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avuto un figlio così da assicurare allo ie la continuità nel tempo.

I figli che sono esclusi, per le norme di successione, dallo honke, il tronco principale della famiglia, sono anche

esclusi dalla categoria di antenati. Se non fonderanno a loro volta un nucleo famigliare saranno muenbokote,

“morti senza legami”. Il figlio escluso dalla successione che, invece, fonderà un ramo secondario e autonomo

della famiglia, sarà considerato a sua volta antenato di questo nuovo nucleo.

Nella gerarchia dell'aldilà, subito dopo l'antenato c'è il suo successore, colui che presto diventerà il nuovo

capofamiglia: è lo uenbotoke, “morto che ha legami”.

La terza categoria è formata dai fratelli che sono ai margini della linea di discendenza e che in vita sono destinati

a lasciare la casa natale, iniziando una loro linea famigliare autonoma. Se non lo faranno, costituiranno un peso e

una minaccia per la famiglia e nella morte il loro spirito diventerà muenbokote.

Lo ie è una comunità spirituale e il culto degli antenati è la sua religione.

L'anima del defunto non raggiunge immediatamente la sua condizione di antenato: sarà necessaria una lunga

serie di riti. Subito dopo la morte, lo spirito che ha lasciato il corpo entra in un periodo difficile ed detto shirei. E'

pericoloso perché ambiguo e resterà tale fino al primo bon. Solo in quel momento raggiungerà una condizione

più stabile e diventerà sorei, un essere benevolo, perché si ha la sicurezza che non potrà più tornare indietro.

Solo dopo molti anni l'antenato sarà venerato come una divinità.

C'è un parallelismo tra la crescita dello spirito nel mondo della morte e quella del corpo nel mondo della vita. Il

funerale ricorda il battesimo e al defunto, come al neonato, si attribuisce un nome nuovo. Il “nome postumo”

viene infatti scritto sulla tavoletta sacra, l'ihai, posta sul ripiano più basso dell'altare degli antenati. Dopo cento

giorno e con il primo bon, la tavoletta è spostata sui ripiani centrali dell'altare. A mano a mano lo ihai è innalzato

di grado.

Durante i primi cento giorni, l'attività religiosa in favore del morto è più intensa ma tutto dipende

dall'attaccamento della famiglia, che generalmente richiede la presenza di un monaco buddhista per la

recitazione dei sutra. Le restanti cerimonie avranno ritmi prefissati. L'ultimo rito alla memoria è il tomiraiage,

che segna il raggiungimento dello stato definitivo di antenato: il morto diventa niisenzo, “nuovo antenato”, e col

passare degli anni si confonderà con il gruppo dei vecchi antenati, perdendo la propria identità. Allora, la

tavoletta col suo nome viene tolta dall'altare, spesso gettato nel fiume: è la tavoletta collettiva degli antenati

anonimi a sostituire quelle dei singoli antenati in occasione dei riti futuri.

Il culto degli antenati è un dovere della famiglia, non un atto spontaneo di devozione. Ci sono due tipi di

cerimonie alla memoria: la prima forma è il sosensūhai, il rito in cui si prega l'antenato in favore della famiglia,

perché la soccorra nei momenti di difficoltà; la seconda è il sosenkuyō, in favore del morto, in cui si cerca di

aiutare il suo spirito a crescere nell'aldilà.

S ,

PIRITI DEI MORTI SPIRITI DIVINI

Parlando degli antenati, i giapponesi usano la parola “hotoke”, che significa “buddha”. Non è chiara l'origine di

questa usanza.

Definire un antenato “buddha”, sembra richiamare la speranza che i morti col tempo diventino “illuminati” e i

loro spiriti vadano in una terra felice. L'antenato è l'anello intermedio che unisce l'uomo e dio in quanto essere

illuminato, perché gli spiriti dei defunti con il tempo si purificano e acquisiscono natura divina.

Generalmente l'antenato è collocato nella categoria di ujigami. Un caso emblematico è la figura del toshigami,

venerato sia come dio dell'anno nuovo che come simbolo di tutti gli antenati, diventando simbolo dei valori della

tradizione. Durante i grandi kagura invernali, l'attore che impersona il toshigami indossa la maschera di un

vecchio, ma in altri riti è vestito invece come un essere spettrale. Il rito di tōshigatsu, per festeggiare il ritorno del

dio dell'anno, ha le stesse caratteristiche del bon, festa del ritorno del morti.

L A FESTA DEL RITORNO DEI MORTI

Il bon è la cerimonia collettiva con cui si venerano gli spiriti degli antenati. Il suo nome è l'abbreviazione di

urabon, che deriva da una parola sanscrita il cui significato è “estremo dolore” ed è il titolo di un sutra. Il primo

riferimento storico al bon si trova nel Nihonshoki.

Precedentemente, la scansione temporale dell'anno era determinata da due cicli agricoli, all'inizio dei quali vi era

una festa. Ambedue erano tama matsuri, riti per le anime. Perciò, introducendo il rito del bon, la tradizione

buddhista non ha fatto altro che presentare temi religiosi molto simili a concezioni già radicate nella tradizione

culturale giapponese. E' anche vero che la prassi buddhista del bon fu assimilata molto lentamente e fino al

dodicesimo secolo rimase ristretta al l'élite colta della capitale; solo nel periodo Kamakura assunse una

fisionomia più rituale.

La festività dei morti si articola lungo tutto il mese di agosto. Il primo del mese, le anime iniziano il loro viaggio

verso il mondo dei vivi, per cui il capofamiglia pone sull'altare delle offerte di cibo e la gente pulisce i sentieri che

dalle alture scendono al villaggio e le tombe. Sugli altari vengono posti anche fiori, frutti e raffigurazioni di

animali che il morto potrebbe usare durante il viaggio.

In questo momento viene celebrato anche il tanabata: i bambini cantano canzoni e scrivono poesie che

richiamano una famosa leggenda cinese. Due amanti infelici, due stelle, separati dal sovrano del cielo, possono

incontrarsi soltanto una volta all'anno, la notte del tanabata, sulla Via Lattea. Il sette agosto si portano quindi in

processione dei simulacri di figure umane fatti di carta su cui sono simbolicamente scaricate tutte le impurità,

così da esorcizzare gli spiriti inquieti.

Il tredici agosto il capofamiglia dispone le tavolette degli antenati in ordine gerarchico su un altare speciale e vi

pone delle offerte. Intanto tutti i bambini accendono sulle alture un fuoco che segnali la strada ai morti. Da quel

momento in poi, dopo che il capofamiglia avrà dato il benvenuto agli antenati che tornano a casa, seguiranno due

giorni caratterizzati da ritmi di vita diversi. Il marito dovrà infatti curare le cerimonie comunitarie, ma il culto

giornaliero spetterà alla donna. Ogni notte ci saranno danze e preghiere perché è il buio la dimensione in cui vive

il morto. Si rafforzano anche i legami fra le varie famiglie, in una sorta di ikibon, “bon dei vivi”.

La sera del quindici, gli spiriti dei morti sono mandati via così che il bon abbia termine. Si accendono dei fuochi

per segnare la strada del ritorno e si accompagnano le anime in una lunga processione. Piccole lanterne di carta,

ognuna con il nome di un defunto, vengono affidate alla corrente. Contemporaneamente si celebrano riti di

purificazione delle entità malefiche che causano epidemie. A volte il bon può durare qualche giorno in più.

I '

CONOGRAFIA DELL ALDILÀ

Le immagini del mondo dei morti raffigurano per prima cosa un itinerario selvatico e pericoloso, simbolo della

progressiva trasformazione dell'anima e del corpo. Alla fine del viaggio appare un luogo chiuso e ordinato in cui

lo spirito entra e scompare: è la condizione definitiva di morte. Dopo, all'anima spetta una lunga discesa

sottoterra per arrivare al mondo degli inferi, un luogo in cui il morto finisce trascinato in catene dalle guardie di

Enma, il re degli inferi.

Il viaggio verso il paradiso è pericoloso, angosciante e l'oltretomba appare come un labirinto. E' una metafora: il

labirinto è uno spazio isolato dall'ambiente circostante il cui schema è comprensibile solo da chi lo guarda

dall'alto. Al centro di esso c'è un mostro o il vuoto così come al centro del paradiso c'è dio.

Arrivato al centro dell'aldilà, il morto raggiunge la sua dimensione di completezza ed entra in un giardino

perfetto, oppure approda su un'isola felice o, ancora, si perde nella luce della Terra Pura di Amida.

Osoresan è la montagna dei morti su cui saliranno tutte le anime un giorno: è un vulcano spento alle cui pendici

vi è una foresta profonda e intricata. Salendo, la vegetazione muta e si apre una landa desolata percorsa da un

fiume giallastro che sfocia in un grande lago. Grazie ai suoi elementi (il fiume, il labirinto di rocce subito dopo lo

spazio ordinato del perimetro del tempio, il ponte, il lago), avventurarsi su questo vulcano significa ripercorrere

la via che spetta a ciascuno dopo la morte.

Nell'immaginario del paradiso quasi sempre vi è anche una costruzione umana, una città o un grande palazzo

circondati da mura. L'anima, dopo aver sofferto, si trova finalmente di fronte ad una realtà “umana” e per

accedervi dovrà essere interrogato da un guardiano.

Un primo tipo di cosmogonia si basa su una struttura verticale e vede il mondo degli dei in alti, il mondo degli

uomini sulla terra, il mondo dei morti sottoterra. “Lassù” è diventato il paradiso degli eletti, abitato non solo

dagli dei ma anche dai morti che si sono salvati; “laggiù”, negli inferi, vanno i peccatori, le anime dannate. Questi

mondi non comunicano tra loro ma se necessario occorre un mediatore come uno sciamano, un demone, un

bodhisattva.

Nel secondo tipo di cosmogonia il sistema che prevale è orizzontale, incentrato su due poli: il mondo dei vivi e

l'altro mondo, appartenente ai morti e alle divinità, il tokoyo. Le due realtà sono divise da una barriera fragile,

la vita e l'aldilà possono sovrapporsi.

Il paradiso può essere raggiunto anche tuffandosi in mare, o calandosi nella cavità di alcune grotte. Sono gli

stessi percorsi di cui si servono i marebito, figure mascherate che raffigurano gli antenati divinizzati, per

giungere nel mondo dei vivi durante le cerimonie dell'anno nuovo. Spesso al loro posto ci sono i namahage,

anch'essi mascherati. Sono figure ambigue, così come la collocazione del tokoyo. Quest'ultimo è paradiso e

inferno allo stesso tempo, i marebito sono anime di morti benevoli ma dai visi terrifici, che portano la morte ma

al tempo stesso sono sono simbolo di fertilità.

Nelle leggende alcuni uomini riescono a raggiungere il paradiso e qui trovano il palazzo sottomarino del dio-

drago. In queste narrazioni ricorre spesso la figura di una giovane donna che incontra la divinità dell'acqua, che

la rapisce e la porta nel suo palazzo. Qui la sposa dandole in cambio potere. Il loro bambino è sempre deforme e

il dio si rivela come un serpente-drago. Segue l'abbandono o la cacciata della donna dal paradiso, ma non potrà

mai tornare in vita perfettamente, sarà destinata alla morte o a diventare sciamana.

Il tokoyo è detto anche “paese alle radici”, ovvero la terra di origine delle popolazioni dell'arcipelago giapponese.

I L GIUDIZIO DEI MORTI

Nei racconti popolari buddhisti ricorre il tema del giudizio dei morti. Alcune volte il racconto inizia con la

descrizione dell'anima che si incammina volontariamente, altre lo spirito viene catturato.

Il morto viene convocato per essere giudicato da Enma, re degli inferi, che il Nihonryōiki descrive con una barba

irsuta, vestito di rosso, armato di spada e di spiedo. E' inutile cercare di corrompere le sue guardie.

Prima di arrivare al re, l'anima si trova davanti a tre grandi strade, al centro delle quali vi è il suo palazzo. Nel

cortile si trovano i funzinoari, radunati a Corte di giustizia. Le anime vengono trascinate in catene e non riescono

mai a vedere perfettamente il giudice.

Il morto viene quindi interrogato, si ascoltano dei testimoni, sia arriva a minacciare la tortura. Può intervenire in

suo aiuto il bodhisattva Jizō quale avvocato difensore delle vittime. Jizō è l'antitesi di Enma, ma l'esistenza di

uno rende necessaria quella dell'altro. Addirittura potrebbero essere lo stesso essere.

Questi racconti non dicono mai espressamente del risultato del giudizio dei morto, perché è già previsto:

l'imputato è definitivamente accettato nell'aldilà.

I L VIAGGIO ESTATICO NEL MONDO ULTRATERRENO

A volte i vivi avvertono il rischio che uno spirito possa tornare, per cui si rivolgono ad un esperto dell'estasi.

Se nella tradizione centro-asiatica questo compito spetta allo sciamano, che cadendo in trance raggiunge lo

spirito e lo guida fino alla meta, in Giappone l'onere è affidato alle itako (dette anche ichiko), le sciamane cieche.

Le itako stesse durante i bon si uniscono e viaggiano tra i vari villaggi per svolgere i riti delle anime. Il ventitré

giugno si riuniscono sul monte Osoresan per accogliere i morti che tornano.

La séance per colui che è morto di recente, il rito dello shinbotoke no kuchiaki, avviene di notte: l'itako, dopo

essersi informata su alcuni particolari riguardati il defunto e la sua famiglia, da inizio al rito intonando a voce

alta una lunga nenia. Con l'aiuto del suo rosario, invoca tutti i kami chiedendo loro protezione, poi invoca l'anima

dell'antenato più importante della famiglia e lo prega di andare incontro al morto. Carpisce quindi l'anima di

quest'ultimo, incanalandola nel suo corpo. Con la sua voce si rivolge a tutti i membri della famiglia, sfogandosi e

predicendo, nel caso, calamità naturali o dando consigli. All'alba, lo spirito viene rimandato nel suo mondo.

Grazie alla medium, si crea un rapporto di dipendenza tra l'anima in difficoltà e la sua famiglia, e i riti possono

essere in favore di una parte piuttosto che dell'altra.

Le itako non sono più in grado di controllare l'estasi, fingono uno stato di dissociazione e recitano a memoria

formule rituali. Nonostante ciò possono essere considerate sciamane, in quanto continuano ad avere la funzione

di “guida delle anime” e i loro fedeli non distinguono tra finzione e realtà della possessione.

Le tecniche degli yamabushi per acquisire le capacità di raggiungere e controllare stati alterati di coscienza sono

conosciute come gyō e vengono svolte dal futuro sciamano con l'aiuto di un maestro. Queste prove conducono

l'iniziato ad un punto di “rottura” spirituale e il momento dell'iniziazione giunge solo quando l'allievo è in grado

di cadere in estasi volontariamente e poi di “risvegliarsi”. Impara quindi a controllare l'estremo caldo e l'estremo

freddo finché non si ammala: capisce che una divinità lo ha prescelto. Si rinchiude in solitudine, comincia a

vagabondare, si dedica all'arte del koto a una corda, impara a ridurre il ritmo della respirazione e la sensazione

del dolore e della vertigine. Dopo un'ultima prova rinasce come un uomo nuovo e i demoni che lo aveva afflitto si

rivelano come i suoi spiriti guardiani. Sa bene che ora, essendo un mediatore fra i due mondi, sarà sempre un

emarginato, in senso positivo o negativo.

I MORTI INQUIETI

Ad alcune anime è negato di varcare la soglia dell'altro mondo, non sono benvolute nell'aldilà così come non lo

sono state in vita. Sono spiriti che hanno rifiutato la vita o l'hanno amata troppo, per cui sono morti male.

Vagano inquieti nell'intrico del sottobosco e sono anime dei bambini morti, mizuko, e spiriti senza discendenza,

muenbotoke.

Il muenbotoke in vita era già un emarginato perché, non essendo primogenito, era automaticamente escluso

dalla linea di successione: ci si aspettava fondasse un proprio nucleo famigliare, ma non lo ha fatto, per cui la sua

solitudine continuerà nell'aldilà poiché nessuno si curerà della sua memoria.

I goryō sono invece le ombre di amanti colpevoli, donne tradite negli affetti, personaggi colpiti da una morte

violenta e improvvisa ma inevitabile e ingiusta. Gridano vendetta, ossessionano i loro persecutori, si aggirano per

i luoghi che furono testimoni della loro tragedia. I vivi li giudicano innocenti, li giudicano tanin, quelli con cui

non si hanno relazioni. Appaiono come fantasmi, assumono forme terrificanti, possono entrare nel cadavere di

un uomo e rianimarlo. Sono impuri, causano pestilenze.

Gli spiriti inquieti sono simbolicamente associati ai mushi, gli insetti, i vermi, esseri innumerevoli e indistinti,

privi di ordine, che nascono e prolificano nella decomposizione di un cadavere e provocano malattie. In alcuni

villaggi prima del bon si celebra il rito per l'espulsione simbolica degli insetti nocivi.

Nel pensiero buddhista queste anime inquiete sono condannate a vivere nel livello più basso del ciclo delle

rinascite, rosi da un insaziabile desiderio di esistenza.

I vivi negano questi morti inquieti, li allontano. Di solito si pone un coltello sui cadaveri per impedire allo spirito

famelico di possedere il corpo. I muenbotoke non hanno tavolette proprie sull'altare, ma durante il bon viene

eretto per loro un altare speciale, posto fuori dalla casa. Giungono in momenti diversi rispetto agli antenati e si

offre loro riso crudo e acqua.

Il segaki è il rito collettivo per queste anime. Di notte l'officiante, un monaco buddhista, rivolto ad est, recita i

sutra e offre loro acqua purificata. Setsubun è invece la veglia rituale che precede il primo giorno di primavera e

prevede l'esorcismo dei demoni e degli spiriti senza pace.

Lo spirito vuole un legame, una collocazione sociale, ma nega la vita ai vivi. L'unica cosa che questi ultimi

possono fare è reinserire le anime nel processo normale della morte, accondiscendendo alla loro volontà e

offrendo loro, attraverso la sciamana, la possibilità di esprimersi.

AI goryō si da invece simbolicamente ciò che la morte gli ha ingiustamente sottratto, gli si attribuiscono gli onori

che la morte gli ha impedito di raggiungere. Può comunque accadere che la sua azione distruttrice si faccia

risentire, per cui l'unica soluzione è attribuirgli lo status più importante nella gerarchia sociale dell'aldilà: il

goryō diventa quindi wakamiya, giovane kami, o tenjin, divinità celeste, e protegge gli uomini.

Ogni anno, durante il bon, si svolge il bonodori, la danza comunitaria per festeggiare gli spiriti dei morti, e che

trova le sue radici nell'antica pratica del nenbutsu. Durante queste notti di balli e recite, i morti “entrano” nel

cerchio della danza e si confondono nella comunità.

I CULTI DEL RIMORSO

Nella seconda metà del Novecento si è formata in Giappone la pratica del mizukokuyō, per placare gli spiriti dei

bambini abortiti.

Nell'epoka Tokugawa non esistevano forme di culto per i bambini morti, l'infanticidio era una pratica diffusa e

questi spiriti erano dimenticati dopo essere stati affidati al bodhisattva Jizō. Con la Restaurazione Meiji fu invece

introdotto il mito del kazokukokka, l'ideale di una famiglia patrarcale come parte di uno stato potente. Con esso,

si diffuse anche l'ideale della “buona moglie e saggia madre”, che voleva la donna sottomessa e dedita solo a

curare la casa e procreare figli: la maternità era un'esperienza di altissimo valore morale e l'aborto condannato,

tanto da varare leggi che lo vietavano.

Fu quindi rielaborata la figura del bodhisattva Jizō, aumentandone l'importanza nei culti della gente comune

fino a considerarlo, insieme a Kannon, il bodhisattva della compassione. Agli inizi del XVIII secolo divenne

quindi guida ultraterrena delle anime dei morti, in particolare dei bambini. Non era più però compassionevole

nei confronti della madre che aveva abortito, ma benediceva la vita e donava la fertilità soffrendo a causa della

morte dei bambini.

Il bambino morto ora è quindi uno spirito triste, una creatura inquietante. Lo stesso nome mizuko significa

letteralmente “bambino d'acqua”; perché il feto è associato al liquido amniotico e per sottolineare la sua natura

rimasta liquida, informe.

A partire dagli anni '70 questo culto cominciò a diffondersi in modo impressionante, tanto che persino

l'ambiente buddhista fu costretto ad adeguarsi. Oramai ai piedi dei sentieri che conducono a molti templi c'è

un'alta statua di Jizō, circondato da bambini; sulle pendici del tempio ci sono invece migliaia di statuette del

bodhisattva, ognuna di esse dedicata allo spirito di un bambino morto.

La donna che ha abortito si reca più volte al mese al tempio prescelto, generalmente lontano da casa così da

mantenere l'anonimato, e, in un cimitero a parte dedicato a questo culto, accudisce la sua statuetta vestendola

con piccoli berretti rossi. Accende candele, brucia incenso, recita sutra, pone delle offerte, spesso dedica al

bambino una sorta di stupa stilizzato. E' comune che le madri accumulino sassolini di fronte alla statua, così da

aiutare simbolicamente il bambino nell'aldilà a raggiungere l'altra sponda o un'altra rinascita. Anche gli ema

sono molto comuni: sono tavolette di legno decorate con disegni sacri da un lato e l'altro vuoto, così da poterci

scrivere i propri desideri e speranze, oltre che messaggi per lo spirito del bambino. Spesso la donna può pagare il

tempio perché a date regolari i monaci preghino per lo spirito del bimbo.

Quest'ultimo è ormai ritratto come un'anima angosciata, la cui vendetta non si dirige solo contro la madre ma

anche contro gli altri membri della famiglia, specialmente gli eventuali nuovi figli.

La logica del culto non da alla donna nessuna via d'uscita e la sua vita è tutt'oggi condizionata dal mito della

“buona moglie e saggia madre”: la società ha un atteggiamento sospettoso e negativo verso le donne, il loro

lavoro e la loro educazione, covando ancora l'idea che il posto della donna sia in casa.

In Giappone la sessualità è un argomento ancora tabù, l'informazione passa solo attraverso le riviste, ma in

maniera “tecnica”, standardizzata. C'è scarso interesse per la politica della contraccezione e il risultato è che

l'aborto è diventato il mezzo principale per controllare le nascite. Esistono addirittura cliniche private

specializzate in aborti, legali o clandestini. Nel dopoguerra l'aborto è stato in parte legalizzato, ma solo in caso di

pericolo per la madre o di difficoltà finanziarie. L'aborto è quindi utilizzato per “punire” la donna, è uno

strumento di rimorso per il fallimento verso un ruolo sociale.

I L SUICIDIO RITUALE

In Asia Orientale quella di dare il proprio corpo alle fiamme per raggiungere la perfezione spirituale è una

tradizione antica. Immolarsi con il fuoco, kashōzanmai, è una scelta ben meditata e studiata.

Di fronte a una statua del Buddha è innalzata una grande pira di legno. La sera, dopo aver officiato i riti, l'asceta

entra nella pira e, mantenendosi composto in posizione di meditazione, accende il fuoco. I fedeli si raccolgono in

preghiera, considerando l'asceta un dono vivente. Stando al Sutra del Loto, così facendo l'asceta diventa un

bodhisattva e morendo raggiunge la perfezione.

Chi commette seppuku agiste per se stesso, la scelta di suicidarsi risolve una situazione individuale senza via

d'uscita e con il suo atto esalta la sua purezza o recupera la dignità perduta. Chi si immola nel fuoco invece è un

santo, realizza il voto di una totale offerta di sé al Buddha per la salvezza di tutti gli esseri; il suo sacrificio è

anche l'inizio di un rinnovamento del mondo.

L'atteggiamento dei fedeli, a riguardo, è ambiguo: da una parte desiderano opporsi a questa forma di suicidio,

dall'altra cercano di favorirlo per beneficiarle.

L' AUTOMUMMIFICAZIONE

L'asceta che decide di raggiungere la perfezione fisica e mentale, si ritira in completa solitudine in una grotta in

montagna. Qui, continuando a praticare le tecniche di purificazione e meditazione, diminuisce il suo regime

alimentare fino a raggiungere uno stadio in cui beve solo acqua.

Soltanto allora, entra in un loculo sotto terra in cui viene inserito un piccolo tubo di bambù che garantisce

l'areazione. Il loculo viene ricoperto di terra e riaperto dopo tre anni: se il corpo è ancora intatto, l'asceta è

diventato un miira, una mummia.

I monaci lo racchiudono in un tabernacolo e diventa una statua vivente, un oggetto di culto, un Illuminato. Egli

vive nella zona di margine tra vita e morte, rappresenta la purezza assoluta, è sfuggito al destino naturale. E' un

emarginato in vita, è “morto” socialmente. E' in meditazione profonda ma si pensa che un giorno si sveglierà e

tornerà a vivere con gli uomini per salvarli. IL POTERE

G LI DEI

I kami, dei della fede shintoista, sono entità sovrannaturali la cui presenza si rivela nella natura e nell'uomo.

Sono divisi in divinità celesti, amatsukami, che risiedono nella Alta Pianura del Cielo e sono antropomorfi

(Izanami, Izanagi e Amaterasu) e kunitsukami, gli dei della terra e della natura che hanno attributi sessuali

specifici. Quest'ultimo è il caso del ta no kami, il dio della risaia; il dio del riso; l'ujigami, nume tutelare del

villaggio.

Ogni divinita ha una forza in sé detta tama, che può essere benefica e creatrice oppure violenta e distruttiva.

L'atto rituale controlla e pacifica il potere del dio ma la sua efficacia dipende dalla perfezione formale con cui è

eseguito. La stessa energia dei kami è presente negli uomini: è il loro tamashii, “anima”. Gli dei si rivelano in

elementi naturali segnati spesso da una corda di paglia intrecciata, lo shimenawa, che sono spazi sacri. I kami

possono anche manifestarsi spontaneamente quando gli uomini dormono, apparendo nei loro sogni.

Nel VI secolo si diffuse la dottrina buddhista, il cui primo riferimento è contenuto nel Nihonshoki. Fin da subito

fu visto come via di salvezza spirituale e furono emanate diverse direttive per legittimarlo. Buddha e bodhisattva

erano praticamente venerati come “dei stranieri”, ma nell'immaginario comune agivano esattamente come i

kami.

Verso la fine del VII secolo, i religiosi itineranti e gli asceti delle montagne presero ad abbinare il buddhismo con

il culto dei kami. Ufficialmente però l'incontro delle due religioni si ebbe con i cosiddetti “santuari-templi”, i

jingūji, che durante il periodo Nara integrarono i santuari shintoisti con i templi buddhisti con lo scopo di

“proteggere lo stato”. L'idea era quindi quella di recitare i sūtra in favore del kami venerato per portarlo,

attraverso la Legge del Buddha, nel regno dell'illuminazione. Il dio Hachiman, dio del metallo e della guerra,

invece di essere considerato un kami in cerca dell'illuminazione cominciò ad essere venerato come ipostasi del

buddha Yakushi. Era inoltre rappresentato secondo l'iconografia buddhista.

Verso il IX secolo, i kami divennero “manifestazione” temporanee dei supremi buddha e bodhisattva universali,

forme originali della buddhità. Con il fiorire della scuola Tendai, venerare gli dei equivaleva a venerare i buddha

e viceversa.

Col tempo buddhismo e culto dei kami continuarono ad interagire tra loro e ogni entità divina era venerata come

la combinazione simbolica di molteplici e diversi aspetti. Queste combinazioni erano complesse e diventarono

uno strumento del potere centrale per unificare ideologicamente il paese. Al vertice c'era Dainichinyorai, il

buddha supremo, equiparato alla dea Amaterasu.

La pratica popolare finirì per combinare buddhismo e divinità in una “religione comune”, ma i riti e le pratiche

delle due dottrine non furono mai assimilati: non tutti gli dei erano manifestazioni di buddha e, anche nel caso

contrario, mantenevano comunque una loro specifica identità di kami.

Nell'800, nacque la necessità di separare il culto dei kami dai riti buddhisti, per evitare di scatenare l'ira degli

dei. Fu emanato il divieto di utilizzare simboli buddhisti durante le festivita shintoiste e nei luoghi sacri.

Ancora oggi, è comune per un individuo credere in diverse fedi e praticare diversi culti contemporaneamente.

L'esistenza di ciascuno è scandita da riti che richiamano diverse religioni. Lo stesso termine “religione”, shūkyō,

fu coniato solo in seguito per esprimere il concetto occidentale di religione. Anticamente era invece usato il

termine dō, “Via”.

Durante il periodo Kamakura, nacquero diversi movimenti di pensiero radicale che auspicavano il rifiorire dello

shintō. Si avviò una corrente di pensiero nota come kokugaku, “studi nazionali”: si cercava una riscoperta della

purezzo dello “spirito giapponese” e dei suoi valori.

L '

O SHINTŌ E L IDEOLOGIA NAZIONALISTICA

Nella seconda metà dell'Ottocendo il Giappone uscì dal suo isolamento ed una nuova classe dirigente arrivò al

potere, cercando di imporre il modello occidentale. Si avviò quindi bruscamento un processo di trasformazione,

imposta e diretta dal governo, che coinvolse tutti gli ambiti della società: Soltanto con la modernità si poteva

scongiffere la minaccia di un'invasione coloniale da parte delle potenze occidentali.

Ciò comportò una perdita dell'identità culturale, quindi ad una crisi. Il governo propose allora un discorso

identitario che andava oltre le idee politiche (dominate dalla mentalitò filo-occidentale) ma che toccava le corde

della religione: lo shintō.

Il mito della “vera identità giapponese” riunì la società ma al tempo stesso legittimò la repressione goverativa di

ogni dissenso e persino le guerre di aggressione contro Cina e Corea.

Il Nihon no kokoro, “vera anima giapponese”, si fondava su principi come quello del “villaggio natio”, il furusato,

emblema di un mondo rurale ricco di valori, un mondo chiuso e perciò sicuro. SI recuperarono quindi i riti che

segnavano il ciclo della coltivazione del riso. Ai contadini la cui religiosità era in crisi, venne imposto lo “shintō di

stato”, kokkashintō, una sorta di “puro shintō” che in realtà non era mai esistito. La nazione fu comparata al

villaggio natio e Amaterasu venerata come l'ujigami del Giappone, il palazzo dell'imperatore divenne il tempo

della nazione.

Il mito shintoista divenne un dogma nazionalistico e razzista: il kokutai, “il corpo della nazione” fu

simbolicamente identificato con il corpo sacro dell'imperatore e solo i giapponesi, grazie alla discendenza divina

del loro sovrano, avevano natura divina a loro volta. Gli “altri”, i non giapponesi, furono bollati come “popoli

inferiori”.

La dea Amaterasu fu venerata quasi come fosse un unico dio, così come accadeva nelle religioni monoteiste

occidentali. Il Kojiki era il testo sacro che rivelava la via della salvezza. Addirittura nacque una “chiesa”

shintoista: ogni attività rituale, i sacerdoti e i santuari passarono sotto il controllo del governo, che aveva il

potere di privare dell'autorità coloro i quali non gli andassero a genio. Il buddhismo fu bollato come una

“religione straniera”, moltissimi monasteri furono dati alle fiamme e i monaci perseguitati e privati del loro

potere religioso.

L A GERARCHIA RELIGIOSA

Il miyaza è un'organizzazione religiosa di tipo corporativo che comprende i capi delle famiglie più influenti del

villaggio e controlla l'approccio di ogni membro della comunità all'esperienza religiosa. Il suo potere deriva dal

monopolio sul rapporto tra comunità e divinità. Uno dei suoi compiti consiste nel fissare il calendario rituale del

villaggio e di scandirne i ritmi. Deve inoltre organizzare e celebrare i riti, pagandone le spese, e soltanto i suoi

membri possono accedere allo spazio più sacro del tempio. La corporazione accetta la presenza di un kannushi

solo a condizione che sia uno dei propri membri.

La strategia del miyaza consiste nel difendere i privilegi di pochi ma presentarli nell'ottica di un'utilità collettiva.

Inoltre mette in antitesi gli abitanti del villaggio con coloro che sono “esterni”, utilizzando a suo favore barriere

religiose e sociali. Sfrutta anche le separazioni in senso verticale, tra superiori e inferiori (uomini e donne, adulti

e giovani). Nonostante la continua ricerca di autonomia anche verso i grandi templi shintoisti e buddhisti, il

miyaza non è mai arrivato ad una politica di totale isolamento. Anche la struttura interna della corporazione è di

tipo piramidale.

Durante la cerimonia di iniziazione nel gruppo il candidato, che deve aver vissuto nel villaggio per un certo

numero di anni, viene adottato simbolicamente come figlio di uno dei membri.

Probabilmente il miyaza deriva dal dōzoku, un gruppo composto da una famiglia principale (honke) e i suoi rami

collaterali (bunke), che agisce su un territorio in quanto unità economica e religiosa.

Inizialmente formatosi nelle zone in cui erano immigrate famiglie senza parentela o di diversa estrazione sociale,

il suo scopo era quello di difendere i privilegi dei vecchi abitanti. Dall'epoca Kamakura in poi, l'ammissione

cominciò a seguire criteri economici e il diritto di entrarea far parte del miyaza era considerato un bene oggetto

di scambio economico.

I membri del miyaza, spesso, erano i discendenti delle famiglie dei samurai che, al tempo della “caccia alle

spade” di Hideyoshi, avevano deciso di restare in campagna. Le famiglie considerate “inferiori” col tempo

abbandonarono il gruppo fondando una loro corporazione. Questa, chiamata shinza, cercò di scalzare

l'autonomia del vecchio gruppo. Addirittura proponeva la sua collaborazione ai diversi kō, con i quali

condivideva il miyaza come comune avversario.

Con il processo di industrializzazione del paese, anche la corporazione perse parte del suo potere e della sua

logica. Si diffusero organizzazione di culto dell'ujigami aperte a tutti i residenti dei villaggi. Dall'epoca Tokugawa

in poi in molte parti del Giappone il concetto di ujigami non era più il perno dell'esperienza religiosa: la sua

figura cominciò a confondersi con quella delle divinità della terra e della fertilità. Ciò non toglie che in alcune

zone del Giappone esistano ancora corporazioni religiose di tipo esclusivo.

I L VERTICE DEL POTERE

Con l'avvento del miyaza, la carica di tōya divenne monopolio dell'intera corporazione, che affidava la carica ad

uno dei suoi membri. La carica era limitata nel tempo ma seguiva un criterio di rotazione gerarchico o di

anzianità di residenza nel villaggio.

Fra i metodi di elezione più antichi c'è la pratica di estrarre a sorte il nome in una rosa di candidati o di affidare

la scelta al responso di una divinazione. In realtà in questi casi i responsabili dell'organizzazione hanno già

raggiunto una decisione e provveduto a creare i presupposti per la scelta.

Durante la cerimonia, il designato dell'anno precedente e quello dell'anno a venire si scambiano coppe di sakè.

La cerimonia di investitura è molto semplice e il nuovo tōya non può rifiutare la carica. Per poter assolvere ai

suoi compiti religiosi, inoltre, deve vivere in una condizione di purezza spirituale, che si traduce in una serie di

obblighi e divieti imposti anche ai suoi famigliari. La sua abitazione diventa uno dei centro focali dell'attività

religiosa della comunità, per cui gli spetta l'onere di rimettere a nuovo l'edificio.

Spesso il tōya è chiamato anche ichinen kannushi, sacerdote per un solo anno. Infatti possiede tutte le

prerogative di un sacerdote shintoista ufficiale ma, al contrario di quest'ultimo, deve il suo potere alla comunità

ed è condizionato dalla corporazione che lui rappresenta.

Il tōya è al vertice della gerarchia del villaggio ma non ha potere, non decide nulla bensì attua decisioni già prese

da altri. Non ha neanche funzione di rappresentare il villaggio nei confronti esterni. E' invece il simbolo della

solidarietà interna del gruppo.

Essendo le due cariche religiose difficilmente compatibili, spesso il tōya invita un kannushi nel villaggio durante

i giorni di festa religiosa. E' difficile infatti che un sacerdote risieda in modo stabile in una comunità. La figura

dello sciamano è accettata, invece, durante i riti più importanti. In questo caso però il tōya lo assiste e controlla

la sua trance, scandendo egli stesso i ritmi ed i suoni che porteranno l'asceta allo stato di alterazione. Raggiunto

quest'ultimo, sarà sempre il tōya a riportare lo sciamano alla normalità, legandolo così da evitare che faccia del

male a se stesso e agli altri. Durante questi riti, il capovillaggio nega ai fedeli la vista dello sciamano in estasi.

Inoltre gli impedisce di esprimere liberamente la sua fantasia, inquadrando il responso in uno schema fisso di

domande e risposte. I fedeli, quindi, non possono rivolgersi direttamente allo sciamano ed è proibito confutare le

risposte che il tōya decide di porre e di comunicare poi a tutti.

L'attività religiosa del tōya è legata al culto dell'ujigami, il quale è anonimo e privo d'identità. Le stesse

caratteristiche si riversano sul tōya, che durante i riti è solo il corpo in cui l'intero villaggio si proietta.

L'autorità del tōya e quella dell'imperatore sono molto simili. Rivestono entrambi un ruolo che li rende diversi e

unici, devono rappresentare tutti e sancire l'ordine essendo al vertice di una gerarchia sociale.

L' IMPURITÀ DELLA DONNA

Nel Giappone arcaico la donna godeva di un ruolo sociale e politico preminente, basato su principi di

discendenza matrilineare così come attuato nella pianura degli dei con la dea Amaterasu. Quando il dio

Susanowo scende sulla terra, però, si trasforma in un eroe e prepara l'avvento di Jinmu, una figura maschile che

regnerà su una società patriarcale.

Il simbolo d'impurità per eccellenza è il sangue, in particolare quello femminile. Nei villaggi, durante il periodo

delle mestruazioni le donne dovevano rimanere il più possibile isolate. Persino il buddhismo considera allo

stesso modo il sangue mestruale: le donne che infrangono le interdizioni durante questo periodo delicato sono

destinate a rinascere nel livello più basso del ciclo delle rinascite.

Nella tradizione shintoista, alla donna è recluso ogni ruolo nella conduzione dei riti comunitari. Soltanto alle

miko, impuberi e vergini, è concessa qualche eccezione, in quanto soltanto l'inizio della pubertà significa

l'acquisizione del ruolo sociale di donna.

La donna è abbinata all'energia della natura. Lo scatenarsi della sessualità femminile non è sintomo di fertilità

ma piuttosto della sua antitesi. Tanto più intelligente e sensuale è la donna, tanto più più terribile è lo spirito che

potrebbe celarsi dietro di lei. Generalmente è kitsune, lo spirito-volpe o un hannya, un demone femminile con le

corna. La donna è anche associata al selvatico, al disordine e alla morte. Non a caso la genesi si apre con un

aborto, causato dalla dea Izanami e dalla sua sfacciataggine nel prendere l'iniziativa.

Il buddhismo condanna i sensi e i sentimenti, soprattutto il potere tentatore della sensualità della donna, la sua

capacità di distrarre l'uomo dal suo percorso di meditazione.

Sono gli uomini i veri apportatori di fertilità, perchécontrollano la sessualità femminile. Lo sperma è il liquido

“interno”, ordinato, maschile e bianco, un colore “virtuale” che da la vita a ogni altro colore ed è simbolo di

perfezione. Il sangue mestruale invece è rosso, il colore del disordine della passione, imperfetto, simbolo

dell'effimero. Non a caso gli uomini e le donne sposate non indossano mai questo colore.

L E SCIAMANE CIECHE E GLI SPIRITI INFELICI

Le itako sono sempre donne, così come coloro che richiedono il loro aiuto. L'autorità religiosa non le accetta così

come vieta loro di praticare i loro riti, in cui entrano in contatto con le anime degli antenati, nei santuari.

La sciamana permette alla donna, esclusa da ogni ruolo religioso, di esprimere le proprie pene interiori. Non ha

importanza se la visione che le rivela sia mitica, è sufficiente che per la donna sia significativa e accettata dal

contesto sociale.

L'esperienza religiosa dell'itako ha origine in una scelta che altri hanno preso per lei, affidandola, magari

perchénata cieca o diventata tale in giovanissima età, ad una maestra itako. Questa diventa la sua nuova madre,

la kamioya, e l'assiste fino alla conclusione dell'apprendistato sciamanico, che simbolicamente rappresenta

un'unione matrimoniale tra l'itako e il dio. E' in questo momento che la giovane riceve gli strumenti dell'arte

sciamanica: il lungo rosario buddhista, un arco di catalpa, delle statuette in legno avvolte in strati di seta che le

nascondono dalla vista del provano e sono durante i riti il tabernacolo del dio.

La sciamana non può sposarsi o avere figli, ma le sue fedeli si dipingono come sue figlie.

L A FORZA DEI LIMINALI

Arukimiko, goze e utabikuni sono figure religiose femminili simili alle itako. Sono povere e vagabonde, vivono

della carità dei contadini e intrattengono il pubblico cantando, narrando leggende e comunicando con i morti.

Sono simili ad una geisha, donna esperta dell'intrattenimento e del piacere.

La geisha opera nella sfera del pubblico, che appartiene agli uomini, e spesso conosce i segreti di questi ultimi,

pur non interferendo mai nel loro nucleo famigliare; ha varie relazioni con gli uomini, non ha figli, vive con altre

donne. E' l'esatto contrario dell'okusan, la donna di casa.

Anche le goze sono personaggi liminali, dipendenti da tutti e non legati a nessuno. Hanno rapporti instabili con

le comunità, tendono ad aggregarsi fra loro e a risiede in villaggi propri. Non possono sposarsi. Fungono da

mediatrici tra mondo dei vivi e mondo degli spiriti. Sono come gli spiriti dei morti: vengono accolte nelle

comunità, ascoltate, nutrite e poi riaccompagnate fuori dal villaggio.

M ,

AJUTSUSHI IL MAESTRO DI ILLUSIONI

I majutsushi sono i maghi che usano le loro capacità mentali per sostenere un singolo nella sua lotta personale

contro il gruppo. Sono asceti che hanno seguito il comune percorso spirituale ma alla fine sono rimasti schiavi

del loro orgoglio, hanno creduto che l'acquisizione di poteri straordinari fosse il vero fine del loro percorso. I

contadini li temono ma rispettano al tempo stesso.

Il potere di questi maghi consiste nella capacità di ridurre all'obbedienza esseeri mostruosi e pericolosi, facendoli

entrare nel corpo della persona designata come vittima del sortilegio.

A seconda della gravita esistono quattro tipi di possessione che presentano sintomi “leggeri” come dolori

inspiegabili e febbri violente fino a veri e propri episodi in cui il mostro comunica attraverso la voce del

posseduto, rendendo necessario l'intervento di un kitōshi, un esorcista. Gli esseri che possiedono gli uomini

possono essere animali selvatici e predatori (è il caso della volpe bianca kitsune) o animali che strisciano come

vermi (hebi e mushi).

Il rito del majutsushi è segreto, si svolge nelle zone oscure del sacro, è irregolare e dipende solo dal desiderio di

un individuo. Chi cerca il suo aiuto vuole eliminare avversari scomodi, ottenere ricchezze nuove o che gli sono

state derubate dalla comunità, soffre a causa di privazioni materiale o affettive. Rivolgendosi al mago il suo

spirito diventa malevolo, un ikiryō.

Inizialmente la comunità cerca di recuperare il “diverso”, ma prima o poi finisce per emarginarlo. Ciò accade sia

per il colpevole, colui che ha chiesto aiuto almago, che per la vittima della magia.

L N R

E FONDATRICI CARISMATICHE DELLE UOVE ELIGIONI

Nella prima metà del '900, nel nome del saisei icchi (unione dell'organizzazione religiosa e del governo), molte

altiche pratiche della fede popolare furono reinterpretate e “purificate” da ogni forma di buddhismo. Fu creato il

Ministero dei Riti Divini, il Jingikan, i cui funzionari erano incaricati di diffondere il taikyō, il “grande

insegnamento”, che consisteva nel venerare i kami e non più i buddha. Gli succedette il Ministero delle Dottrine,

che costrinse tutti i santuari shintoisti a passare sotto l'amministrazione centrale dello stato, così che i sacerdoti

diventassero impiegati pubblici, e proclamò che tutti i cittadini dovessero registrarsi presso un santuario.

Mentre i fedeli e i monaci buddhisti cercavano di sfuggire alle persecuzioni, si andavano formando nuovi

movimenti di libertà e salvezza, gli shinsūkyō: tra queste c'erano il Tenrikyō, il Konkōkyō e il Reiyūkai.

I nuovi leader religiosi erano soprattutto donne dotate di capacità estatiche, la cui possessione estatica era

violenta, spontanea e imprevedibile. I loro fedeli non avevano bisogno di mediatori che si frapponessero tra loro

e il dio e si raccoglievano spontaneamente intorno alle fondatrici perchéemarginate o perchésemplicemente non

si riconoscevano in alcuna configurazione sociale. L'estati della leader li coinvolgeva e i lunghi monologhi che

caratterizzavano queste possessioni divine potevano essere interpretati da ciascuno a seconda della sua

condizione. La divinità che veneravano non apparteneva alla tradizione mitologica e non era nemmeno un

ujigami: la fondatrice era venerata come hitogami, “uomo-dio”.

Le sue profezie rivelavano una missione di salvezza e l'arrivo di un dio che sarebbe giunto a salvare il mondo.

Poco a poco la sciamana viene venerata come sovrana di un nuovo regno e il gruppo, cescendo, si organizza

seguendo un sistema gerarchico, diventa economicamente indipendente e il kami che possiede la sciamana

diventa l'ujigami.

Purtroppo con il tempo anche la Nuova Religione arriva ad un compromesso con il potere dello stato,

collaborando in cambio del riconoscimento ufficiale come “setta dello shintō”. Una figura maschile si affianca

alla sciamana e assolve le funzioni di un tōya, diventando quindi un mediatore. I riti diventano più stereotipati e

si crea un muro burocratico-religioso tra la sciamana e i suoi fedeli.

IL BUDDHISMO IN GIAPPONE

Probabilmente l'introduzione del buddhismo in Giappone risale al primo quarto del secolo VI, per mano di

alcuni profughi coreani che portarono immagini boddhiste nel paese. Ufficialmente la data dell'introduzione di

questa religione è, secondo il Nihonshoki, il 552, e coincide con l'arrivo di una missione coreana in cerca di aiuto.

Scavi archeologici, però, hanno portato alla luce manufatti buddhisti risalenti a ben prima della data ufficiale.

La nuova religione incontro diverse difficoltà, dovute alla rivalità tra le famiglie più influenti. In particolare la

famiglia di origine coreana dei Soga, accettò con piacere l'avvento del buddhismo; al contrario la famiglia

Monobe temeva che gli dei shintoisti si sarebbero vendicati, convinzione che accrebbe in seguito ad un'epidemia

scoppiata e attribuita all'ira divina.

Nel 587 i Soga ebbero la meglio sui Monobe e salì al trono l'Imperatrice Suiko.

PERIODO ASUKA ō

L'imperatrice Suiko lasciò il governo del paese nelle mani del nipote, il principe Sh toku, un devoto buddhista.

Quest'ultimo favorì la crescita del buddhismo e compilò una Costituzione in 17 articoli in cui si nota il forte

influsso del buddhismo e del confucianesimo. Scrisse anche commentari su tre sūtra buddhisti, probabilmente le

prime opere sul buddhismo prodotte in Giappone. Fece costruire vari templi, tra cui quuello dedicato agli

Shitennōji, i quattro santi re che furono dichiarati protettori del Giappone.

L'autorità imperiale, quindi, pose il buddhismo sotto la sua protezione e, di conseguenza, autorità.

L'attività spirituale, allora, mirava per lo più ad ottenere favori e benefici specialmente materiali o magari a

liberarsi dai peccati commessi intesi come cause di malattie corporali. Erano comuni i keka, confessioni di

peccati davanti ai Tre Tesori buddhisti (San'pō: il Buddha, la Dottrina e la Comunità die monaci); si diffusero

poi anche le prediche tenute nei palazzi dei nobili o a corte.

PERIODO NARA

La costruzione della nuova capitale fu la conseguenza della volontà di creare uno Stato moderno su modello

cinese. Dalle molte missioni in Cina cominciarono ad arrivare monaci con le loro dottrine e istituzioni e ciò portò

alla fondazione ufficiale delle sei sette buddhiste di Nara.

ō

1. J jitsu . Basata sulla dottrina della vacuità di tutte le cose, i suoi adepti cercavano la verità e di definire tutte le

cose esistenti. Dopo il suo arrivo in Giappone, fu incorporata alla scuola Sanron.

2. Shanron-shū, basata sul tetralemma di Nāgārjuna: non esiste rinascita né morte, né distruzione né

permanenza, né arrivo né partenza.

3. Hossō-shū. Affermava che la realtà dell'universo non è altro che il contenuto della nostra coscienza.

4. Kusha-shū, basata sulla teoria che tutte le cose esistono.

5. Kegon-shū. Si basa sulla dottrina espressa da uno dei sūtra più importanti del canone buddhista, in cui viene

insegnata la via da seguire attraverso i dieci stadi della discesa fino al raggiungimento del grado di bodhisattva e,

in seguito, alla condizione di buddha.

6. Ritsu-shū. Non ebbe mai un'esistenza autonoma ma coincideva con lo studio e la pratica dei precetti buddhisti

comuni a tutte le sette.

Queste scuola non erano veramente scuole religiose ma corsi scolastici che non esprimevano una determinata

linea di religiosità.

Nel 710 entrò in vigore un codice di leggi chiamato Ritsu-ryō, che riguardava sia gli aspetti penali che

amministrativi. Ne fu creato uno analogo anche per i monasteri buddhisti, il Sōni-ryō, che regolava

l'amministrazione dei novizi e dei monasteri e la vita e l'attività dei monaci.

Nonostante tutto, ci furono anche casi di infrazioni nell'ambiente monacale.

Gembō era un monaco della setta Hossō che, dopo il suo ritorno da una viaggio in Cina, fu nominato

dall'imperatore Shōmu capo dell'ufficio dei templi buddhisti. Fu accusato, pare ingiustamente, di aver sedotto

l'imperatrice e fu quindi esiliato.

Dōkyō, della setta Hōsso, riuscì a conquistarsi la fiducia e la protezione dell'imperatrice Kōken. Cercò infine di

prendere le redini del paese ma la morte dell'imperatrice e l'oracolo contrario misero fine alle sue ambizioni. Fu

esiliato.

In questo periodo si manifestò lo shinbutsu-shūgō, ovvero la fusione dello shintō con il buddhismo. L'esempio

più famoso è quello del dio shintoista Hachiman, che fu designato come protettore del tempio Tōdai-ji. Gli dei

shintoisti, quindi, erano anche buddha e bodhisattva che conducevano gli esseri senzienti all'illuminazione.

Questa dottrina prese il nome di honji-suijaku.

Nel 737 scoppiò una forte epidemia e l'imperatore Shōmu emise un editto secondo il quale in ogni provincia

doveva essere eretta e venerata un'immagine del Buddha. In ogni provincia doveva inoltre essere edificato un

tempio dedicato ai quattro Re Divini (Shitennō) e dove doveva essere venerato Birushana-Butsu. Questi templi,

chiamati kokubunji, erano il simbolo dell'unità nazionale e rappresentavano il paese.

Nel 741 presso il Tōdai-ji fu tenuta la cerimonia chiamata kaigen, “apertura degli occhi”, ovvero l'inaugurazione

dell'enorme statua del Buddha. Ad essa collaborò il monaco Gyōgy: da giovane egli era entrato nella setta Hossò

ma aveva dovuto presto rinunciare alle sue ambizioni per stare accanto alla madre gravemente malata. Divenne

allora un monaco itinerante e raccolse moltissimi seguaci fra i poveri; non si limitava a predicare la dottrina

buddhista, infatti, ma istruiva anche i contadini e acquistò la fama di essere un bodhisattva.

Nel periodo Nara i monaci delle varie scuole erano veramente dediti alla loro vita religiosa e alla salvezza della

popolazione, ed è per questo che il buddhismo riuscì a radicarsi in Giappone.

PERIODO HEIAN

Dopo lo scandalo sollevato da Dōkyō, il governo sentì la necessità di allontanarsi dal clero buddhista.

L'imperatore Kanmu ordinò allora lo spostamento della capitale, prima a Nagaoka, poi a Heian-kyō (attuale

Kyōto).

Il continuo flusso di bonzi che tornavano in patria dopo aver studiato in Cina le dottrine buddhiste, portò alla

nascita di nuove scuole. Le due correnti principali furono la setta Tendai e la setta Shingon, cui si aggiunse la

dottrina del buddismo amidista.

Scuola Tendai

Saichō, dopo un noviziato presso il kokubunji locale, ricevette l'ordinazione nel Tōdaiji. Anni dopo si imbarcò per

la Cina per studiare la meditazione, l'esoterismo tantrico e la dottrina Tiantai, che diffuse in Giappone con il

nome di Tendai.

La dottrina si fonda sul Sūtra del loto, in particolare sulla sua versione cinese. Saichō vi aggiunse anche elementi

esoterici-tantrici, la meditazione di tipo Zen e la devozione di tipo amidista.

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Il Sūtra del loto, di 28 capitoli, è diviso in due parti: nella prima parte S kyamuni si presenta come il Buddha

storico che utilizza alcuni mezzi per adattarsi alla mentalità e alla capacità degli uomini per portarli alla salvezza.

Nella seconda parte si manifesta invece come il Buddha eterno che si è già adattato al livello degli esseri

senzienti.

La scuola faceva uso anche di altri sūtra che insegnavano come tutti gli esseri possiedano la natura del Buddha e

come conciliare le verità eterne con quelle temporanee.

Saichō cercò di aggiungere alla propria scuola anche l'esoterismo, la cui dottrina fu chiamata Mikkyō (o Tendai

timitsu).

Nonostante le dieci regole della scuola imponessero bontà di cuore, tranquillità e misericordia, fu proprio questa

setta ad organizzare il monachesimo militare dei sōhei, “monaci soldati”, che, in seguito, avrebbero combattuto

vere e proprie guerre contro gli altri monasteri.

K ū

kai e il buddhismo esoterico

Kūkai nacque in una famiglia aristocratica, studiò poesia cinese e classici confuciani. Dopo alcuni anni da

burocrate, interruppe la sua attività per studiare la dottrina buddhista privatamente. In Cina, inoltre, incontrò

Saichō.

Dal punto di vista scritturale il buddhismo tantrico si rifà al Dainici-kyō, ma il Buddha non è un buddha storico

bensì la realtà stessa di tutte le cose, che si manifesta in molti modi ed è presente in innumerevoli aspetti. La

salvezza deriva dalla consapevolezza che il proprio ego altro non è che un aspetto della totalità del Buddha. Tale

consapevolezza deriva da un graduale processo di unione con l'essere supremo. Al posto del ragionamento

devono quindi subentrare immagini simboliche che rivelano la realtà di questa unione.

Queste immagini sono i thanka (mandala), che non mostrano l'assoluto ma sono simboli che invitano a un

movimento psicologico-religioso che conduce il fedele alla visione mistica dell'assoluto. I più usati sono il

Taizōkai mandara e il Kongōkai mandara. Il primo è una rappresentazione della verità assoluta in sé che

si manifesta in varie forme; il secondo rappresenta la vita e l'attività salvifica dell'assoluto.

Con il passare del tempo non era più lo Stato a finanziare i templi buddhisti, bensì gli imperatori dimissionari e

le grandi famiglie aristocratiche. Era inoltre frequente che l'imperatore rinunciasse al trono a favore di un figlio

minorenne diventando suo reggente e continuando a governare da un monastero.

Si diffuse la devozione al Buddha Amida, con la speranza di essere accolti dopo la morte nella felicità del

paradiso.

Ennin, un monaco della scuola Tendai, si recò in Cina per studiare e al suo ritorno in Giappone costruì un tempio

nel quale predicava la misericordia del Buddha Amida e la pratica del cosiddetto nembutsu, cioè l'invocazione

“Namu Amida-butsu” (“Lode al Buddha Amida”).

Tra i tanti monaci misericordiosi il più eminente è sicuramente Genshin, monaco della setta Tendai. Nel 984

scrisse un famoso trattato in cui spiegava la pratica del jōgyō-zammai, ovvero la deambulazione intorno alla

statua di Amida recitando senza interruzione la formula del nenbutsu.

Anche il monaco Ryōnin fondò una nuova forma di devozione verso Amida, chiamata yūzū nembutsu. Affermava

che la recitazione del nenbutsu non produceva meriti solo per chi la praticava, ma anche per tutti gli altri fedeli:

la rinascita di un singolo nel paradiso di Amida portava alla salvezza di tutti gli esseri senzienti.

La dottrina del Buddha Amica si riallaccia alla teoria buddhista del mappō shisō: la teoria escatologica del

buddhismo.

La concezione buddhista della storia è della salvezza è ciclica: la morte del Buddha e il suo ingresso nel nirvana

segnano l'inizio del ciclo successivo, durante il quale nascerà un nuovo Buddha. Ogni ciclo è diviso in tre periodi:

1) saddharma (shōbō): è l'era in cui esiste la vera dottrina del Buddha e l'illuminazione è possibile;

2) zōbō: la dottrina non è più quella genuina per cui l'illuminazione non è possibile;

3) mappō: è l'era della decadenza durante la quale gli esseri senzienza non possono far nulla per ottenere

l'illuminazione.

I primi due periodi dureranno mille anni ciascuno, il terzo diecimila. La società Heian era convinta di essere

entrata nel terzo periodo, per cui l'unica via di salvezza consisteva nell'affidarsi ad Amida.

PERIODO KAMAKURA

L'era inizia nel 1185, quando Minamoto Yoritomo sconfisse la famiglia Taira e fu nominato shōgun. Alla sua

morte le redini del paese finirono nelle mani della famiglia Hōjō.

Sorsero nuove scuole buddhiste.

Jōdō, la “Terra Pura”

I tre maestri giapponesi più importanti furono Genshin, Hōnen e Shinran.

Hōnen pubblicò un trattato in cui affermava che la devozione a Amida e la ripetizione del suo nome erano l'unica

via da svegliere per ottenere la salvezza durante l'era della corruzione.

Le altre sette lo accusarono di irriverenza e, in occasione di una veglia notturna organizzata dai suoi discepoli e

non autorizzata dall'imperatore, riuscirono a farlo esiliare sull'isola di Tosa. Anni dopo ottenne il permesso di

dimorare in un tempio a Osaka, dove morì. I suoi discepoli continuarono imperterriti l'opera del maestro.

Shinran era uno dei discepoli di Hōnen costretti all'esilio. Da giovane entrò nella setta Tendai e fu incaricato di

prendersi cura della cappella dedicata al Buddha Amida, nella quale si praticava il jōgyō-zammai. Dopo un ritiro

di clausura, decise di non essere portato per la castità e divenne discepolo di Hōnen. In seguito si sposò e predicò

l'invocazione ad Amida “Namu Amida-butsu” come unico modo per ottenere la salvezza.

Per Shinran gli esseri umani non possono salvarsi solo con le loro forze, perchéla salvezza richiede un

superamento delle loro facoltà umane. In una lettera ai suoi discepoli spiega il concetto di jinen, che significa “da

sé”: ciò che impedisce all'uomo di salvarsi non è solo il peccato, ma anche e soprattutto l'impossibilità di evitare

il male. La salvezza è quindi possibile solo affidandosi a Amida, colui che non ha mai cominciato ad esistere e

quindi non cesserà mai di farlo. Pretendere di potersi salvare da soli era atto di superbia e la pratica della carità

era un segno certo che Amida era entrato nel cuore del fedele.

Setta Jishū

Ippen nacque in una facoltosa famiglia di samurai che si erano schierati dalla parte della corte imperiale nella

controversia tra l'imperatore Go-Toba e il bakufu di Kamakura. Il suo nome, alla nascita, era Chishin. Alla morte

del padre partì per diversi pellegrinaggi agli innumerevoli santuari buddhisti del Giappone, portando con sé delle

tavolette sui cui era scritta l'invocazione a Amida che offriva a tutti coloro che incontrava.

Il nome che scelse, “Ippen”, significava che la recitazione da parte di un solo uomo (ichi) del nome di Amida si

estendeva (hen) a tutti gli altri esseri. A questa conclusione pare fosse giunto in seguito ad una rivelazione

ricevuta al santuario shintoista di Kumano.

Era fermamente convinto che il nembutsu formulato da ogni singolo uomo fosse prodotto da Amida, presente a

sua volta in ogni essere senziente.

Zen

La vera meditazione Zen non è una conoscenza da applicarsi alla propria condotta, ma il raggiungimento di un

nuovo modo di esistere. Non si tratta di raggiungere la verità, ma di scoprire che il proprio essere non potrà mai

essere descritto in concetti razionali.

Zen Rinzai

Il fondatore fu Eisai, già membro della setta esoterica Taimitsu del Tendai. Dopo aver studiato lo Zen in Cina,

fondò in Giappone il monastero Shōfuku-ji, considerato il primo tempio del buddhismo Zen in Giappone.

La dottrina si basa sul cosiddetto kōan, letteralmente “accordo pubblico”, che è lo strumento con il quale il

maestro istruisce il suo discepolo. Si tratta di un quesito al quale non si può rispondere dal punto di vista logico-

razionale ma la risposta del discepolo permetterà al maestro di capire che il novizio ha superato la logica

comune. Soltanto allora gli verrà conferito un certificato che gli permetterà, a sua volta, di istruire altri novizi.

Zen Sōtō

Il fondatore della dottrina in Giappone è Dōgen, figlio di una principessa Fujiwara poi ripudiata. Divenne un

discepolo della scuola Tendai di Myōzen, a sua volta discepolo di Eisai. Si recò in Cina e qui ottenne

l'Illuminazione: rientrò in Giappone e per tre anni si dedicò alla scrittura di alcuni saggi nel quale spiegava la

dottrina.

Rigettava la dottrina del mappō-hisō, che era il fulcro di quasi tutte le altre sette. L'unica pratica che riteneva

valida e necessaria era lo Zen inteso come shikantaza, che escludeva il kōan, considerato un'attività pericolosa.

In questo modo, solo il maestro era in grado di riconoscere l'illuminazione (satori) raggiunta dal discepolo.

Maestri Zen cinesi arrivati in Giappone nel periodo Kamakura

Rankey Dōryū: in suo onore fu eretto il Kenchōji. Un suo discepolo lo calunniò ma fu riconosciuto innocente e

per lui fu costruito un nuovo monastero; purtroppo la morte lo colpì prima che fosse completato. Era una figura

molto popolare fra i samurai di Kamakura.

Issan Ichinei: fu inviato in Giappone dalla dinastia mongola Yuan. Il bakufu lo relegò nel tempio di Shuzenji, ma

il monaco riuscì ad accattivarsi la benevolenza delle autorità e salì di grado.

L'influsso di monaci Zen cinesi in Giappone cessò verso il 1330.

Nichiren

Nichiren fu l'unico tra i grandi fondatori del periodo Kamakura che non nacque in una famiglia nobile.

Studiò presso la setta Tendai e poi a Kamakura approfondì lo studio della dottrina della “Terra pura” (amidismo)

e dello Zen. Studiò anche il buddhismo esoterico dello Shingon.

Quando si presentò alla comunità dei monaci, invece di esporre il contenuto dei suoi studi, proclamò che l'unica

via per la salvezza era la fede nel Buddha Sakyamuni e la stretta osservanza del Sūtra del loto: tutte le altre sette

erano da considerarsi eretiche. Dopo questo scandalo, fuggì a Kamakura dove, approfittando della situazione

politica caotica, cerco di presentare la sua idea al bakufu. Fu però esiliato e graziato qualche anno dopo.

Riprovò ad inviare la sua opera al governo e ad alcuni templi, ma fu esiliato nuovamente e graziato ancora una

volta. Al suo ritorno cercò di insistere ancora, ma non ottenne alcun risultato. Decise allora di ritirarsi sul monte

Minobu, dove costruì un monastero per i suoi discepoli.

Era fermamente convinto che durante la sua era, considerata mappō, l'unico modo di evangelizzazione fosse il

metodo chiamato shakubuku, ovvero stroncare e sottomettere il male, opponendosi alla dottrina di tutte le altre

scuole.

Sette Nara in epoca Kamakura

Si avviò un processo di fusione fra la vecchia setta Sanron e la dottrina Shingon. Fu inoltre introdotta la

devozione e l'invocazione del nome di Amida nella pratica del Kegon. Si verificò infine un risveglio della dottrina

Ritsu e Shingon.

Shūgen-dō (“La via della disciplina”)

Deve le sue origini ad un personaggio leggendario, venerato come il primo yamabushi giapponese. Lo

yamabushi è colui che venera gli dei che abitano le montagne e su di esse vive e si purifica: sengaku shinkō si

può infatti tradurre come “fede nelle montagne”.

In seguito le pratiche degli yamabushi accolsero la dottrina del Mikkyō, sia nella versione Tendai che Shingon.

Sorsero due rami di yamabushi a seconda della setta cui si sentivano più affini.

La meta ideale degli yamabushi restava sempre quella di finire la propria vita meditando sui monti.

PERIODO ASHIKAGA (MUROMACHI)

In questo periodo i monaci della setta Nichiren più famosi furono Nikkō, Ten'moku e Nichijū. Da parte della

setta della “Terra Pura” invece spiccarono Ryōgen, Zongaku e Rennyo. Fra i monaci Zen vanno annoverati

Dōgen, Eisan e Gazan.

Nel 1368 il terzo shōgun Ashikaga fece costruire il padiglione d'oro, Kinkakuji, per la setta Rinzai. Un altro

shōgun costruì invece il padiglione d'argento, Ghinkakuji, sempre per la setta Rinzai.

La dottrina Zen invece influenzo la società e i valori del periodo e si diffusero pratiche come la cerimonia del tè e

l'arte dei giardini.

Nel 1439 fu fondata l'Ashikaga Gakkō, “La scuola Ashikaga”, in cui venivano insegnate la filosogia e i classici

cinesi. Si diffusero di conseguenza piccole scuole per la gente comune nei templi stessi, chiamate tera-koya.

Lotte fra i monaci

1) Zen e Tendai. Lo Zen divenne la nuova religione ufficiale a corte, e ciò scatenò le gelosie soprattutto da parte

della setta Tendai. Il primo scontro avvenne tra quest'ultima e lo Zen Sōtō in occasione dell'inaugurazione di un

nuovo monastero, ma per fortuna le autorità riuscirono ad evitare lo scontro armato.

2) Shin-shū contro il Tendai e i signori feudali. Dopo la morte di Shinran, i suoi discepoli crearono una nuova

sede per la setta, conosciuta ora come Jōdō Shinshū. Poco tempo dopo l'elezione di Rennyo a capo dello Shinshū,

i monaci Tendai di Hiei-zan sferrarono il loro potente attacco. Rennyo decise di non contrattaccare, bensì accettò

di pagare la tassa imposta dal nemico e si pose sotto la protezione del tempio Tendai di Miidera, acerrimo

nemico di Hiei-Zan. Nel frattempo continuò a propagandare la sua dottrina anche fra gli strati più poveri della

popolazione, i quali avevano bisogno della fede per difendersi dagli attacchi dei daimyō. Rennyo formulò il

concetto di ikkō-ikki: bisognava seguire con determinazione la propria linea di adozione, escludendo qualsiasi

altra condotta; la salvezza era ottenibile soltanto attraverso la concentrazione e recitando il nome di Amida.

3) Nichiren-shū contro Tendai-shū. Anche la setta Nichiren ricorse alla forza, scontrandosi contro l'esercito di

monaci-soldati (sōhei) della scuola Tendai. La reazione della setta Nichiren si rifece al movimento della ikkō-ikki,

ma invece di invocare il nome del Buddha Amida, i nichirenisti invocavano Hokke-kyō, il nome abbreviato del

Sūtra del loto. Il movimento prese il nome di Hokke-ikki. Inoltre, applicando un procedimento chiamato fuju-

fuse, fu fatto divieto ai monaci Nichiren di avere contatto e scambi con chiunque fosse coinvolto con altre sette

buddhiste; inoltre anche i familiari dei monaci dovevano diventare fedeli alla dottrina della setta Nichiren.

Sengoku Jidai

Approfittando della confusione, Oda Nobunaga riuscì a conquistare l'egemonia del paese. Non aveva alcuna

simpatia per il buddhismo, che considerava come un ostacolo al suo intento di ristabilire la pace e di ottenere la

più totale supremazia. L'unica setta che tollerava era quella Zen.

Inviò quindi le sue truppe per eliminare tutte le sette che riteneva una minaccia. La prima fu Hiei-zan, della setta

Tendai. I suoi peggiori nemici, però, erano i fedeli della “Terra Pura”, che riuscì a sconfiggere solo con l'inganno.

Infine toccò agli ikkō-hikki, con i quali però giunse ad un compromesso: trasferì semplicemente il loro tempio.

Ormai la setta Ikkō non era più un'istituzione religiosa, ma una mera banda di briganti che lottava contro i

signori feudali per ottenere beni e privilegi personali.

Oda Nobunaga fu ucciso da un vassallo e il suo successore fu Toyotomi Hideyoshi, che attaccò e distrusse il

monastero Shingon di Negoro. Nel 1587 Hideyoshi proclamò il bando contro il cristianesimo e avviò la

persecuzione dei cristiani, appoggiato da buona parte dei monaci buddhisti delle varie sette.

PERIODO TOKUGAWA

Dopo la morte di Hideyoshi, nel 1589, Tokugawa Ieyasu prese le redini del governo.

Nel 1654 arrivò in Giappone il monaco cinese Ingen, che praticò una nuova variante della dottrina Zen, la setta

ōbaku. Predicava la pratica del nembutsu, nonché la recitazione di mandtra e di dharani, che miravano soltanto

a rafforzare la concentrazione del praticante. La setta fu molto apprezzata.

Inoltre durante questo periodo si indebolì notevolmente la potenza dei grandi monasteri, e si consolidò invece il

sistema danka, secondo il quale tutte le famiglie di un territorio appartenevano a un tempio. Il bonzo

esercitava la sua attività fra la gente, istruendo i suoi danka (“parrocchiani”), celebrando riti e, in alcuni casi,

insegnando ai bambini a leggere e a scrivere.

Fu introdotto un sistema di relazioni di dipendenza fra il monastero centrale e i templi secondari: l'edificio

centrale, eretto dal fondatore, era chiamato hon-ji, gli altri erano conosciuti come matsu-ji.

Nel 1631 il bakufu emise un regolmaento che proibiva l'erezione di nuovi templi e, anzi, cercava di eliminare

quelli non necessari. Fu implementato il sistema sōshiki, che prevedeva una scala gerarchica anche tra i templi.

1) il honzan, il tempio costruito dal fondatore;

2)il honji, eretto dal fondatore o dal suo immediato successore;

3) il chū-honji, che era ad un livello intermedio;

4) il jiki-matsuji

5) il mago-matsuji, un tempio derivante da un matsuji.

Furono poi emanate leggi e proibizioni per i monasteri, che regolavano l'imparzialità dell'esame delle qualifiche

per la nomina del superiore; e alcune proibizioni tra cui la pratica di nuove teorie, formare bande armate, dare

asilo ai criminali di Stato, la compravendita.

La perdita politica e finanziaria che investì molti templi spinse i monaci ad impegnarsi nello studio della dottrina

e nell'apostolato a vantaggio dei fedeli. Alcuni addirittura cominciarono a vivere con la gente comune, come nel

caso di alcuni monaci Zen.

INTRODUZIONE AL BUDDHISMO

(Peter Harvey)

Il buddhismo nasce in India con Siddhattha Gotama e nel XX sec. raggiunge l'Occidente.

La parola “buddhismo” indica la religione caratterizzata dalla devozione ai Buddha (ve ne sono alcuni anche in

altri universi) o alla buddhità: Buddha non è infatti un nome proprio, ma un appellativo che significa “il

Risvegliato” o “l'Illuminato”. Quando viene usato come nome proprio, si riferisce a Gotama, il Buddha storico.

La dottrina buddhista è focalizzata più sulla dottrina del Buddha che non sulla sua stessa figura. Il suo scopo è di

aiutare i seguaci a sviluppare una personalità più partecipe alle sofferenze altrui, così da risvegliarsi dalle

illusioni che provocano sofferenza. Ciò avviene attraverso la comprensione, la pratica e la realizzazione del

Dhamma (o Dharma), che consiste nell'ordine cosmico e nelle eterne verità scoperte dal Buddha, nei suoi

ā

precetti e nel conseguimento del fine ultimo, il Nibbāna (o Nirv na). Il buddhismo, in pratica, consiste nel

capire come realizzare il Dhamma.

I monaci e le monache costituiscono la comunità buddhista Sangha o Ordine. Col tempo sono sorte altre

confraternite monastiche, ciascuna disciplinata da un proprio codice, e diverse scuole di pensiero, alcune delle

quali sono sopravvissute anche oggi.

All'inizio dell'era cristiana è sorto un movimento che ha dato il via ad una forma di buddhismo chiamata

ā

Mah yāna, o “Grande Veicolo”. Si caratterizza per la devozione ad un certo numero di divinità salvatrici e, col

tempo, ha dato i natali all'importante dottrina Zen.

Il “Canone pali” della scuola Theravāda, chiamato così perché redatto in lingua pali, è il più completo canone

esistente e contiene precetti in gran parte comuni a tutte le scuole buddhiste. La maggior parte di questi

insegnamenti deriva direttamente dagli insegnamenti del Buddha. Gli insegnamenti più importanti sono

contenuti nei “Discorsi” (Sutta), divisi in cinque “Collezioni”.

Il buddhismo è sempre riuscito a coesistere con altre religioni; nel caso del Giappone con la religione indigena

dello shintoismo.

1. IL BUDDHA E IL SUO CONTESTO INDIANO

Le date relative alle vicende del Buddha non sono molto precise e le fonti a disposizione sono molto imprecise e

vaghe.

Buddha predicò nel nord-est dell'India dove era praticato il brahmanesimo, ora conosciuto come induismo. Era

stato portato da una popolazione nomade e ariana, la cui religione si basava sul Veda, un corpo di insegnamenti e

inni tramandati oralmente. Le divinità, deva, erano esseri antropomorfi che si manifestavano nella natura. I

sacerdoti facevano loro delle offerte, nella speranza di ricevere in cambio salute. Per prepararsi alla celebrazione

dei riti, i bramini meditavano, si isolavano e digiunavano. In seguito alcuni di loro presero a ritirarsi nelle

foreste.

Brahman era l'essenza dell'intero universo. Prendendo coscienza di ciò, ognuno poteva fondersi nuovamente con

Brahman ed evitare la reincarnazione dopo la morte. A determinare la natura di ogni reincarnazione era la

qualità del karma (azione) di ogni persona.

In quel periodo sorsero e si svilupparono diverse città, culle di un commercio organizzato su base monetaria, e le

idee espresse nelle Upanisad cominciarono a filtrare in comunità intellettuali sempre più ampie.

I Samana rifiutavano la tradizione vedica e andavano vagando di paese in paese, vivendo di elemosina e

meditando. La loro ricerca mirava a trovare le basi per una vera e durevole felicità da contrapporre all'incertezza

della vita mondana.

Inizialmente il buddhismo fu un movimento samanico. Il gruppo samanico più importante fu quello dei jainisti,

fondato dai Vardhamāna, che insegnava che tutto ciò che esiste ha vita e contiene uno jiva, un principio vitale.

Questi jiva sono entità distinte, illuminate, onniscienti e beate. Il jiainismo si proponeva di liberare gli jiva dalla

ruota delle rinascite, annullando gli effetti del karma attraverso pratiche ascetiche.

I rivali dei jainisti erano i fedeli del gruppo Ajikava, convinti che tutto fosse governato dal niyati, il destino, e che

il karma non potesse influire sulle vite future degli uomini.

Ai samana appartenevano anche i materialisti e gli scettici. I primi negavano qualsiasi altra forma di “io” che non

fosse quella percepita istintivamente, negando l'idea della reincarnazione; aspiravano ad una vita sobria e a

piaceri semplici. Gli scettici si mantenevano invece neutrali rispetto a tutti i punti di vista, evitando di

compromettersi.

1.1. LA VITA DEL BUDDHA

Gotama nacque nella piccola repubblica del Sakka.

La sua biografia più accreditata non comincia con la sua nascita, bensì con la narrazione di alcune sue precedenti

vite. In una di esse, Gotama era un asceta di nome Sumedha che incontrò il Buddha Dipankara, che fu colui che

lo ispirò a raggiungere la perfetta illuminazione. Da quel momento Sumedha passò attraverso numerose vite con

varie forme, sviluppando la perfezione che contraddistingue i Buddha. Incontrò anche altri Buddha.

Fu Gotama stesso a scegliere il momento in cui nascere. Al momento del suo concepimento sua madre sognò di

essere trasportata in cima all'Himalaya, dove un essere dall'aspetto di elefante bianco penetrò nel suo fianco

destro. I bramini interpretarono il sogno come il segno del concepimento di un figlio che sarebbe diventato un

Imperatore Universale se fosse rimasto nel palazzo del padre, oppure un Buddha se avesse preferito la via

dell'asceta. Avvicinandosi il momento del parto, sua madre partì, ma durante il tragittò entrò in travaglio e

partorì, in piedi, sotto un albero. La figura dell'albero sarà poi il perno dei momenti cruciali della vita di Gotama.

Quando quest'ultimo nacque, quattro deva lo deposero in terra e dal cielo scaturì un ruscello. Gotama fu subito

capace di stare in piedi, fece sette passi e affermò di essere la creatura più importante del mondo e che questa

sarebbe stata la sua ultima rinascita.

Una settimana dopo sua madre morì e il piccolo Gotama fu allevato da sua zia. Trascorse i primi anni della sua

vita circondato da agi e divenne un giovane intelligente e pietoso. Suo padre fece di tutto affinché non si

allontanasse mai dalla famiglia e a sedici anni Gotama si sposò ed ebbe un figlio.

Ad un certo punto della sua vita, decide di abbandonare la vita mondana e di dedicarsi alla ricerca della

perfezione. Si racconta che durante uno dei suoi viaggi presso uno dei sue sette parchi incontro un vecchio, un

malato e un morto. Fu in quel momento che ebbe la rivelazione della vecchiaia, della malattia e della morte.

Quando tornò nel parco, qualche giorno dopo, incontro un Samana e decise quindi di lasciare il suo palazzo

quella stessa notte, rinunciando alla famiglia (ciò giustifica la scelta del celibato dei monaci buddhisti):

Gotama quindi apprese rapidamente la dottrina “della sfera del nulla”: per mezzo della concentrazione yoghica è

possibile ottenere uno stato di trance mistica. Andò poi da un altro maestro di Yoga da cui imparò le tecniche che

gli permettevano di entrare in uno stato meditativo oltre quello precedente, così da attenuare la coscienza quasi

annullandola. Tentò poi di ottenere la chiaroveggenza con la mortificazione del corpo: si fermò in un bosco e

decise che avrebbe vinto il piacere dei sensi praticando la meditazione e il non-respiro, ma si accorse che se

avesse continuato così sarebbe morto e dopo sei anni abbandonò questa strada.

Ricordandosi di una volta in cui era entrato involontariamente in uno stato meditativo mentre tutta la sua

attenzione era rivolta ad un tratto di terra che veniva arato e decise di farne nuovamente uso. I cinque monaci

che fino a quel momento lo avevano seguito, però, vedendolo nutrirsi con cibi sostanziosi, lo abbandonarono

delusi dal suo apparente ritorno ai piaceri.

In questo momento per Gotama inizia tutta una serie di tentazione inviate da Māra, una figura demoniaca, che

vengono però debellate. E' la vittoria di Gotama sul male e la liberazione da qualsiasi ostacolo spirituale.

Gotama perfezionò la meditazione, esercitandosi sotto un albero che in seguito fu conosciuto col nome di bodhi,

o albero dell'”Illuminazione”, fino a raggiungere la quarta jhāna, uno stato estatico di grande serenità. Realizzò la

“triplice conoscenza”, attraverso cui ricordò le esperienze vissute nelle sue vite precedenti. Perfezionando ancora

questo stadio arrivò all'Illuminazione che, all'età di trentacinque anni, fece di lui un perfetto Buddha.

Rimase sotto lo stesso albero per circa quattro settimane valutando la possibilità di insegnare ad altri la sua

esperienza, convinto poi definitivamente dal Buddha che gli apparve dinanzi. Raggiunse allora i suoi cinque

compagni di una volta, che inizialmente decisero di ignorarlo ma subito dopo avvertirono il suo cambiamento e

lo trattarono con enorme rispetto.

Pronunciò in questo momento il suo primo sermone che inizia con la considerazione che per coloro che non

vogliono avere una famiglia esiste una “Via di mezzo” tra gli estremi del piacere e quelli delle privazioni. Questa

Via era il Santo (Ariya), seguendo il quale aveva raggiunto l'illuminazione. Espose poi il principio delle Quattro

Sacre Verità, cardine del suo messaggio. Uno tra quelli che lo stava ascoltando ottenne intuitivamente la verità

insegnata, l'”occhio del Dhamma”, e fu seguito poi da altri quattro asceti, che furono ordinati monaci.

Il Buddha mandò i suoi discepoli a divulgare il Dhamma per il mondo e cinque anni dopo fu fondato il primo

ordine monastico femminile. Gotama passò il resto del suo tempo insegnando la dottrina, viaggiando da un posto

all'altro a piedi, accompagnato da numerosi discepoli. Insegnava la Via senza discriminare né distingue tra ricchi

e poveri. Si narra che riusciva a comunicare anche con gli animali. Per guadagnare i suoi seguaci a volte ricorreva

anche ai suoi poteri psichici, pur considerandoli una pericolosa manifestazione della tentazione del male.

Riuscì a sfuggire ad un complotto organizzato da suo cugino Devadatta, uno dei suoi monaci.

Quando, in età anziana, gli fu chiesto chi sarebbe stata la guida dopo la sua morte, Gotama rispose che non ci

sarebbe stato più bisogno di alcuna guida, che bastava seguire il Dhamma. Al momento della sua morte si coricò

su un giaciglio tra due alberi ed in quel posto si radunarono le divinità delle dieci regioni dell'universo per

assistere al suo passaggio al completo Nibbāna. Il suo colpo fu avvolto in un drappo, poi cremato e le ceneri

furono poste in otto stūpa. Per i buddhisti la sua non fu una “morte”, bensì un passaggio nel Senza Morte del

Nibbāna.

Gotama nacque uomo, ma dotato di capacità straordinarie maturato nella sua lunga carriera di Bodhisattva.

Raggiunta l'illuminazione, come lui stesso affermò, divenne invece un Buddha, che nasce e cresce nel mondo per

poi superarlo. Egli ha realizzato pienamente il Dhamma attraverso l'esperienza del Nibbāna. Lui stesso è

diventato Dhamma.

La differenza tra un Buddha e un Arahat, sta nel fatto che Buddha riesce a riscoprire il Sentiero perduto dagli

uomini per poi renderli partecipi, insegnando le eterne verità.

2. RINASCITA E KARMA

Il buddhismo comincia e finisce con l'illuminazione del Buddha, perché da essa deriva l'intera dottrina.

Spesso, in riferimento al ciclo delle rinascite, è usata la parola samsāra, “andare errando”. Le vite attraverso cui

ogni uomo è passato sono infatti innumerevoli e l'inizio del ciclo delle rinascite non corrisponde con quello del

mondo.

Il Buddha pare sia riuscito a tornare indietro con la memoria per novantuno eoni (kappa). L'eone è un'unità di

tempo che misura la durata degli infiniti sistemi planetari spersi nello spazio, che costituiscono la materia

dell'universo.

Il ciclo delle rinascite interessa anche altre forme di vita ed esistono diversi reami di rinascita. I primi due sono

quelli degli uomini e degli animali, da cui sono escluse le piante. Ci sono poi i reami degli esseri che non si

possono vedere (defunti e peta, simili ai fantasmi della cultura occidentale). Il reame peggiore è l'inferno

(niraya), che comprende varie rinascite che comportano esperienze tremende. I regni degli animali, dei peta e

l'inferno sono i più bassi, quelli degli uomini e dei deva (gli dei) sono i più alti.

In totale i reami sarebbero cinque, ma diventano sei quando quello dei deva viene a sua volta suddiviso in due

parti, una relativa agli dei propriamente detti e l'altro agli asura o titani, essere divini il cui reame è inserito tra

quelli più bassi. Gli dei vivono in ventisei cieli, raggruppati in tre categorie di rinascite: la più bassa è quella del

“regno dei desideri dei sensi” e salendo c'è il “reame della pura forma” , dove dimorano le divinità purificate, i

brahmā. Questo reame comprende sedici cieli e le creature che vi abitano non possiedono sensi. Più in alto

ancora c'è il “reame dell'assenza di forma”, in cui si realizzano i quattro tipi di esistenza più purificati.

Reame dell'assenza di forma: quattro tipi di rinascita puramente mentale.

Reame della pura forma: cinque pure dimore sotto cui stanno altri undici cieli in corrispondenza delle

quattro jhāna, con il Grande Brahmā e i suoi ministri e seguito in quello più basso.

Reame dei desideri dei sensi: sei cieli in cui abitano i deva, al di sotto dei quali ci sono uomini, asura,

animali, peti ed esseri infernali.

La durata della vita nei vari cieli decresce man mano che dal più alto si passa al più basso, ma l'esperienza del

tempo resta relativa.

Ai margini del sesto reame abita Māra, il tentatore. Il quarto cielo è quello in cui invece i Bodhisatta passano la

loro penultima vita. Nel secondo abitano le divinità pre-buddhiste.

2.1 IL PROBLEMA DEL DIO CREATORE E DELLE ORIGINI DELLA VITA UMANA

Secondo i buddhisti l'universo non sarebbe nato dal nulla in un determinato momento, ma la sua esistenza

dipenderebbe da una serie di leggi naturali che rendono superflua la figura di un Dio creatore. Il Grande Brahmā,

considerato inferiore al Buddha, è infatti convinto di aver creato il mondo, pur non avendolo fatto.

Semplicemente nel buddhismo non esiste il problema ideologico del male.

Il racconto buddhista più vicino alla storia della creazione del mondo narra dell'inizio di un nuovo ciclo di vita e

del conseguente nuovo sistema di mondi. Gli dei Radiani, asessuati e semi-divini, divennero presto ghiotti della

crosta di terra che si estese sulle acque e presero a cibarsene. Corrotti dal desiderio, si trasformarono pian piano

in umani, diventando vittime del furto, la menzogna, la violenza. La loro fu quindi una “caduta”.

2.2 TEORIA DELLE RINASCITE E SUE IMPLICAZIONI

I buddhisti considerano il ciclo delle rinascite spiacevole e ineluttabili per tutti tranne che per gli “illuminati”. E'

un processo che non ha uno scopo e l'unico proposito che l'uomo possa prefissarsi è quello di adoperarsi per

evitare i reami peggiori.

All'interno di questo ciclo tutti gli esseri fanno parte dello stesso ciclo: le sofferenze che attualmente colpiscono

alcuni uomini, in un'altra vita ne hanno colpito degli altri, per cui è necessario provare compassione nei confronti

di tutti gli esseri senzienti.

Nei reami più bassi c'è più sofferenza e meno libertà di agire, nei reami più alti la vita è più felice e beata; nel

regno degli uomini si trova quindi un livello mediano, dove la sofferenza permette agli esseri di cercare di

crescere spiritualmente. E' quindi quello degli uomini il regno più favorevole all'evoluzione dello spirito.

2.3 IL KARMA

Il passaggio tra una rinascita e l'altra non è casuale, ma ordinato dalla legge del karma, secondo la quale la forma


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Corso di laurea: Corso di laurea triennale in Lingue, culture e società dell’Asia e dell’Africa mediterranea
SSD:
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Strangeilary di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle filosofie e delle religioni del Giappone 1 e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Raveri Massimo.

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