Storia delle religioni e della filosofia del Giappone - sacro

Itinerari nel sacro – lo spazio sacro

Lo spazio sacro è una configurazione culturale che non è isolata dal contesto all’interno del quale si sviluppa. Lo spazio sacro e quello profano coesistono. Una cultura è creata dai limiti che lei stessa si impone: si modifica secondo condizioni esterne significative per sfruttare al massimo le possibilità di vita.

La risaia

In molti miti l’universo iniziale è regolato dal caos. Seguendo un percorso, l’eroe combatte i mostri, stabilisce la posizione dei vari elementi naturali, dà agli esseri un nome. Nella mitologia giapponese le isole che formano l’arcipelago sono il solo mondo creato e all’inizio è descritto come un mondo disordinato. Scende sulla terra il dio Susanoo, che dopo essere stato cacciato dal regno degli dei, la trasforma in un luogo vivibile.

Intorno al 300 a.C. nell’isola del Kyushu inizia a svilupparsi la risicoltura che andava a sostituire caccia e raccolta. La conquista dello spazio avviene utilizzando il “riso bagnato”, pianta che cresce in acqua. La risaia, ta 田, qualifica lo spazio giapponese. L’introduzione della risicultura produce un radicale cambiamento nella vita quotidiana dell’uomo. L’uomo, nei confronti della natura, assume una posizione attiva e di controllo.

Nelle prime fasi di coltivazione del riso venivano usati per lo più terreni paludosi o comunque situati vicino ai fiumi; il riso, infatti, può crescere senza uno stretto controllo dell’acqua. La risaia si sviluppò in due sensi:

• Orizzontale: dopo circa due secoli la coltura del riso si era diffusa 1000 km più a est.
• Verticale: il perfezionarsi delle tecniche di coltivazione permise l’utilizzo anche dei terreni non paludosi delle pianure.

La caratteristica più importante della risaia come ecosistema è la sua stabilità e durata nel tempo. Il rifornimento continuo e il controllo dell’acqua è l’aspetto determinante della coltivazione del riso. Il controllo dell’acqua è complesso: un’eccessiva immissione può essere dannosa quanto la siccità. Importante è anche il tempo in cui l’acqua deve entrare nella risaia e fatta fluire.

Altro elemento importante è l’ordine: la produzione della risaia può essere aumentata da una coltivazione più attenta; la risaia produce di più se le spighe sono trapiantate in file equidistati, se la pianta viene fatta crescere in file ordinate ed equidistanti e se la pianta viene fatta crescere in uno spazio separato per poi essere trapiantata.

Però la risaia ha un limite in senso altitudinale. Sulle montagne le risaie non superano i 1300 metri di altezza, poiché a questa altitudine la temperatura dell’acqua crea molti problemi, e per poterli risolvere andrebbero impiegate troppe risorse (in proporzione indiretta al ricavo economico). La risaia ha un limite anche in ampiezza: la risaia ha saputo far fronte all’aumento di popolazione, ed è anche per questo che si preferisce una coltivazione di tipo intensivo. Il villaggio, punto focale delle relazioni umane, si presenta a fondovalle, alla base della montagna/collina oppure al centro della risaia (non è mai posto sulla cima delle alture).

La montagna

La montagna è un ecosistema con delle alture non eccessive, con moltissime valli strette e molto irrigate, con foreste e sottobosco fitti. Questo spazio viene definito yama 山. All’opposto, sato 里 sta ad indicare il luogo abitato dall’uomo (villaggio e campagna coltivata). In Giappone, questi concetti erano già noti in periodo Heian; i concetti all’opposto erano ara 荒 (“selvatico” e stava a indicare un abbandono, una perdita delle relazioni sociali) e nigi 賑 (che esprime la coscienza di vivere in armonia con gli altri uomini e con la natura).

Il mondo del coltivato è associato agli uomini e il mondo del selvatico è associato a ciò che non è umano. La montagna è il regno degli spiriti dei morti, dei mostri e degli dei. Già le tombe a tumulo del periodo Kofun erano costruite mantenendo l’iconografia di un altura su cui lasciar crescere una foresta; anche in epoca Heian il mausoleo dell’imperatore era detto yama.

La parola yama è spesso collegata alla morte: la bara è yamaoke, scavare il terreno per il funerale è yamashigoto 山仕事, scegliere il luogo della sepoltura è yamakime. Durante il rito del bon (rito collettivo per accogliere gli spiriti dei morti che ritornano fra i vivi) si accendono dei fuochi sulla cima della montagna ma anche sul sentiero che porta al villaggio per guidare le anime alle loro case di un tempo. Yama è resa positiva nell’esperienza del divino. L’esperto dell’estasi scala la montagna raggiungendo i vari stati dell’estasi. Il simbolismo della montagna sacra è dato anche dall’albero sacro: lo himorogi che è uno strumento per far discendere la divinità fra gli uomini.

La tradizione ascetica dello Shugendoo vede la montagna come il centro della propria religiosità. I suoi seguaci sono conosciuti come yamabushi 山伏, coloro che si sono ritirati a vivere sulle montagne. I suoi precursori sono:

• Gli hijiri, che praticavano l’ascesi nelle foreste sulle montagne,
• Gli onmyooji, maestri dello yin e dello yang e delle pratiche taoiste,
• Gli sciamani, esperti delle tecniche dell’estasi che comunicavano con i morti.

Lo Shugendoo non ha un fondatore e il movimento fu sempre diviso in centri di culto locali. Fino al XVI secolo riti e dottrine venivano tramandate oralmente da maestro a discepolo. Nell’esperienza ascetica dello Shugendoo il luogo ideale è il monte che conduce all’altro mondo, lo shide no yama, che diventa il simbolo della salvezza perché il raggiungere la cima rappresenta il raggiungimento dell’illuminazione.

Il tempio

L’Okonai è un rito che esprime la percezione culturale dell’opposizione tra spazio e tempo. La notte del primo dell’anno, i capifamiglia del villaggio salgono fino alle pedici della montagna e al limite della foresta tracciano un perimetro sacro. Il toya 頭屋 il capo religioso e sociale del villaggio, vi entra, tenendo in mano due statue di legno che rappresentano una la dea della montagna e l’altra il dio della risaia. Il toya congiunge le due statue simboleggiando la loro unione sessuale, versa sui loro sessi il sake, simbolo del seme, e li dichiara sposi. Successivamente vengono presentate le offerte alle divinità e viene letto un norito, una formula di preghiera. Il sake è distribuito tra i partecipanti come anche le offerte.

Il capovillaggio rende possibile l’unione fra due divinità che appartengono a spazi diversi. Tutto questo rito è mediazione. La cerimonia stessa segna il passaggio da un anno all’altro. L’okonai è anche un simbolo di mediazione dello spazio: infatti si svolge nel punto di congiunzione fra il territorio coltivato e la foresta. Il santuario del villaggio, jinja, è costruito sul pendio della montagna al limitare della foresta. Il santuario è il fulcro dove dei e comunità si incontrano. Il luogo sacro è ben separato, la sua delimitazione garantisce/impedisce che il suo passaggio avvenga in modo casuale. Vi è sempre un segno che indica il limite del territorio del sacro.

In Giappone il muro del tempio rafforza la funzione simbolica dello shimenawa, una corda di paglia intrecciata. Essa indica tutti gli elementi di uno spazio naturale che possono diventare per le loro caratteristiche un punto focale di attrazione per contenere il dio. Anche la casa del toya, durante i riti, è delimitata da uno shimenawa. L’uomo nello spazio sacro deve compiere un percorso obbligato: l’unica entrata possibile del tempio è segnata da un portale di legno, il torii, e valicarla significa purificarsi segnando il distacco tra una spazialità e l’altra. Il percorso dell’uomo verso dio è sempre un movimento dal basso verso l’alto: la costruzione del tempio è posta a una distanza più o meno lunga dal portone d’entrata e il percorso è costituito da gradinate o allungato artificialmente da un tracciato tortuoso.

Alcuni membri della comunità (es. le donne mestruate) non possono passare il portale. Tutti gli altri possono accedere al santuario ma devono fermarsi nel piazzale situato davanti lo shinden, la costruzione centrale del complesso architettonico. I capifamiglia possono entrare nella costruzione ma a loro volta si fermano nella grande sala e non devono procedere oltre. Solo il sacerdote può salire gli ultimi gradini che portano nel punto più sacro del tempio, cioè l’altare dove è nascosto il ricettacolo del dio, lo yorishiro. La discesa della divinità è incontrollata.

Il tempio è ancora zona del selvatico: non ci sono né scalini né percorsi che guidino/ostacolino la discesa della divinità verso il ricettacolo. Il punto più alto per l’uomo coincide con il punto più basso dello spazio del dio e ne segna il confine. Al di là di quello, la divinità non può andare. Il sacerdote invoca la discesa di tutti gli dei. Ma solo l’ujigami 氏神 entra nel ricettacolo sacro, e solo se chiuso nel palanchino e guidato in processione può uscire dalla zona che appartiene al divino. Sul davanti un torii segna l’unica entrata; alle spalle del tempio, un bosco sacro, lasciato incolto, indica la sfera del divino.

Dai primi testi scritti si possono ricostruire le concezioni primigenie dello spazio sacro. Il luogo di incontro con la divinità era definito da pochi elementi: era uno spazio quadrato delimitato da shimenaga, con al centro l’albero sempreverde di sakaki, decorato con strisce di carta bianca e di magatama, cui era appeso uno specchio. Nel perimetro sacro poteva entrarvi solo la sciamana; solo lei infatti, era in grado di accogliere in sé la divinità e di permettere che questa comunicasse con gli uomini attraverso la sua bocca. Durante la cerimonia essa moriva simbolicamente per offrire il proprio corpo al dio che la possedeva. Dalle canzoni sciamaniche si può affermare che lei era considerata la “sposa” dei kami, del dio.

Il concetto di oku

Lo spazio sacro si rivela una dimensione complessa. Alla base vi è la distinzione tra nigi (selvatico) ed ara (che riflette l’appropriazione dello spazio da parte di un gruppo sociale). Su questo binomio si inserisce la relazione fra i concetti di omote e ura, che rimandano all’idea di oku. Omote indica il viso di una persona, ma allo stesso tempo indica anche maschera. È la il comportamento tenuto nei confronti degli altri (di un oggetto ne è la superfice, di un luogo indica la parte orientata al sole, di una casa indica la zona dove si ricevono gli ospiti). Ura, invece, è la parte nascosta delle cose e degli uomini. Oku significa la profondità, il cuore delle cose, i pensieri più intimi, il limite ultimo.

Nella cerimonia del daijoosai con cui l’imperatore ascende al trono, il fulcro rituale è il momento della notte in cui il sovrano, solo, si chiude nella stanza più interna del santuario per spartire le offerte di riso e sake con la dea Amaterasu. Il ricettacolo del dio è chiuso nei recessi più inaccessibili dello spazio sacro. Ma l’oggetto in sé non ha importanza: è ciò che lo delimita e lo nasconde a definirlo come valore sacro.

Durante il chinkonsai, la cerimonia di pacificazione dell’anima dell’imperatore, una striscia di seta, simbolo dello spirito del sovrano, viene chiusa in una scatola e scossa durante la danza. L’Itako, la medium, durante l’iniziazione avvolge le statue dei suoi spiriti guardiani in molti strati di seta preziosa così da nasconderli alla vista. La qualità di contenere e racchiudere una forza divina è detta utsubo. Questo termine ha significato di ‘vuoto’ ed esprime un concetto di vuoto in cui qualcosa di divino risiede; e così utsubo vuol dire anche ‘pieno’, uno spazio segreto.

Il potere sacro si manifesta nell’oku. Il vuoto non è definito in termini negativi è il punto limite in cui ogni forma si annulla introduce nel contesto una pausa. Questo tipo di percezione spazio-temporale si esprime nel concetto di ma 間. Ma è uno spazio libero tra più cose. È un vuoto che separa e che contemporaneamente unisce. È un nulla percepito come una virtualità creativa per l’immaginazione; il nulla è inteso come un modo per concentrare i diversi significati.

Lo spazio sacro, sia esso la montagna o il perimetro del tempio, esprime sempre un movimento, una progressione verso un centro segreto: verso l’oku. Nel mondo di yama i riti comunitari del villaggio si svolgono quasi sempre nel periodo del satoyama. Solo alcuni riti di carattere esoterico e che implicano un’esperienza estatica si svolgono invece nell’okumiya. Nello hayamagomori, solo gli uomini del villaggio possono fare un periodo di purificazione nel tempio. Di questi, solo i capifamiglia possono superare il confine simbolico dello spazio per finire nello spazio di yama salendo in processione le pendici della montagna. Ma solamente il toya e il noriwara, lo sciamano, possono accedere al recinto sacro dell’okomiya, il luogo dove avverrà la trance. A Okinawa solamente la sacerdotessa sciamana, la noro, e le sue assistenti possono addentrarsi nella foresta sacra al centro della quale una roccia o un albero solitario segnano il punto in cui la donna potrà essere posseduta dal dio e profetizzare.

Uno spazio marginale

La presenza in montagna di due templi segna a livello religioso una ripartizione che caratterizza l’ecosistema del selvatico. Questi due templi sono:

1. Satoyama è la porzione di declivio montano e di foresta proprio al di sopra dei campi di riso. Questo spazio appartiene al villaggio. Questo spazio può essere considerato uno spazio intermedio, fra la categoria del coltivato e quella del selvatico.
2. Okuyama è la zona ancora più in alto che comprende la cima, apparteneva al daimyo ed ora è di proprietà dello stato.

In Giappone vi sono 5 tipi di foresta, ma quella che ha avuto maggior impatto nel piano culturale è stata quella shoyojurin “a foglia lucida”. Lo shoyojurin è formato da piante sempreverdi e resistenti alle rigide temperature invernali. È caratterizzato da un sottobosco fitto e si trova prevalentemente nella parte centromeridionale del Giappone, il sud della Corea e certe zone della Cina meridionale.

L’antica tecnica di coltivazione fu quella dello yakihata “taglia e brucia” a rotazione. Era un erro e proprio sistema di produzione di cibo, praticato in Giappone già molto prima dell’introduzione del riso. Era una coltivazione primaria, ma l’adozione del riso l’ha resa secondaria e l’ha confinata nelle zone periferiche delle alture.

La coltivazione a rotazione si basa sull’utilizzazione impermalente del suolo, ottenuta tagliando e bruciando la vegetazione. Questo sistema è praticato su un terreno povero ed è caratterizzato da un basso livello di consumo e presuppone una scarsa densità di popolazione. È un sistema adattivo. Non crea un ecosistema completamente nuovo, come per esempio la coltivazione del riso; distrugge il manto boschivo ma allo stesso tempo lo riproduce continuamente.

È una coltura che permette l’esistenza di una numerosa varietà di tipi di flora sullo stesso suolo; cambia solo alcune specie al suo interno e le sostituisce con quelle che sono più funzionali al gruppo sociale ma che non alterano l’ecosistema. Bruciare una parte della vegetazione significa dunque accelerare il processo di decomposizione, riassorbimento e crescita delle piante selezionate come raccolto.

Bruciare il terreno non è un’azione ripetibile continuamente: presto ne risulta un calo di fertilità del suolo e la necessità di abbandonarlo perché si rigeneri naturalmente con il passare degli anni. All’inizio vi è una rotazione dei campi, ma il ciclo alla fine termina con l’abbandono definitivo della vallata. Il periodo di rinnovamento del terreno può durare dai 10 ai 20 anni e con la crescita demografica il gruppo si deve per forza espandere sul territorio per utilizzare nuove porzioni di foresta. È un sistema precario nel tempo per il continuo confondersi di morte e rigenerazione. È instabile nello spazio per la necessità di abbandonare ogni volta il territorio ormai esausto.

Yama è il regno dell’ultra umano e al suo interno satoyama è il regno dei mostri come i tengu, che guidano gli asceti (gli yamabushi) nel loro cammino verso la cima. Nelle foreste vivono anche animali fantastici come il tanuki, il tasso ingannatore, o kitsune, la volpe bianca, spiriti malvagi che entrano nel corpo dell’uomo e lo consumano fino alla morte. Nell’intrico degli alberi si nascondono gli oni. Queste figure di angoscia, dalla fisionomia indefinita, rivelano tutte le possibilità di trasformazione. Sono paurosi perché la parziale somiglianza con il viso umano mette ancora più in evidenza la forma animale che la confonde. L’azione rituale li configura in atteggiamenti aggressivi, assalgono lo spazio sacro dall’esterno cercando di sconvolgerne l’ordine.

Nell’esperienza giapponese, satoyama, regno dei mostri, è anche il regno dei morti inquieti. La trasformazione dell’essere umano è raffigurata in ermini spaziali come un viaggio che lo spirito deve compiere, un itinerario il cui punto di arrivo è la cima della montagna. Ma taluni morti non riescono a raggiungere questa dimensione finale di pace. Rimangono prigionieri di uno stato di angoscia esistenziale. La foresta li accoglie e li co