e di quello teologico, pur nella

convergenza metodologica; Scoto sottolinea invece con forza la radicale diversità tra

filosofia e teologia, e afferma che il filosofo non può in alcun modo parlare di Dio con le

sue sole forze perché non vi sono strutture concettuali (come l’analogia dell’essere nella

dottrina tomista) applicabili tanto alla conoscenza delle creature che a quella del creatore.

Questo non significa però eliminare la domanda su quali siano le condizioni per costruire 44

una dottrina teologica; questa domanda è anzi al centro della speculazione di Duns, ed è

affrontata nel prologo dell’Opus Oxoniense. Il compito del teologo si fonda sulla

determinazione del fine a cui l’uomo tende (la beatitudine, che per il credente è la visione

di Dio) e dei mezzi a sua disposizione per raggiungerlo. L’aristotelismo, in particolare

nell’interpretazione degli averroisti latini, dava una chiara risposta alla domanda relativa al

mezzo: la filosofia, che porta alla massima perfezione la natura razionale dell’uomo, è lo

strumento che conduce alla vita beata. La risposta di Duns parte invece dalla distinzione

fra perfezione di natura e perfezione soprannaturale; egli ritiene infatti, richiamandosi ad

un elemento di fondo del pensiero di Agostino, che il peccato originale non abbia soltanto

privato l’uomo del dono superiore della grazia, ma ne abbia intaccato profondamente la

natura (anche su questo punto, dunque, il filosofo francescano si contrappone

recisamente alla visione positiva della natura umana, struttura portante della filosofia

tomista). Questo è il significato dell’espressione homo viator o in statu viae, che si traduce

come ‘in cammino’ (ma forse meglio sarebbe tradurre ‘in esilio’ rispetto alla ‘patria’, il

paradiso della creazione); l’espressione, utilizzata nel Commento alle Sentenze da Pietro

Lombardo, diventa centrale nella teologia scotista. La conoscenza del fine dell’uomo non

è, in questa condizione, accessibile alla ragione naturale, ed è concessa soltanto dalla

rivelazione. La posizione del filosofo e quella del teologo non sono più concatenate, ma

divergenti; la scelta di assumere il punto di vista teologico non è la naturale conseguenza

dell’assunzione del punto di vista razionale, ma è determinata dalla considerazione del

limite stesso della razionalità. Il fine dell’uomo è dunque, per il teologo, il Dio persona, che

è soggetto della Rivelazione e, nella sua determinazione essenziale (ut hic), oggetto della

teologia. Questo tipo di teologia deve per definizione contenere in sé tutte le verità che

riguardano la dinamica interna della divinità (teologia dei necessari: i misteri della vita

divina, come la Trinità, la prescienza, l’onnipotenza) e la sua attività esterna (teologia dei

contingenti: la creazione e il rapporto di Dio col mondo); ma queste conoscenze sono

accessibili in maniera perfetta solo a Dio, il quale conosce sé naturalmente. Gli esseri

limitati, tanto gli uomini in statu viae come anche i beati, possono produrre soltanto una

teologia 'imperfetta', costruita a partire dalla Rivelazione e perciò necessariamente legata

all’interpretazione della Sacra Scrittura. Questa teologia non ha i caratteri della filosofia,

ma piuttosto quelli della sapienza, perché la conoscenza che essa produce è finalizzata

alla salvezza: insegna ad agire secondo verità. La teologia è dunque scienza pratica.

La metafisica e la prova dell’esistenza di Dio. Una sola nozione della teologia, il

concetto di ente infinito, è anche accessibile alla ragione dell’homo viator per quanto non

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direttamente com’era nella perfezione originaria: la condizione d’esilio degli uomini dopo il

peccato originale rende infatti necessario che la conoscenza dell’essere sia guadagnata

attraverso la considerazione degli aspetti essenziali delle realtà sensibili (quidditates rerum

sensibilium). Di conseguenza, il discorso sull’essere non può svilupparsi sul piano della

teologia: il livello più alto ove il pensiero umano può cimentarsi con le sue forze è quello

della metafisica, la scienza razionale dell’essere completamente indipendente dalla

teologia. A partire dal concetto di ente si costruisce la metafisica come scienza teoretica

pura, nella quale si tratta, utilizzando lo strumento analitico della distinzione, di “ciò che è

comune a tutte le scienze speciali”: l’essere in quanto essere (definizione avicenniana),

prima e al di sopra di tutte le sue determinazioni, che sono oggetto delle scienze

particolari, l’essere comune a tutto ciò che è, illimitato e indefinito. L’affermazione

metafisica per eccellenza suona così: “tutto ciò che è, è essere”, e si colloca dunque sul

piano della massima astrazione. Pertanto la metafisica si distingue anche dalla fisica, i cui

concetti non sono semplici in assoluto, come quello dell’essere, ma si ricavano per

astrazione dalle ‘contrazioni’ dell’essere, ovvero a partire dalle realtà contingenti che

‘convengono’ nell’essere ma sono distinte fra loro; l'univocità dell'essere fisico è infatti

intesa come “univocità naturale, secondo che alcune cose convengono in una natura

reale”. La metafisica è dunque indipendente non solo rispetto alla teologia, ma anche alla

fisica; e, rispetto quest’ultima, diverso è il processo conoscitivo, che nella metafisica non

muove dagli effetti alla causa, ma procede deduttivamente a partire dall’evidenza del

principio. Si comprende perciò il netto rifiuto che Duns oppone tanto alle ‘vie’ tomistiche di

dimostrazione dell’esistenza di Dio quanto all’identificazione operata da Averroè fra Dio e il

Motore Immobile. L’univocità dell’essere sul piano metafisico, in quanto ‘concetto comune’

in assoluto, può essere invece strumento per tale dimostrazione, perché può attingere in

perfetta purezza l’idea di “ente primo, perfetto, infinito”, sulla cui possibilità di esistenza

Scoto si interroga in questi termini: “Se fra gli enti ve ne sia alcuno che esista come infinito

in atto”. La risposta viene formulata senza fare alcun ricorso all’esperienza esterna, ma

rimanendo all’interno del puro pensiero, analogamente a come era strutturata la prova

ontologica anselmiana, per arrivare a concludere che l’essere primo è l’intrinseca

necessità che la possibilità stessa della sua esistenza richiede: non una necessità di

ordine logico o fisico, ma la necessità di un essere che esista ‘da sé’ (ex se). L’ente infinito

cui la metafisica attinge non dà però alcuna conoscenza del Dio persona della Sacra

Scrittura, la cui caratteristica fondamentale è la libertà; tale libertà si manifesta

nell’assoluta onnipotenza, che Scoto concepisce in analogia alla potenza del sovrano 46


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in Filosofia
SSD:
A.A.: 2007-2008

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Giuseppe.massimo di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia medievale e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Pontificia Salesiana - Unisal o del prof Perillo Graziano.

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