Che materia stai cercando?

Anteprima

ESTRATTO DOCUMENTO

nella conoscenza più pura, diventando lo specchio del progressivo risvegliarsi della coscienza verso

l'illuminazione. Il buddhismo esoterico considera che la conoscenza coincida con la perfetta verità, definendo vili

le verità espresse in forme relative. La tradizione esoterica mikkyō non distingue invece tra conoscenza pura e

impura: l'iniziato può ottenere l'illuminazione con la sua mente ed i suoi sensi perché deve solo portare alla luce

la verità ultima che è già insita in lui.

I mandala più importanti sono il Taizōkai e il Kongōkai.

Il Taizōkai è il mandala del “Mondo dell'Utero”, e sposa la metafora del loto con quella dell'utero: così come la

madre nutre l'embrione nel suo grembo, così l'energia della compassione nutre e protegge l'iniziazione. Il

risveglio della conoscenza è invece comparato alla crescita del loto. L'illuminazione si dischiude nella mente e

irradia tutte le forme dell'esistenza. L'intera struttura è ordinata in tre grandi parti che svelano all'iniziano i Tre

Segreti, sanmitsu. La prima svela il segreto del corpo e il buddha supremo, Dainichi nyorai, è circondato da un

alone di buddha e bodhisattva seduti in meditazione. Nella seconda parte, la sfera del loto, è svelato il rapporto

fra i linguaggi, le parole, i suoni dell'universo e la verità. La terza parte esprime il segreto delle menti degli esseri

senzienti negli stadi del loro progressivo risvegliarsi.

Il Kongōkai è il mandala del “Mondo del Diamante” e rappresenta la prospettiva della buddhità, è il

diagramma della conoscenza eterna che illumina l'universo. Dainichi nyorai è all'interno di un disco lunare,

simbolo della sapienza, e quattro buddha siedono in trono intorno a lui nei punti cardinali, a loro volta circondati

da bodhisattva. La mente in meditazione è affascinata da questo rigore geometrico.

Il discepolo deve penetrare gradualmente con la meditazione in questi diagrammi metafisici, attraversando con

la mente tutte le sfaccettature della realtà e risalendo a ritroso per riscoprire l'unità originaria.

La montagna sacra di Yudono realizza simbolicamente il Taizōkai mandala, la sua controparte è rappresentata

dal monte Haguro. Fare della montagna un mandala esprime il senso dell'ascesi, cioè un percorso nello spazio

cui corrisponde una trasformazione interiore dell'individuo. Questo viaggio è l'equivalente di un'ascesi attraverso

i Dieci Regni dell'esistenza e i Dieci Stadi della mente.

Abbandonata la comunità, l'asceta vaga nella foresta senza riposarsi né mangiare, al freddo, affrontando gli

orrori del più infimo del mondo delle rinascite, il Regno degli spiriti malefici, i gaki. Si rinchiude in una capanna

in cui appicca un fuoco il cui fumo è bianco, denso e maleodorante. Sperimenta così il fondo dell'impurità e non

può che confessare la propria debolezza di fronte alla seduzione dei desideri. Pentito, esce a purificarsi e sale il

crinale del monte, raggiungendo il Regno samsarico degli animali. Durante la scalata dovrà affrontare demoni e

titani (ashura), ma la sua concentrazione dovrà essere totale al punto da non dissetarsi più. Soltanto così può

sperimentare la condizione spirituale di illusione degli esseri prigionieri nel ciclo delle rinascite.

La sua mente è pronta ad aprirsi è raggiungere un primo livello di sapienza e l'asceta raggiunge il Regno degli

uomini, che è a metà strada della montagna. Qui egli medita sulle sue debolezze e la mente raggiunge un secondo

livello, cominciando a scoprire il significato dei precetti della retta condotta. Riprende dunque a salire entrando

nel Regno delle divinità (ten) e sperimenta il terzo livello della sapienza, si accorge di avere acquisito poteri

(siddhi): legge nel pensiero, vede le sue precedenti esistenze, ha in sé una straordinaria energia interiore. Deve

vincere questa nuova tentazione ed usare i suoi siddhi per riconquistare la libertà suprema. Traccia allora un

cerchio per terra e fa il rito dello hitorisumō: invoca il dio e lo sfida a una lotta, affrontando un essere invisibile

che non è altro che l'insieme delle sue illusioni di onnipotenza. Vince e riprende a salire, scandendo i passi della

ennenmai, la danza dell'immortalità.

Ora può accedere ai Regni dell'illuminazione e capire la non-sostanzialità dell'io. Il suo pensiero si concentra

sulle Quattro Nobili Verità del Buddha. Questo è il quinto stadio della mente, in cui essa comprende che tutta la

realtà è vuota e non ha natura sostanziale. Raggiunge la salvezza dell'arhat ma non ha ancora i mezzi spirituali

per portare gli altri uomini sulla via della verità. Prima di accedere al Regno etereo dei bodhisattva ripete il voto

della sapienza e della compassione. Capisce che la realtà è null'altro se non la mente stessa, ma deve

interiorizzare e negare questo concetto, superarlo, comprendere che anche la mente è una non-realtà. L'asceta

contempla il nulla e conosce l'immobilità. Gli appare chiaro che la mente che conosce e l'oggetto della conoscenza

sono la stessa cosa. La verità ultima è il vuoto, kū, e la sua mente è il fulcro del nulla.

IL TEMPO

L A CICLICITÀ DEL TEMPO

Gettare il seme nella risaia è un atto creatore di tempo che da la certezza del domani, da cui nasce la dimensione

di un futuro a lungo termine dove sono i ritmi della coltivazione a scandire il tempo dell'agire sociale ed

economico.

La configurazione del tempo è basata sull'idea di regolarità ed è circolare perché al cerchio si abbina l'idea di

perfezione.

I '

RITI DELL ANNO

Le cerimonie religiose segnano tutti i momenti di demarcazione tra le fasi di coltivazione del riso.

A febbraio o marzo si celebra il ta asobi, che consacra l'inizio della coltivazione. Il minaguchi matsuri invece

è la cerimonia in cui si devono aprire le chiuse perché l'acqua arrivi alle risaie. Verso giugno, le giovani vergini

del tempio, la saotome, compiono il taue matsuri, il trapianto rituale delle spighe di riso.

Anche i momenti difficili sono segnati da riti: è il caso del mushiokuri, con cui si espellono simbolicamente gli

insetti nocivi, il torioi in cui si cacciano gli uccelli, l'amagoi che richiama la pioggia, il kaze no kami okuri

durante il quale si chiede agli dei che allontanino le tempeste.

Il niinamesai è la cerimonia comunitaria in cui le prime spighe di riso sono offerte al kami, per essere poi

spartite fra i capifamiglia. E' un rito importante perché segna la conclusione dell'intero ciclo di coltivazione e

rinnova il rapporto fra un dio, l'ujigami, e gli uomini che si dichiarano suoi figli, gli ujiko.

Il daijōsai dell'imperatore si svolge quasi completamente in segreto, di notte, in due santuari. Dopo un periodo

di digiuno e purificazione, il futuro sovrano indossa abiti di seta bianca e nel primo tempio assaggia il nuovo riso

e il nuovo sake in comunione con lo spirito di Amateratsu. Poco dopo ripete la stessa cerimonia nell'altro

santuario, e col sorgere del sole diventerà il tennō, l'imperatore.

Generalmente il tempo è suddiviso in due grandi fasi: il tempo della natura sopita e il tempo della natura

creatrice. Sono imperniate su diverse cerimonie tra cui lo shōgatsu, il capodanno che, in inverno, corrisponde

alla festività del ritorno dei morti, o il bon, celebrato al culmine dell'estate. Generalmente questi riti avvengono

in coincidenza con i periodi di minor lavoro.

Ovviamente c'è anche una corrispondenza fra riti della primavera, gli harumatsuri, che includono i riti del ta

asobi, e i riti dell'autunno, gli akimatsuri, che inglobano il niinamesai.

I '

RITI E LA VITA DELL UOMO

Ogni fase della crescita dell'uomo è contraddistinta da ruoli, obblighi e divieti ed è scandita da diversi rituali.

Questi, possono essere riti di esclusione e di aggregazione e si distinguono in tre momenti principali: la fase pre-

liminale, nella quale il soggetto si distacca dalla sua condizione precedente, la fase liminale che esprime

l'ambiguità dello stadio di margine, e infine una fase post-liminale in cui l'individuo viene accettato in un nuovo

gruppo sociale.

Se la transazione avviene tra categorie accettate e considerate normali, il rito è breve, la società non lascia tempo

all'individuo di esitare sulla scelta, non c'è la dimensione del passato. Ad esempio la cerimonia di iniziazione alla

maggiore età consiste solo nell'indossare il kimono da adulto.

Se invece il passaggio avviene da una condizione normale ad una giudicata anomala e impura, se ad esempio il

soggetto si ammala, il gruppo allontana il singolo e gli viene negata ogni interazione sociale finché non ritorna ad

una condizione accettabile.

Non c'è solo una nascita fisica, ma anche una “sociale” che si svolge gradualmente. Al settimo giorno di vita, il

neonato riceve il suo nome e solo da questo momento in poi anche le persone esterne al suo nucleo famigliare

possono visitarlo e portargli dei doni. Il trentunesimo giorno nel caso di un maschietto e il trentatreesimo nel

caso di una femminuccia, avviene la nascita a livello “ufficiale”, pubblico: la mamma veste il neonato di rosso e lo

presenta al tempio shintoista, dove attraverso la cerimonia del miyamairi offre del cibo agli dei ottiene la

purificazione dopo il parto.

Il compleanno non coincide con la data della nascita, bensì è una festa collettiva celebrata insieme, all'inizio

dell'anno, da tutti i nati dello stesso anno. Sono però importanti le feste del terzo, quinto e settimo anno

(shichigosan), che prevedono la presentazione di offerte alla divinità e la vestizione con un abito nuovo.

Il rito di transizione dall'adolescenza alla maturità ha le stesse caratteristiche di una prova. E' il caso degli

hadakamatsuri e gli himatsuri. I primi si svolgono in inverno e vedono i ragazzi, dopo alcuni giorni di

isolamento, contendersi dei dolcini di riso appesi al soffitto del tempio. Lottando, si accorgono presto che

soltanto collaborando possono raggiungere l'ambito premio. Gli himatsuri invece sono delle gare in cui i giovani

corrono nudi portando fra le braccia enormi torce accese.

La cerimonia del matrimonio mette in rilievo lo scambio della donna e dei beni. I due futuri coniugi, alla

presenza dei kami, si scambiano per tre volte delle coppe di sake offrendone anche al dio, che diventa

simbolicamente il testimone. Il nakōdo, colui che ha combinato l'unione, sarà invece il garante anche in futuro

del matrimonio.

Il completamento del ruolo della prima generazione avviene con la nascita del primo figlio. Da quel momento in

poi non ci saranno altri riti che segneranno un passaggio di status della madre e del padre, simbolicamente è

come se il tempo si fermasse.

Solo al compimento dei sessant'anni, il tempo riprende a scorrere con un rito, l'inkyo, che segna la rinuncia alla

carica di capofamiglia. L'uomo indossa un abito da ragazzo, colorato, e da quel momento come un bambino non

avrà responsabilità né divieti. Al settantesimo anno un'altra cerimonia collettiva segnerà la preparazione alla

futura condizione di antenato.

Neanche la morte interromperà il processo circolare del tempo di un uomo.

Il periodo della gestazione, del parto, delle mestruazioni, delle malattie e della morte sono considerati anomali e

richiedono l'applicazione di norme di separazione e di isolamento nei confronti del soggetto considerato impuro.

L'impurità è un non-esistere. La donna è vittima di questa “morte sociale” proprio quando il suo corpo è pronto a

creare la vita e assecondare la dinamica naturale del tempo, per cui ogni volta che ritorna in società, purificata, è

come se rinascesse.

I L SACRO E IL QUOTIDIANO

La struttura del rito scandisce il fluire del giorno.

Durante il rito del kōjinkagura, il capo religioso del villaggio trascorre una notte di meditazione e preghiera per

poi purificarsi all'alba. Il kagura inizia solo all'imbrunire: l'officiante invoca i kami e porge loro delle offerte.

Durante la notte seguono danze, preghiere, vengono rappresentate scene della mitologia, ma tutto si interrompe

quando arriva lo sciamano, il takatayū. Questi si inginocchia di fronte all'altare ed entra in trance. Poco dopo

fanno irruzione i giovani del villaggio, travestiti da mostri, che danzano fino all'alba, quando l'officiante li scaccia

con un rito di esorcismo. Il nuovo mattino è quindi il momento della purificazione. A mezzogiorno si celebra il

banchetto cerimoniale e all'imbrunire la festa termina. Il giorno è quindi il momento per i rapporti sociali,

mentre la notte diventa il tempo del sacro, l'azione rituale è esoterica e segreta, coinvolge poche persone scelte.

I '

L TEMPO COME PIENEZZA D AZIONE

La cultura giapponese classica configura il tempo come una somma di temporalità concrete, definite da eventi

sociali o naturali. Il tempo acquista identità quindi attraverso un evento che lo caratterizza (“il tempo della luna

nuova”, “il tempo della scuola”). Non è possibile che esista un intervallo di tempo senza alcun avvenimento.

Il sacro entra in relazione con delle entità soprannaturali che non solo hanno i loro spazi, ma anche i loro tempi.

Il tempo può essere classificato anche a seconda del protagonista che compie un'azione specifica. Il ta ue matsuri

è il tempo della donna, il niinamesai è il tempo del capofamiglia.

I L DONO

Offrire un dono crea immediatamente l'obbligo di contraccambiarlo. La stessa cosa vale per le offerte all'altare,

che rappresentano una proposta di scambio di un controdono da parte del dio.

Durante il ta asobi, il sacerdote mima alla presenza del dio tutte le fasi della coltivazione del riso, tralasciando la

conclusione, il raccolto, perché questo è in mano agli dei e perché a prescindere dal risultato ci sarà sempre un

ringraziamento. E' quindi un patto fra uomo e dio, si offre in anticipo quella che sarà l'azione dell'uomo sulla

natura, cioè la coltivazione, e un prodotto culturale come riso bollito. Si crea l'obbligo vincolante per la divinità di

contraccambiare in futuro.

E' necessario vi sia un intervallo fra dono e controdono, la cui durata è stabilita ma taciuta da entrambe le parti

così da far apparire spontaneo il loro gesto. Il tempo religioso non è altro che l'alternarsi di questi doni e

controdoni, a ritmi regolari. Ritorna il concetto di circolarità perché i momenti rituali del dono sono sempre gli

stessi e corrispondono allo stesso controdono. Il dono rituale stesso può avere contemporaneamente valore di un

controdono e viceversa.

L A SCANSIONE DEL RITO

I matsuri iniziano con l'arrivo e l'accoglienza della divinità, cioè con l'iniziativa dell'uomo di invita il dio. Lo

scambio delle offerte crea un legame di reciproca dipendenza. Al termine del rito la divinità viene espulsa come

se avesse assunto caratteristiche negative. Lo stesso procedimento è previsto per i riti del culto degli antenati.

Con il rito del bon, le anime degli antenati vivono per tre giorni con la loro famiglia, portando all'interno del

mondo dei vivi le modalità della loro vita di morti. Questo legame però deve avere un termine e l'entità anomala

espulsa. L'interazione tra normalità e potenzialità alternativa deve quindi essere regolata e temporanea.

Nei mostri e nelle anime dei morti senza pace, gli emarginati possono vedere rispecchiata la loro anomalia. Gli

spiriti negativi, impersonati da ragazzi o mendicanti di passaggio, fanno talvolta irruzione nel tempio e per un po'

di tempo il sacerdote gli permette di essere il centro dell'azione rituale, di esprimere la loro condizione di

anomalia. Ad un certo punto però l'officiante più anziano li scaccerà e avrà la meglio anche dopo una serrata

discussione. I demoni vengono allontanati e si ristabilisce la normalità.

L'esperienza religiosa è costituita da fasi di apertura verso il mondo ultraterreno ma anche fasi di chiusura che

sanciscono la normalità. Ciò è necessario per assorbire il nuovo ma conferire la giusta identità all'antico. La

circolarità del tempo religioso prevede l'accettazione del diverso cui, ogni volta, segue un rifiuto.

Questa circolarità è presente anche nell'episodio mitico della creazione del mondo. Delle figure divine

compaiono, “divengono”, e poi spariscono per cedere il posto a due esseri con una forte connotazione sessuale,

Izanagi e Izanami. La dea invita il dio ad unire le loro diversità attraverso l'atto sessuale, ma la conseguenza della

loro unione è un aborto. Izanami ha infatti sbagliato nell'invitare lei per prima l'uomo, non accettando il ruolo di

sottomissione. Ripetono l'unione, questa volta rispettando le regole, e nasce la terra e con essa la vita. La dea,

dando alla luce il dio del fuoco, muore e scende agli inferi; il suo sposo non accetta la separazione fra la vita e la

morte e la insegue. Sbaglierà ancora, infrangendo il divieto di voltarsi a guardare il viso dell'amata fra gli inferi.

La vicenda si conclude con la separazione delle due divinità, questa volta definitivamente, da un macigno che

sbarra l'entrata dell'aldilà. La dea, che aveva generato vita, crea ora la morte: il cerchio del tempo si chiude.

La metafora del rapporto sessuale come atto creatore di vita e della morte è il simbolo principale del tempo. Il

mito dice che l'inizio del divenire si ha nell'istante in cui l'unità iniziale si scinde e si crea l'opposizione di due

termini che si completano (maschio e femmina, vivi e morti).

I L VALORE DEI PROVERBI

La ciclicità dell'esistenza produce una negazione del divenire.

Il proverbio non fa altro che codificare una situazione nuova o un problema imprevisto nello schema di una

situazione già vissuta e risolta. L'uso dei proverbi è conservatore perché assimila il nuovo e lo dissolve in una

dimensione fuori dal tempo.

I VAGABONDI E IL FANTASTICO

I vagabondi sono persone accomunate dal fatto di condurre una vita errabonda e di vivere dell'ospitalità e della

generosità degli abitanti dei villaggi. Prima della diffusione dei mezzi di massa, erano loro a portare le notizie.

Di sera, intorno al braciere, intrattenevano gli abitanti con le loro storie, ricambiando l'ospitalità e coinvolgendo

al tempo stesso tutti in un insegnamento morale o religioso, assumendo il ruolo di veri e propri cantastorie.

In alcune regioni, oggi, il villaggio ingaggia una troupe di attori girovaghi affinché mettano in scena il loro

repertorio di rappresentazioni sacre e mitologiche. Tutti si riuniscono quindi nella casa del tōya e rivivono le

vicende più importanti della mitologia classica. Nei momenti più drammatici, addirittura, l'attore interrompe la

sua recitazione e si rivolge direttamente al pubblico, pur continuando ad impersonare la divinità. Spesso la

rappresentazione finisce con un lungo monologo del capocomico.

I vagabondi, proprio come gli dei e gli spiriti dei morti, arrivano nei villaggi, offrono una temporalità diversa e

sono infine espulsi. I loro itinerari, però, sono sempre fissi: gli stessi vagabondi torneranno nello stesso villaggio

più o meno nelle medesime date.

I L CALENDARIO E IL POTERE SUL TEMPO

Per chi detiene il potere sulla società, il controllo del tempo è fondamentale perché significa prevedere le azioni

sociali. Non a caso, nel Giappone antico era l'imperatore ad emanare il calendario ufficiale ed aveva il monopolio

sul tempo. La conoscenza del rekihō, il calendario, era segreta, riservata ai pochi membri del dipartimento

ministeriale.

Ogni anno veniva pubblicato un almanacco ufficiale dell'anno nuovo. Questo era diviso in lune brevi e lunghe,

erano segnati gli equinozi e i solstizi, ogni mese era collegato con uno dei dodici mesi zodiacali. Inoltre il

calendario enunciava la caratteristica generale di ogni giorno: poteva essere un giorno fausto, neutro o infausto.

Anche i giorni e le ore potevano essere hare o kegare.

Vi era l'abitudine di segnare sul calendario le proprie vicende quotidiane e così l'almanacco diventava un vero e

proprio diario.

La sua forza non soltanto consisteva nel determinare tutti i possibili avvenimenti sociali e naturali, ma anche

nello stabilire le relazioni tra questi avvenimenti.

L '

A DIVINAZIONE E L ANNULLAMENTO DEL TEMPO

Se il calendario, nel Giappone antico, stabiliva una temporalità generale, la divinazione individuava il tempo del

singolo.

L'attività divinatoria non si limita ad un giudizio vago sull'avvenire, ma dichiara quale specifica azione dovrà

essere compiuta in un dato momento e quali saranno le conseguenze.

Ci sono due interpretazioni a riguardo. Una vede il carattere del responso oggettivo, svincolato dal desiderio o

dalla volontà del singolo, il quale affidava la propria decisione difficile da prendere agli dei. L'altra vede la

divinazione come un modo per sancire con il carisma divino una scelta già effettuata in precedenza, in modo da

togliere a chi ha preso la decisione il peso delle responsabilità.

Il termine urunai traduce la parola divinazione ma nel caso giapponese esistono forme rituali che, pur essendo

indicate con questo termine, non rivelano aspetti divinatori. Si tratta generalmente di gare o lotte rituali in cui

alla vittoria dell'uno o dell'altro contendente si abbina un responso sul futuro. E' il caso del nahiki, il tiro alla

fune, che vede contendersi gruppi come uomini e donne o giovani e vecchi che rappresentano la comunità nei

suoi gruppi socialmente distinti. La parte più debole vince sempre ma il risultato è già stabilito così come il

responso dell'urunai già dato per scontato: il raccolto non potrà che essere buono.

In Giappone la divinazione è una modalità di conoscenza attraverso l'interpretazione di linee entro uno spazio

delimitato o nelle spaccature di un tronco di un bambù colmo di chicchi di riso.

La tavola divinatoria è come un mandala in cui l'universo è riprodotto, conoscere il destino equivale a scoprire

un evento che già esiste. Passato e futuro si congiungono nel presente.

La divinazione è un sistema concettuale che non fonda la propria validità sulla verifica di quanto predetto. In

Giappone, nei giorni in cui si sarebbe dovuta verificare secondo il responso divinatorio una calamità naturale, si

celebravano riti per evitare la catastrofe. Se questa non si verificava, l'imperatore ringraziava i monaci per il loro

aiuto rituale.

Al posto della dicotomia vero-falso, la divinazione pone a fondamento il concetto di verosimile o possibile. Non

utilizza il principio di causa-effetto ma la relazione di analogia. Non riconosce ciò che è contraddittorio come

vero ma non lo respinge nemmeno come falso: il vero non è una prerogativa assoluta ma relativa ad uno specifico

contesto culturale in un determinato periodo storico.

E' una prassi del sacro perché è un metodo di conoscenza e accettazione del proprio destino che viene vissuto

come una via di liberazione: percorrere con coraggio un cammino già tracciato significa realizzarsi in una

dimensione più autentica di libertà.

I '

L SENSO DELL IMPERMANENZA

Nella cultura giapponese corre una profonda vena di inquietudine esistenziale data dal desiderio di sfuggire al

ritmo della circolarità. Il pensiero buddhista mette in luce questa angoscia, sottolineando come vita, morte e

rinascita si alternino in una spirale inarrestabile, il samsara. L'eterno rinascere è guidato dalla logica del

karman: l'esistenza di tutti gli esseri senzienti dipende dagli atti compiuti nella vita precedente, così come ogni

atto compiuto in questa vita porterà frutti positivi o negativi nel futuro.

La dottrina del samsara fu accettata anche dal pensiero taoista e shintoista e fu tradotta con l'idea della

circolarità del tempo e dell'impermanenza dei fenomeni di questa unica vita terrena.

Anche l'arte giapponese è un continuo gioco di prospettive in cui il presente è ossessivamente proposto e negato,

perché si sa già che muterà e in che modo lo farà.

La buddhità è il tempo e colui che vuole raggiungere l'illuminazione deve accettare il tempo così come si rivela

alla sua esperienza quotidiana. La natura ultima del Dhara sono tutti i fenomeni che si manifestano nell'istante

in cui si vive. La buddhità si realizza adesso, significa comprendere che la realtà delle illusioni, il samsara, la

realtà dell'illuminazione e il vuoto sono la stessa cosa. Il nirvana viene invece inteso come liberazione in questo

mondo.

Lo Zen, il Tendai e lo Shingon insegnano che l'illuminazione è possibile subito, in questa esistenza, perché

l'uomo è già buddha pur nella caducità della sua esistenza.

I L MIIRA

L'automummificazione in vita è un'esperienza di altissimo livello mistico, anche se apertamente osteggiata.

L'asceta dal corpo incorrotto, il miira, si oppone al destino naturale dell'uomo e cerca il corpo perfetto, andando

contro la logica di ogni configurazione temporale.

Non è né vivo né morto, è una sorta di anello mancante.

L'immaginario popolare lo descrive come una figura in meditazione, in attesa, un vero bodhisattva che rifiuta di

estinguersi nel nirvana e contribuisce alla salvezza di tutti gli esseri senzienti. Dicono che un giorno si sveglierà e

salverà il mondo.

Il miira è lo yomaoshigami, il dio che, nella catastrofe del mondo, porterà la salvezza, per cui è associato a

Miroku, il buddha che apparirà a ripristinare la verità e ad insegnare la via verso l'illuminazione, inaugurando

una nuova era di felicità.

I L POTERE DEL PASSATO

In Giappone l'anno è identificato con il nome che ogni imperatore da al suo regno e il numero progressivo degli

anni trascorsi dalla sua ascesa al trono. Il nuovo regno è infatti considerato una rigenerazione del tempo, un

nuovo inizio della storia del Paese, e ogni epoca imperiale è un tempo diverso.

Durante l'epoca Tokugawa, i diseredati si ribellarono al “tempo del sovrano” e per calcolare gli anni sostituirono

il nome dell'era imperiale con il nome di Miroku, il buddha del futuro.

Il culto degli antenati e delle divinità ancestrali segue un tempo lineare: il culto dell'antenato prosegue solo fino

al trentatreesimo anno dalla morte, dopo di che non si celebrano più i riti alla memoria e il nome dell'antenato

viene cancellato. Lo spirito perde la propria identità e scompare nella massa dei morti anonimi. Nel caso delle

famiglie nobili e imperiali, il culto continua invece anche oltre questo termine, perché mantenere vivo il legame

con l'antenato significa “differire” la sua morte.

L'antenato fondatore della discendenza è l'ujigami, un dio, un'entità mitica fuori dal tempo. In questo modo,

simmetricamente, anche la dinastia nel futuro diventa virtualmente infinita.

Anticamente le famiglie nobili cercarono di ottenere potere e prestigio attribuendosi genealogie sacre, minando

la supremazia della dinastia imperiale. La scelta di un antenato divino non rappresentava solo un gesto politico,

ma anche un modo per definire una precisa identità e autorità del proprio clan e per assicurarsi un futuro

potenzialmente senza fine.

Il villaggio, percependo se stesso in una dimensione unitaria, si identifica invece in una unica divinità ancestrale.

L'ujigami è unico e garantisce per tutto il gruppo, spesso è kōjin, la divinità della terra. In questo nucleo popolare

l'autorità è diffusa e non si concentra in una sola famiglia nobile. Il “potere sul futuro” che la carica di capo del

villaggio implica è limitato ad un solo anno ed il “potere sul passato” si ferma nell'arco di una generazione.

Se il potere delle istituzioni passa attraverso il monopolio della scrittura, singolare e incorruttibile, la memoria

del villaggio è orale e collettiva, sempre vaga.

I L MILLENNIO E IL PARADISO CHE VERRÀ

Il tempo dell'industrializzazione e della modernizzazione del Giappone è lineare, concepito come una dinamica

inarrestabile, proiettato verso il futuro, laico e distaccato dai ritmi della natura.

In questo nuovo contesto sociale e economico, anche il tempo sacro del villaggio perde il proprio senso, le

cerimonie si concentrano essenzialmente intorno allo shōgatsu e al bon, durante i quali il contadino torna al

villaggio anche per ritrovare le proprie radici culturali.

La modernità fu annunciata come tempo del progresso ma comportò una trasformazione economica che degradò

le classi sociali. Si formarono e proliferarono le “Nuove Religioni”, shinshūkyō, movimenti religiosi di libertà e

di salvezza come il Tenrikyō, il Konkōkyō e il Sōkagakkai. Si ponevano in antitesi con il potere governativo e i

fedeli seguivano un capo carismatico, generalmente una donna.

La fondatrice era in grado di entrare in trance e di vedere il passato come il futuro, ma trasmetteva un messaggio

libero da ogni schema. Prometteva il sorgere di un nuovo paradiso dalle ceneri della distruzione. Il suo

messaggio era però il sogno di un tempo lineare proiettato nel futuro, esattamente come la società tecnologica

cui si opponeva. LA MORTE

I L CORPO

Per lo shintō non è la morte bensì il processo di decomposizione del corpo a rappresentare un elemento

contaminante, che combacia con il senso di repulsione verso i cadaveri insito nella mentalità giapponese. E'

proprio questo orrore la condizione indispensabile per poter sperare in una vita ultraterrena.

Il corpo umano è un elemento neutro e manipolabile, attraverso il quale l'uomo ha esperienza di sé. Al tempo

stesso però non si identifica in esso ma sente di possederlo come fosse un oggetto. Il corpo finisce per diventare

una metafora per comprendere l'universo e viene visto come il punto di incontro simbolico fra macrocosmo,

microcosmo e società.

Il concetto di unità del corpo è imposto dal potere per accentuare il conformismo già vigente e le teorie politiche

di carattere nazionalistico e totalitario tendono a riassumersi nella metafora del kokutai, il “corpo della nazione”,

a sua volta simbolicamente identificato nel “corpo” dell'imperatore.

P

UREZZA E IMPURITÀ

Nella tradizione shintoista è la purezza, ben più della fede, la condizione essenziale per entrare in contatto con

dio.

Tutto ciò che intacca l'impurità del corpo è impuro, è kegare. Sono quindi pericolosi i margini e gli orifizi ed è

impura la materia che attraverso essi fuoriesce. I margini sono punti vulnerabili che mettono in discussione la

compattezza dell'organismo fisico.

Il sangue che circola nelle vene non è impuro, nutre il corpo ed è quindi “neutro”. Diventa invece impuro quando

fuoriesce dal corpo e si disperde, confondendo ambiguamente la linea di confine tra interno ed esterno. Il rito di

purificazione, misogi, non consiste in una confessione di peccati ma è semplicemente un lavacro.

Anche il sale e il fuoco purificano; il primo perché conserva l'integrità dell'organismo impedendone la

putrefazione, il secondo perché distrugge totalmente ogni anomalia.

La narrazione mitologica in cui il dio Susanowo si scatena contro la dea Amateratsu sporcando il suo regno e

interferendo più volte con il simbolismo legato alle impurità è un'ottima dimostrazione delle percezioni culturali

radicate nella mentalità giapponese.

I L CADAVERE

Il cadavere è l'apice dell'impurità perché rappresenta una situazione irreversibile.

Negando la sua realtà, la cultura giapponese deve emarginare necessariamente tutte le persone che di mestiere

devono occuparsi della salma. Questi uomini, chiamati burakumin, sono esclusi dalla società e anticamente

erano denominati hinin (non uomini) e eta (esseri molto sudici). All'epoca di Heian vivevano in comunità

separate e le zone in cui risiedevano non erano neanche segnate sulle mappe.

Il burakumin non può entrare in casa, qualunque rapporto anche superficiale con lui impone un gesto di

purificazione rituale.

Parallelamente gli adepti del Tachikawaryū hanno cercato la santità nell'impurità. La corrente fu fondata nel XII

secolo da un monaco della scuola Shingon. I suoi adepti conducevano una vita da vagabondi, soffermandosi nei

cimiteri o sul terreno dove si cremavano i morti. Portavano al collo ossa umane o le usavano per agghindare il

loro corpo. Si raccoglievano in meditazione sul petto di un cadavere e aspiravano a “morire” nei riguardi di

questo mondo. Mangiavano in un teschio, si cospargevano con le ceneri delle cremazioni, mangiavano rifiuti. Il

loro rito iniziatico consisteva nel raccogliersi intorno ad una o più donne “impure” (prostitute e nel periodo delle

loro mestruazioni), venerarle, offrire loro del cibo e poi unirsi a loro sessualmente. Si diceva che fossero in grado

di possedere e rianimare un cadavere, volare nell'aria, conoscere le vite anteriori e che possedesse un'enorme

energia interiore. Erano esseri svincolati da qualsiasi legge, al di là di ogni scelta etica.

R ITI DI SEPARAZIONE DEL MORTO

Il cadavere giace in una camera a parte e gli si chiudono gli occhi, le labbra e le orecchie; alla fine si copre l'intero

volto del morto con un panno bianco così da negargli simbolicamente ogni possibilità di interazione con i vivi. Lo

si chiama un'ultima volta per nome. Il suo corpo è disteso con la testa verso nord e su di esso viene poggiato un

abito rovesciato.

Durante la cerimonia funebre i famigliari del morto spartiscono del riso bollito, che così come il sakè non viene

offerto allo spirito del defunto. A lui spetta invece dell'acqua fredda, proprio ciò che sarebbe maleducato e

offensivo dare ad un ospite accolto in casa.

I famigliari lavano poi il corpo del defunto e lo rinchiudono in una bara. Il corteo funebre lascia l'abitazione e,

nell'intento di impedire al morto di ritrovare la via di casa, si fanno compiere alcune giravolte alla bara e il

defunto viene accompagnato al cimitero attraverso una via diversa rispetto a quella che ricondurrà poi la

processione a casa. Il corpo viene cremato e le ceneri chiuse in una tomba di pietra, materiale incorruttibile.

Al termine della cerimonia si porge l'estremo saluto bruciando dell'incenso davanti all'immagine del defunto, poi

si provvede a purificare con acqua e sale la casa, bruciando infine gli oggetti funebri.

L I

A MORTE DI ZANAMI

I protagonisti del racconto della “nascita” della morte sono Izanami e Izanagi. Quando quest'ultimo riesce ad

ostruire l'accesso alla caverna degli inferi, la sua consorte giura di portare la morte nel mondo dei vivi; Izanagi si

dichiara pronto a creare più esseri di quanti lei ne ucciderà.

L'intero racconto si incentra sul momento cruciale della disubbidienza: un vivo non può entrare nel mondo della

morte e il suo errore comporta un rovesciamento della situazione e dei ruoli. Se prima era lui ad inseguire lei, ora

è lei a cercare di intrappolare lui. La speranza diventa angoscia.

Solo quando il dio accetta di separarsi dalla dea l'ordine viene ristabilito e la creazione della barriera fra i due

regni significa che il mondo ha conosciuto la morte.

Fra i due monti appare un fiume in cui il dio si purifica e dal suo gesto nascono gli dei della luce da cui avranno

origine gli uomini.

L A DOPPIA SEPOLTURA

L'impurità del morto diminuisce quando il processo di putrefazione ha consumato tutta la carne e ha raggiunto

lo scheletro: le ossa rappresentano una realtà stabile e la struttura fondamentale della vita.

In alcune zone del Giappone si celebra ancora il rito funebre della doppia sepoltura: il cadavere è deposto per

terra provvisoriamente finché non si completa il processo di putrefazione, dopo tre anni la salma è riesumata e lo

scheletro viene riposto in un'altra tomba.

Nella prima sepoltura, umebaka, il cadavere è avvolto in un sudario, a contatto con la terra così che essa lo

corroda più facilmente. Tutto esprime precarietà, abbandono. Le tombe non sono allineate ma disposte a caso, le

tavolette con il nome del defunto sono di materiale deperibile e l'atto della sepoltura è definito da termini

spregiativi (suteru, abbandonare).

La seconda sepoltura, mairibaka, è dettata invece dall'ordine e dalla stabilità. Le ossa vengono ripulite e talvolta

imbiancate, poi riposte in un'urna di pietra su cui il nome del morto viene inciso in modo indelebile. L'urna è

collocata nel cimitero principale e il corpo del defunto inserito in un ordine sociale gerarchico all'interno dello

spazio riservato ai defunti del nucleo famigliare cui appartiene.

Dopo trentasei anni le ossa saranno nuovamente riesumate, cremate e poste nell'urna comune senza nomi degli

antenati della famiglia, accanto ad una statua dei Buddha. Solo in questo momento lo spirito sarà

definitivamente “morto”.

I L LUTTO

Il lutto è una serie di obblighi e interdizioni che contrassegnano lo stato sociale di isolamenti di un gruppo di

parentela colpito dalla morte di uno dei suoi membri. Essi devono interrompere le relazioni sociali consuete e

non crearne di nuove, non possono partecipare alle cerimonie comunitarie né possono contrarre matrimonio.

Devono interrompere l'attività lavorativa e le relazioni di scambio economico. Sono inoltre probite le

manifestazioni esterne di allegria. Devono vestirsi con non-colori quali il bianco e il nero.

Il settimo giorno dopo il funerale segna la fine del lutto più stretto: cadono le proibizioni alimentari e si

riallacciano le prime relazioni sociali esterne. I congiunti continuano a visitare la tomba e a svolgere riti per lo

spirito del morto, comunicando con lui attraverso la sciamana. Il quarantanovesimo giorno segna

definitivamente la fine del lutto, perché sono quarantanove i giorni di intervallo fra morte e rinascita.

Durante il primo bon dopo il funerale, le famiglie in lutto celebrano una cerimonia particolare che sancisce la

fine del lutto (lo hatsubon).

Lo spirito di chi è morto di recente è considerato quasi impuro e con la cerimonia del bon lo obbligano a entrare

definitivamente nella morte senza voltarsi più indietro. L'anima diventa quindi niibotoke, nuovo buddha, e

l'intera comunità ne riconosce il cambiamento di status.

Durante il periodo di festività per i morti, tutti gli antenati sono invitati a tornare nel loro mondo, ma il niibotoke

può fermarsi qualche giorno in più nel mondo dei vivi. Verrà poi congedato con una cerimonia particolare, che

prevede la costruzione di piccole imbarcazioni in paglia su cui viene posta una candela accesa prima di essere

affidata alla corrente.

G LI ANTENATI

Gli antenati, sono i senzo. Il ruolo di capofamiglia è trasmesso ad ogni discendente maschio, e la consanguineità

non è un fattore fondamentale: se non nasce un figlio, si ricorre all'adozione. Nel mondo dei morti tutti coloro

che in vita erano capofamiglia diventeranno antenati, purché abbiano completato tutte le fasi fondamentali del

ciclo della vita, adempiendo agli obblighi che il suo ruolo sociale richiede. Deve cioè essersi sposato ed aver

avuto un figlio così da assicurare allo ie la continuità nel tempo.

I figli che sono esclusi, per le norme di successione, dallo honke, il tronco principale della famiglia, sono anche

esclusi dalla categoria di antenati. Se non fonderanno a loro volta un nucleo famigliare saranno muenbokote,

“morti senza legami”. Il figlio escluso dalla successione che, invece, fonderà un ramo secondario e autonomo

della famiglia, sarà considerato a sua volta antenato di questo nuovo nucleo.

Nella gerarchia dell'aldilà, subito dopo l'antenato c'è il suo successore, colui che presto diventerà il nuovo

capofamiglia: è lo uenbotoke, “morto che ha legami”.

La terza categoria è formata dai fratelli che sono ai margini della linea di discendenza e che in vita sono destinati

a lasciare la casa natale, iniziando una loro linea famigliare autonoma. Se non lo faranno, costituiranno un peso e

una minaccia per la famiglia e nella morte il loro spirito diventerà muenbokote.

Lo ie è una comunità spirituale e il culto degli antenati è la sua religione.

L'anima del defunto non raggiunge immediatamente la sua condizione di antenato: sarà necessaria una lunga

serie di riti. Subito dopo la morte, lo spirito che ha lasciato il corpo entra in un periodo difficile ed detto shirei. E'

pericoloso perché ambiguo e resterà tale fino al primo bon. Solo in quel momento raggiungerà una condizione

più stabile e diventerà sorei, un essere benevolo, perché si ha la sicurezza che non potrà più tornare indietro.

Solo dopo molti anni l'antenato sarà venerato come una divinità.

C'è un parallelismo tra la crescita dello spirito nel mondo della morte e quella del corpo nel mondo della vita. Il

funerale ricorda il battesimo e al defunto, come al neonato, si attribuisce un nome nuovo. Il “nome postumo”

viene infatti scritto sulla tavoletta sacra, l'ihai, posta sul ripiano più basso dell'altare degli antenati. Dopo cento

giorno e con il primo bon, la tavoletta è spostata sui ripiani centrali dell'altare. A mano a mano lo ihai è innalzato

di grado.

Durante i primi cento giorni, l'attività religiosa in favore del morto è più intensa ma tutto dipende

dall'attaccamento della famiglia, che generalmente richiede la presenza di un monaco buddhista per la

recitazione dei sutra. Le restanti cerimonie avranno ritmi prefissati. L'ultimo rito alla memoria è il tomiraiage,

che segna il raggiungimento dello stato definitivo di antenato: il morto diventa niisenzo, “nuovo antenato”, e col

passare degli anni si confonderà con il gruppo dei vecchi antenati, perdendo la propria identità. Allora, la

tavoletta col suo nome viene tolta dall'altare, spesso gettato nel fiume: è la tavoletta collettiva degli antenati

anonimi a sostituire quelle dei singoli antenati in occasione dei riti futuri.

Il culto degli antenati è un dovere della famiglia, non un atto spontaneo di devozione. Ci sono due tipi di

cerimonie alla memoria: la prima forma è il sosensūhai, il rito in cui si prega l'antenato in favore della famiglia,

perché la soccorra nei momenti di difficoltà; la seconda è il sosenkuyō, in favore del morto, in cui si cerca di

aiutare il suo spirito a crescere nell'aldilà.

S ,

PIRITI DEI MORTI SPIRITI DIVINI

Parlando degli antenati, i giapponesi usano la parola “hotoke”, che significa “buddha”. Non è chiara l'origine di

questa usanza.

Definire un antenato “buddha”, sembra richiamare la speranza che i morti col tempo diventino “illuminati” e i

loro spiriti vadano in una terra felice. L'antenato è l'anello intermedio che unisce l'uomo e dio in quanto essere

illuminato, perché gli spiriti dei defunti con il tempo si purificano e acquisiscono natura divina.

Generalmente l'antenato è collocato nella categoria di ujigami. Un caso emblematico è la figura del toshigami,

venerato sia come dio dell'anno nuovo che come simbolo di tutti gli antenati, diventando simbolo dei valori della

tradizione. Durante i grandi kagura invernali, l'attore che impersona il toshigami indossa la maschera di un

vecchio, ma in altri riti è vestito invece come un essere spettrale. Il rito di tōshigatsu, per festeggiare il ritorno del

dio dell'anno, ha le stesse caratteristiche del bon, festa del ritorno del morti.

L A FESTA DEL RITORNO DEI MORTI

Il bon è la cerimonia collettiva con cui si venerano gli spiriti degli antenati. Il suo nome è l'abbreviazione di

urabon, che deriva da una parola sanscrita il cui significato è “estremo dolore” ed è il titolo di un sutra. Il primo

riferimento storico al bon si trova nel Nihonshoki.

Precedentemente, la scansione temporale dell'anno era determinata da due cicli agricoli, all'inizio dei quali vi era

una festa. Ambedue erano tama matsuri, riti per le anime. Perciò, introducendo il rito del bon, la tradizione

buddhista non ha fatto altro che presentare temi religiosi molto simili a concezioni già radicate nella tradizione

culturale giapponese. E' anche vero che la prassi buddhista del bon fu assimilata molto lentamente e fino al

dodicesimo secolo rimase ristretta al l'élite colta della capitale; solo nel periodo Kamakura assunse una

fisionomia più rituale.

La festività dei morti si articola lungo tutto il mese di agosto. Il primo del mese, le anime iniziano il loro viaggio

verso il mondo dei vivi, per cui il capofamiglia pone sull'altare delle offerte di cibo e la gente pulisce i sentieri che

dalle alture scendono al villaggio e le tombe. Sugli altari vengono posti anche fiori, frutti e raffigurazioni di

animali che il morto potrebbe usare durante il viaggio.

In questo momento viene celebrato anche il tanabata: i bambini cantano canzoni e scrivono poesie che

richiamano una famosa leggenda cinese. Due amanti infelici, due stelle, separati dal sovrano del cielo, possono

incontrarsi soltanto una volta all'anno, la notte del tanabata, sulla Via Lattea. Il sette agosto si portano quindi in

processione dei simulacri di figure umane fatti di carta su cui sono simbolicamente scaricate tutte le impurità,

così da esorcizzare gli spiriti inquieti.

Il tredici agosto il capofamiglia dispone le tavolette degli antenati in ordine gerarchico su un altare speciale e vi

pone delle offerte. Intanto tutti i bambini accendono sulle alture un fuoco che segnali la strada ai morti. Da quel

momento in poi, dopo che il capofamiglia avrà dato il benvenuto agli antenati che tornano a casa, seguiranno due

giorni caratterizzati da ritmi di vita diversi. Il marito dovrà infatti curare le cerimonie comunitarie, ma il culto

giornaliero spetterà alla donna. Ogni notte ci saranno danze e preghiere perché è il buio la dimensione in cui vive

il morto. Si rafforzano anche i legami fra le varie famiglie, in una sorta di ikibon, “bon dei vivi”.

La sera del quindici, gli spiriti dei morti sono mandati via così che il bon abbia termine. Si accendono dei fuochi

per segnare la strada del ritorno e si accompagnano le anime in una lunga processione. Piccole lanterne di carta,

ognuna con il nome di un defunto, vengono affidate alla corrente. Contemporaneamente si celebrano riti di

purificazione delle entità malefiche che causano epidemie. A volte il bon può durare qualche giorno in più.

I '

CONOGRAFIA DELL ALDILÀ

Le immagini del mondo dei morti raffigurano per prima cosa un itinerario selvatico e pericoloso, simbolo della

progressiva trasformazione dell'anima e del corpo. Alla fine del viaggio appare un luogo chiuso e ordinato in cui

lo spirito entra e scompare: è la condizione definitiva di morte. Dopo, all'anima spetta una lunga discesa

sottoterra per arrivare al mondo degli inferi, un luogo in cui il morto finisce trascinato in catene dalle guardie di

Enma, il re degli inferi.

Il viaggio verso il paradiso è pericoloso, angosciante e l'oltretomba appare come un labirinto. E' una metafora: il

labirinto è uno spazio isolato dall'ambiente circostante il cui schema è comprensibile solo da chi lo guarda

dall'alto. Al centro di esso c'è un mostro o il vuoto così come al centro del paradiso c'è dio.

Arrivato al centro dell'aldilà, il morto raggiunge la sua dimensione di completezza ed entra in un giardino

perfetto, oppure approda su un'isola felice o, ancora, si perde nella luce della Terra Pura di Amida.

Osoresan è la montagna dei morti su cui saliranno tutte le anime un giorno: è un vulcano spento alle cui pendici

vi è una foresta profonda e intricata. Salendo, la vegetazione muta e si apre una landa desolata percorsa da un

fiume giallastro che sfocia in un grande lago. Grazie ai suoi elementi (il fiume, il labirinto di rocce subito dopo lo

spazio ordinato del perimetro del tempio, il ponte, il lago), avventurarsi su questo vulcano significa ripercorrere

la via che spetta a ciascuno dopo la morte.

Nell'immaginario del paradiso quasi sempre vi è anche una costruzione umana, una città o un grande palazzo

circondati da mura. L'anima, dopo aver sofferto, si trova finalmente di fronte ad una realtà “umana” e per

accedervi dovrà essere interrogato da un guardiano.

Un primo tipo di cosmogonia si basa su una struttura verticale e vede il mondo degli dei in alti, il mondo degli

uomini sulla terra, il mondo dei morti sottoterra. “Lassù” è diventato il paradiso degli eletti, abitato non solo

dagli dei ma anche dai morti che si sono salvati; “laggiù”, negli inferi, vanno i peccatori, le anime dannate. Questi

mondi non comunicano tra loro ma se necessario occorre un mediatore come uno sciamano, un demone, un

bodhisattva.

Nel secondo tipo di cosmogonia il sistema che prevale è orizzontale, incentrato su due poli: il mondo dei vivi e

l'altro mondo, appartenente ai morti e alle divinità, il tokoyo. Le due realtà sono divise da una barriera fragile,

la vita e l'aldilà possono sovrapporsi.

Il paradiso può essere raggiunto anche tuffandosi in mare, o calandosi nella cavità di alcune grotte. Sono gli

stessi percorsi di cui si servono i marebito, figure mascherate che raffigurano gli antenati divinizzati, per

giungere nel mondo dei vivi durante le cerimonie dell'anno nuovo. Spesso al loro posto ci sono i namahage,

anch'essi mascherati. Sono figure ambigue, così come la collocazione del tokoyo. Quest'ultimo è paradiso e

inferno allo stesso tempo, i marebito sono anime di morti benevoli ma dai visi terrifici, che portano la morte ma

al tempo stesso sono sono simbolo di fertilità.

Nelle leggende alcuni uomini riescono a raggiungere il paradiso e qui trovano il palazzo sottomarino del dio-

drago. In queste narrazioni ricorre spesso la figura di una giovane donna che incontra la divinità dell'acqua, che

la rapisce e la porta nel suo palazzo. Qui la sposa dandole in cambio potere. Il loro bambino è sempre deforme e

il dio si rivela come un serpente-drago. Segue l'abbandono o la cacciata della donna dal paradiso, ma non potrà

mai tornare in vita perfettamente, sarà destinata alla morte o a diventare sciamana.

Il tokoyo è detto anche “paese alle radici”, ovvero la terra di origine delle popolazioni dell'arcipelago giapponese.

I L GIUDIZIO DEI MORTI

Nei racconti popolari buddhisti ricorre il tema del giudizio dei morti. Alcune volte il racconto inizia con la

descrizione dell'anima che si incammina volontariamente, altre lo spirito viene catturato.

Il morto viene convocato per essere giudicato da Enma, re degli inferi, che il Nihonryōiki descrive con una barba

irsuta, vestito di rosso, armato di spada e di spiedo. E' inutile cercare di corrompere le sue guardie.

Prima di arrivare al re, l'anima si trova davanti a tre grandi strade, al centro delle quali vi è il suo palazzo. Nel

cortile si trovano i funzinoari, radunati a Corte di giustizia. Le anime vengono trascinate in catene e non riescono

mai a vedere perfettamente il giudice.

Il morto viene quindi interrogato, si ascoltano dei testimoni, sia arriva a minacciare la tortura. Può intervenire in

suo aiuto il bodhisattva Jizō quale avvocato difensore delle vittime. Jizō è l'antitesi di Enma, ma l'esistenza di

uno rende necessaria quella dell'altro. Addirittura potrebbero essere lo stesso essere.

Questi racconti non dicono mai espressamente del risultato del giudizio dei morto, perché è già previsto:

l'imputato è definitivamente accettato nell'aldilà.

I L VIAGGIO ESTATICO NEL MONDO ULTRATERRENO

A volte i vivi avvertono il rischio che uno spirito possa tornare, per cui si rivolgono ad un esperto dell'estasi.

Se nella tradizione centro-asiatica questo compito spetta allo sciamano, che cadendo in trance raggiunge lo

spirito e lo guida fino alla meta, in Giappone l'onere è affidato alle itako (dette anche ichiko), le sciamane cieche.

Le itako stesse durante i bon si uniscono e viaggiano tra i vari villaggi per svolgere i riti delle anime. Il ventitré

giugno si riuniscono sul monte Osoresan per accogliere i morti che tornano.

La séance per colui che è morto di recente, il rito dello shinbotoke no kuchiaki, avviene di notte: l'itako, dopo

essersi informata su alcuni particolari riguardati il defunto e la sua famiglia, da inizio al rito intonando a voce

alta una lunga nenia. Con l'aiuto del suo rosario, invoca tutti i kami chiedendo loro protezione, poi invoca l'anima

dell'antenato più importante della famiglia e lo prega di andare incontro al morto. Carpisce quindi l'anima di

quest'ultimo, incanalandola nel suo corpo. Con la sua voce si rivolge a tutti i membri della famiglia, sfogandosi e

predicendo, nel caso, calamità naturali o dando consigli. All'alba, lo spirito viene rimandato nel suo mondo.

Grazie alla medium, si crea un rapporto di dipendenza tra l'anima in difficoltà e la sua famiglia, e i riti possono

essere in favore di una parte piuttosto che dell'altra.

Le itako non sono più in grado di controllare l'estasi, fingono uno stato di dissociazione e recitano a memoria

formule rituali. Nonostante ciò possono essere considerate sciamane, in quanto continuano ad avere la funzione

di “guida delle anime” e i loro fedeli non distinguono tra finzione e realtà della possessione.

Le tecniche degli yamabushi per acquisire le capacità di raggiungere e controllare stati alterati di coscienza sono

conosciute come gyō e vengono svolte dal futuro sciamano con l'aiuto di un maestro. Queste prove conducono

l'iniziato ad un punto di “rottura” spirituale e il momento dell'iniziazione giunge solo quando l'allievo è in grado

di cadere in estasi volontariamente e poi di “risvegliarsi”. Impara quindi a controllare l'estremo caldo e l'estremo

freddo finché non si ammala: capisce che una divinità lo ha prescelto. Si rinchiude in solitudine, comincia a

vagabondare, si dedica all'arte del koto a una corda, impara a ridurre il ritmo della respirazione e la sensazione

del dolore e della vertigine. Dopo un'ultima prova rinasce come un uomo nuovo e i demoni che lo aveva afflitto si

rivelano come i suoi spiriti guardiani. Sa bene che ora, essendo un mediatore fra i due mondi, sarà sempre un

emarginato, in senso positivo o negativo.

I MORTI INQUIETI

Ad alcune anime è negato di varcare la soglia dell'altro mondo, non sono benvolute nell'aldilà così come non lo

sono state in vita. Sono spiriti che hanno rifiutato la vita o l'hanno amata troppo, per cui sono morti male.

Vagano inquieti nell'intrico del sottobosco e sono anime dei bambini morti, mizuko, e spiriti senza discendenza,

muenbotoke.

Il muenbotoke in vita era già un emarginato perché, non essendo primogenito, era automaticamente escluso

dalla linea di successione: ci si aspettava fondasse un proprio nucleo famigliare, ma non lo ha fatto, per cui la sua

solitudine continuerà nell'aldilà poiché nessuno si curerà della sua memoria.

I goryō sono invece le ombre di amanti colpevoli, donne tradite negli affetti, personaggi colpiti da una morte

violenta e improvvisa ma inevitabile e ingiusta. Gridano vendetta, ossessionano i loro persecutori, si aggirano per

i luoghi che furono testimoni della loro tragedia. I vivi li giudicano innocenti, li giudicano tanin, quelli con cui

non si hanno relazioni. Appaiono come fantasmi, assumono forme terrificanti, possono entrare nel cadavere di

un uomo e rianimarlo. Sono impuri, causano pestilenze.

Gli spiriti inquieti sono simbolicamente associati ai mushi, gli insetti, i vermi, esseri innumerevoli e indistinti,

privi di ordine, che nascono e prolificano nella decomposizione di un cadavere e provocano malattie. In alcuni

villaggi prima del bon si celebra il rito per l'espulsione simbolica degli insetti nocivi.

Nel pensiero buddhista queste anime inquiete sono condannate a vivere nel livello più basso del ciclo delle

rinascite, rosi da un insaziabile desiderio di esistenza.

I vivi negano questi morti inquieti, li allontano. Di solito si pone un coltello sui cadaveri per impedire allo spirito

famelico di possedere il corpo. I muenbotoke non hanno tavolette proprie sull'altare, ma durante il bon viene

eretto per loro un altare speciale, posto fuori dalla casa. Giungono in momenti diversi rispetto agli antenati e si

offre loro riso crudo e acqua.

Il segaki è il rito collettivo per queste anime. Di notte l'officiante, un monaco buddhista, rivolto ad est, recita i

sutra e offre loro acqua purificata. Setsubun è invece la veglia rituale che precede il primo giorno di primavera e

prevede l'esorcismo dei demoni e degli spiriti senza pace.

Lo spirito vuole un legame, una collocazione sociale, ma nega la vita ai vivi. L'unica cosa che questi ultimi

possono fare è reinserire le anime nel processo normale della morte, accondiscendendo alla loro volontà e

offrendo loro, attraverso la sciamana, la possibilità di esprimersi.

AI goryō si da invece simbolicamente ciò che la morte gli ha ingiustamente sottratto, gli si attribuiscono gli onori

che la morte gli ha impedito di raggiungere. Può comunque accadere che la sua azione distruttrice si faccia

risentire, per cui l'unica soluzione è attribuirgli lo status più importante nella gerarchia sociale dell'aldilà: il

goryō diventa quindi wakamiya, giovane kami, o tenjin, divinità celeste, e protegge gli uomini.

Ogni anno, durante il bon, si svolge il bonodori, la danza comunitaria per festeggiare gli spiriti dei morti, e che

trova le sue radici nell'antica pratica del nenbutsu. Durante queste notti di balli e recite, i morti “entrano” nel

cerchio della danza e si confondono nella comunità.

I CULTI DEL RIMORSO

Nella seconda metà del Novecento si è formata in Giappone la pratica del mizukokuyō, per placare gli spiriti dei

bambini abortiti.

Nell'epoka Tokugawa non esistevano forme di culto per i bambini morti, l'infanticidio era una pratica diffusa e

questi spiriti erano dimenticati dopo essere stati affidati al bodhisattva Jizō. Con la Restaurazione Meiji fu invece

introdotto il mito del kazokukokka, l'ideale di una famiglia patrarcale come parte di uno stato potente. Con esso,

si diffuse anche l'ideale della “buona moglie e saggia madre”, che voleva la donna sottomessa e dedita solo a

curare la casa e procreare figli: la maternità era un'esperienza di altissimo valore morale e l'aborto condannato,

tanto da varare leggi che lo vietavano.

Fu quindi rielaborata la figura del bodhisattva Jizō, aumentandone l'importanza nei culti della gente comune

fino a considerarlo, insieme a Kannon, il bodhisattva della compassione. Agli inizi del XVIII secolo divenne

quindi guida ultraterrena delle anime dei morti, in particolare dei bambini. Non era più però compassionevole

nei confronti della madre che aveva abortito, ma benediceva la vita e donava la fertilità soffrendo a causa della

morte dei bambini.

Il bambino morto ora è quindi uno spirito triste, una creatura inquietante. Lo stesso nome mizuko significa

letteralmente “bambino d'acqua”; perché il feto è associato al liquido amniotico e per sottolineare la sua natura

rimasta liquida, informe.

A partire dagli anni '70 questo culto cominciò a diffondersi in modo impressionante, tanto che persino

l'ambiente buddhista fu costretto ad adeguarsi. Oramai ai piedi dei sentieri che conducono a molti templi c'è

un'alta statua di Jizō, circondato da bambini; sulle pendici del tempio ci sono invece migliaia di statuette del

bodhisattva, ognuna di esse dedicata allo spirito di un bambino morto.

La donna che ha abortito si reca più volte al mese al tempio prescelto, generalmente lontano da casa così da

mantenere l'anonimato, e, in un cimitero a parte dedicato a questo culto, accudisce la sua statuetta vestendola

con piccoli berretti rossi. Accende candele, brucia incenso, recita sutra, pone delle offerte, spesso dedica al

bambino una sorta di stupa stilizzato. E' comune che le madri accumulino sassolini di fronte alla statua, così da

aiutare simbolicamente il bambino nell'aldilà a raggiungere l'altra sponda o un'altra rinascita. Anche gli ema

sono molto comuni: sono tavolette di legno decorate con disegni sacri da un lato e l'altro vuoto, così da poterci

scrivere i propri desideri e speranze, oltre che messaggi per lo spirito del bambino. Spesso la donna può pagare il

tempio perché a date regolari i monaci preghino per lo spirito del bimbo.

Quest'ultimo è ormai ritratto come un'anima angosciata, la cui vendetta non si dirige solo contro la madre ma

anche contro gli altri membri della famiglia, specialmente gli eventuali nuovi figli.

La logica del culto non da alla donna nessuna via d'uscita e la sua vita è tutt'oggi condizionata dal mito della

“buona moglie e saggia madre”: la società ha un atteggiamento sospettoso e negativo verso le donne, il loro

lavoro e la loro educazione, covando ancora l'idea che il posto della donna sia in casa.

In Giappone la sessualità è un argomento ancora tabù, l'informazione passa solo attraverso le riviste, ma in

maniera “tecnica”, standardizzata. C'è scarso interesse per la politica della contraccezione e il risultato è che

l'aborto è diventato il mezzo principale per controllare le nascite. Esistono addirittura cliniche private

specializzate in aborti, legali o clandestini. Nel dopoguerra l'aborto è stato in parte legalizzato, ma solo in caso di

pericolo per la madre o di difficoltà finanziarie. L'aborto è quindi utilizzato per “punire” la donna, è uno

strumento di rimorso per il fallimento verso un ruolo sociale.

I L SUICIDIO RITUALE

In Asia Orientale quella di dare il proprio corpo alle fiamme per raggiungere la perfezione spirituale è una

tradizione antica. Immolarsi con il fuoco, kashōzanmai, è una scelta ben meditata e studiata.

Di fronte a una statua del Buddha è innalzata una grande pira di legno. La sera, dopo aver officiato i riti, l'asceta

entra nella pira e, mantenendosi composto in posizione di meditazione, accende il fuoco. I fedeli si raccolgono in

preghiera, considerando l'asceta un dono vivente. Stando al Sutra del Loto, così facendo l'asceta diventa un

bodhisattva e morendo raggiunge la perfezione.

Chi commette seppuku agiste per se stesso, la scelta di suicidarsi risolve una situazione individuale senza via

d'uscita e con il suo atto esalta la sua purezza o recupera la dignità perduta. Chi si immola nel fuoco invece è un

santo, realizza il voto di una totale offerta di sé al Buddha per la salvezza di tutti gli esseri; il suo sacrificio è

anche l'inizio di un rinnovamento del mondo.

L'atteggiamento dei fedeli, a riguardo, è ambiguo: da una parte desiderano opporsi a questa forma di suicidio,

dall'altra cercano di favorirlo per beneficiarle.

L' AUTOMUMMIFICAZIONE

L'asceta che decide di raggiungere la perfezione fisica e mentale, si ritira in completa solitudine in una grotta in

montagna. Qui, continuando a praticare le tecniche di purificazione e meditazione, diminuisce il suo regime

alimentare fino a raggiungere uno stadio in cui beve solo acqua.

Soltanto allora, entra in un loculo sotto terra in cui viene inserito un piccolo tubo di bambù che garantisce

l'areazione. Il loculo viene ricoperto di terra e riaperto dopo tre anni: se il corpo è ancora intatto, l'asceta è

diventato un miira, una mummia.

I monaci lo racchiudono in un tabernacolo e diventa una statua vivente, un oggetto di culto, un Illuminato. Egli

vive nella zona di margine tra vita e morte, rappresenta la purezza assoluta, è sfuggito al destino naturale. E' un

emarginato in vita, è “morto” socialmente. E' in meditazione profonda ma si pensa che un giorno si sveglierà e

tornerà a vivere con gli uomini per salvarli. IL POTERE

G LI DEI

I kami, dei della fede shintoista, sono entità sovrannaturali la cui presenza si rivela nella natura e nell'uomo.

Sono divisi in divinità celesti, amatsukami, che risiedono nella Alta Pianura del Cielo e sono antropomorfi

(Izanami, Izanagi e Amaterasu) e kunitsukami, gli dei della terra e della natura che hanno attributi sessuali

specifici. Quest'ultimo è il caso del ta no kami, il dio della risaia; il dio del riso; l'ujigami, nume tutelare del

villaggio.

Ogni divinita ha una forza in sé detta tama, che può essere benefica e creatrice oppure violenta e distruttiva.

L'atto rituale controlla e pacifica il potere del dio ma la sua efficacia dipende dalla perfezione formale con cui è

eseguito. La stessa energia dei kami è presente negli uomini: è il loro tamashii, “anima”. Gli dei si rivelano in

elementi naturali segnati spesso da una corda di paglia intrecciata, lo shimenawa, che sono spazi sacri. I kami

possono anche manifestarsi spontaneamente quando gli uomini dormono, apparendo nei loro sogni.

Nel VI secolo si diffuse la dottrina buddhista, il cui primo riferimento è contenuto nel Nihonshoki. Fin da subito

fu visto come via di salvezza spirituale e furono emanate diverse direttive per legittimarlo. Buddha e bodhisattva

erano praticamente venerati come “dei stranieri”, ma nell'immaginario comune agivano esattamente come i

kami.

Verso la fine del VII secolo, i religiosi itineranti e gli asceti delle montagne presero ad abbinare il buddhismo con

il culto dei kami. Ufficialmente però l'incontro delle due religioni si ebbe con i cosiddetti “santuari-templi”, i

jingūji, che durante il periodo Nara integrarono i santuari shintoisti con i templi buddhisti con lo scopo di

“proteggere lo stato”. L'idea era quindi quella di recitare i sūtra in favore del kami venerato per portarlo,

attraverso la Legge del Buddha, nel regno dell'illuminazione. Il dio Hachiman, dio del metallo e della guerra,

invece di essere considerato un kami in cerca dell'illuminazione cominciò ad essere venerato come ipostasi del

buddha Yakushi. Era inoltre rappresentato secondo l'iconografia buddhista.

Verso il IX secolo, i kami divennero “manifestazione” temporanee dei supremi buddha e bodhisattva universali,

forme originali della buddhità. Con il fiorire della scuola Tendai, venerare gli dei equivaleva a venerare i buddha

e viceversa.

Col tempo buddhismo e culto dei kami continuarono ad interagire tra loro e ogni entità divina era venerata come

la combinazione simbolica di molteplici e diversi aspetti. Queste combinazioni erano complesse e diventarono

uno strumento del potere centrale per unificare ideologicamente il paese. Al vertice c'era Dainichinyorai, il

buddha supremo, equiparato alla dea Amaterasu.

La pratica popolare finirì per combinare buddhismo e divinità in una “religione comune”, ma i riti e le pratiche

delle due dottrine non furono mai assimilati: non tutti gli dei erano manifestazioni di buddha e, anche nel caso

contrario, mantenevano comunque una loro specifica identità di kami.

Nell'800, nacque la necessità di separare il culto dei kami dai riti buddhisti, per evitare di scatenare l'ira degli

dei. Fu emanato il divieto di utilizzare simboli buddhisti durante le festivita shintoiste e nei luoghi sacri.

Ancora oggi, è comune per un individuo credere in diverse fedi e praticare diversi culti contemporaneamente.

L'esistenza di ciascuno è scandita da riti che richiamano diverse religioni. Lo stesso termine “religione”, shūkyō,

fu coniato solo in seguito per esprimere il concetto occidentale di religione. Anticamente era invece usato il

termine dō, “Via”.

Durante il periodo Kamakura, nacquero diversi movimenti di pensiero radicale che auspicavano il rifiorire dello

shintō. Si avviò una corrente di pensiero nota come kokugaku, “studi nazionali”: si cercava una riscoperta della

purezzo dello “spirito giapponese” e dei suoi valori.

L '

O SHINTŌ E L IDEOLOGIA NAZIONALISTICA

Nella seconda metà dell'Ottocendo il Giappone uscì dal suo isolamento ed una nuova classe dirigente arrivò al

potere, cercando di imporre il modello occidentale. Si avviò quindi bruscamento un processo di trasformazione,

imposta e diretta dal governo, che coinvolse tutti gli ambiti della società: Soltanto con la modernità si poteva

scongiffere la minaccia di un'invasione coloniale da parte delle potenze occidentali.

Ciò comportò una perdita dell'identità culturale, quindi ad una crisi. Il governo propose allora un discorso

identitario che andava oltre le idee politiche (dominate dalla mentalitò filo-occidentale) ma che toccava le corde

della religione: lo shintō.

Il mito della “vera identità giapponese” riunì la società ma al tempo stesso legittimò la repressione goverativa di

ogni dissenso e persino le guerre di aggressione contro Cina e Corea.

Il Nihon no kokoro, “vera anima giapponese”, si fondava su principi come quello del “villaggio natio”, il furusato,

emblema di un mondo rurale ricco di valori, un mondo chiuso e perciò sicuro. SI recuperarono quindi i riti che

segnavano il ciclo della coltivazione del riso. Ai contadini la cui religiosità era in crisi, venne imposto lo “shintō di

stato”, kokkashintō, una sorta di “puro shintō” che in realtà non era mai esistito. La nazione fu comparata al

villaggio natio e Amaterasu venerata come l'ujigami del Giappone, il palazzo dell'imperatore divenne il tempo

della nazione.

Il mito shintoista divenne un dogma nazionalistico e razzista: il kokutai, “il corpo della nazione” fu

simbolicamente identificato con il corpo sacro dell'imperatore e solo i giapponesi, grazie alla discendenza divina

del loro sovrano, avevano natura divina a loro volta. Gli “altri”, i non giapponesi, furono bollati come “popoli

inferiori”.

La dea Amaterasu fu venerata quasi come fosse un unico dio, così come accadeva nelle religioni monoteiste

occidentali. Il Kojiki era il testo sacro che rivelava la via della salvezza. Addirittura nacque una “chiesa”

shintoista: ogni attività rituale, i sacerdoti e i santuari passarono sotto il controllo del governo, che aveva il

potere di privare dell'autorità coloro i quali non gli andassero a genio. Il buddhismo fu bollato come una

“religione straniera”, moltissimi monasteri furono dati alle fiamme e i monaci perseguitati e privati del loro

potere religioso.

L A GERARCHIA RELIGIOSA

Il miyaza è un'organizzazione religiosa di tipo corporativo che comprende i capi delle famiglie più influenti del

villaggio e controlla l'approccio di ogni membro della comunità all'esperienza religiosa. Il suo potere deriva dal

monopolio sul rapporto tra comunità e divinità. Uno dei suoi compiti consiste nel fissare il calendario rituale del

villaggio e di scandirne i ritmi. Deve inoltre organizzare e celebrare i riti, pagandone le spese, e soltanto i suoi

membri possono accedere allo spazio più sacro del tempio. La corporazione accetta la presenza di un kannushi

solo a condizione che sia uno dei propri membri.

La strategia del miyaza consiste nel difendere i privilegi di pochi ma presentarli nell'ottica di un'utilità collettiva.

Inoltre mette in antitesi gli abitanti del villaggio con coloro che sono “esterni”, utilizzando a suo favore barriere

religiose e sociali. Sfrutta anche le separazioni in senso verticale, tra superiori e inferiori (uomini e donne, adulti

e giovani). Nonostante la continua ricerca di autonomia anche verso i grandi templi shintoisti e buddhisti, il

miyaza non è mai arrivato ad una politica di totale isolamento. Anche la struttura interna della corporazione è di

tipo piramidale.

Durante la cerimonia di iniziazione nel gruppo il candidato, che deve aver vissuto nel villaggio per un certo

numero di anni, viene adottato simbolicamente come figlio di uno dei membri.

Probabilmente il miyaza deriva dal dōzoku, un gruppo composto da una famiglia principale (honke) e i suoi rami

collaterali (bunke), che agisce su un territorio in quanto unità economica e religiosa.

Inizialmente formatosi nelle zone in cui erano immigrate famiglie senza parentela o di diversa estrazione sociale,

il suo scopo era quello di difendere i privilegi dei vecchi abitanti. Dall'epoca Kamakura in poi, l'ammissione

cominciò a seguire criteri economici e il diritto di entrarea far parte del miyaza era considerato un bene oggetto

di scambio economico.

I membri del miyaza, spesso, erano i discendenti delle famiglie dei samurai che, al tempo della “caccia alle

spade” di Hideyoshi, avevano deciso di restare in campagna. Le famiglie considerate “inferiori” col tempo

abbandonarono il gruppo fondando una loro corporazione. Questa, chiamata shinza, cercò di scalzare

l'autonomia del vecchio gruppo. Addirittura proponeva la sua collaborazione ai diversi kō, con i quali

condivideva il miyaza come comune avversario.

Con il processo di industrializzazione del paese, anche la corporazione perse parte del suo potere e della sua

logica. Si diffusero organizzazione di culto dell'ujigami aperte a tutti i residenti dei villaggi. Dall'epoca Tokugawa

in poi in molte parti del Giappone il concetto di ujigami non era più il perno dell'esperienza religiosa: la sua

figura cominciò a confondersi con quella delle divinità della terra e della fertilità. Ciò non toglie che in alcune

zone del Giappone esistano ancora corporazioni religiose di tipo esclusivo.

I L VERTICE DEL POTERE

Con l'avvento del miyaza, la carica di tōya divenne monopolio dell'intera corporazione, che affidava la carica ad

uno dei suoi membri. La carica era limitata nel tempo ma seguiva un criterio di rotazione gerarchico o di

anzianità di residenza nel villaggio.

Fra i metodi di elezione più antichi c'è la pratica di estrarre a sorte il nome in una rosa di candidati o di affidare

la scelta al responso di una divinazione. In realtà in questi casi i responsabili dell'organizzazione hanno già

raggiunto una decisione e provveduto a creare i presupposti per la scelta.

Durante la cerimonia, il designato dell'anno precedente e quello dell'anno a venire si scambiano coppe di sakè.

La cerimonia di investitura è molto semplice e il nuovo tōya non può rifiutare la carica. Per poter assolvere ai

suoi compiti religiosi, inoltre, deve vivere in una condizione di purezza spirituale, che si traduce in una serie di

obblighi e divieti imposti anche ai suoi famigliari. La sua abitazione diventa uno dei centro focali dell'attività

religiosa della comunità, per cui gli spetta l'onere di rimettere a nuovo l'edificio.

Spesso il tōya è chiamato anche ichinen kannushi, sacerdote per un solo anno. Infatti possiede tutte le

prerogative di un sacerdote shintoista ufficiale ma, al contrario di quest'ultimo, deve il suo potere alla comunità

ed è condizionato dalla corporazione che lui rappresenta.

Il tōya è al vertice della gerarchia del villaggio ma non ha potere, non decide nulla bensì attua decisioni già prese

da altri. Non ha neanche funzione di rappresentare il villaggio nei confronti esterni. E' invece il simbolo della

solidarietà interna del gruppo.

Essendo le due cariche religiose difficilmente compatibili, spesso il tōya invita un kannushi nel villaggio durante

i giorni di festa religiosa. E' difficile infatti che un sacerdote risieda in modo stabile in una comunità. La figura

dello sciamano è accettata, invece, durante i riti più importanti. In questo caso però il tōya lo assiste e controlla

la sua trance, scandendo egli stesso i ritmi ed i suoni che porteranno l'asceta allo stato di alterazione. Raggiunto

quest'ultimo, sarà sempre il tōya a riportare lo sciamano alla normalità, legandolo così da evitare che faccia del

male a se stesso e agli altri. Durante questi riti, il capovillaggio nega ai fedeli la vista dello sciamano in estasi.

Inoltre gli impedisce di esprimere liberamente la sua fantasia, inquadrando il responso in uno schema fisso di

domande e risposte. I fedeli, quindi, non possono rivolgersi direttamente allo sciamano ed è proibito confutare le

risposte che il tōya decide di porre e di comunicare poi a tutti.

L'attività religiosa del tōya è legata al culto dell'ujigami, il quale è anonimo e privo d'identità. Le stesse

caratteristiche si riversano sul tōya, che durante i riti è solo il corpo in cui l'intero villaggio si proietta.

L'autorità del tōya e quella dell'imperatore sono molto simili. Rivestono entrambi un ruolo che li rende diversi e

unici, devono rappresentare tutti e sancire l'ordine essendo al vertice di una gerarchia sociale.

L' IMPURITÀ DELLA DONNA

Nel Giappone arcaico la donna godeva di un ruolo sociale e politico preminente, basato su principi di

discendenza matrilineare così come attuato nella pianura degli dei con la dea Amaterasu. Quando il dio

Susanowo scende sulla terra, però, si trasforma in un eroe e prepara l'avvento di Jinmu, una figura maschile che

regnerà su una società patriarcale.

Il simbolo d'impurità per eccellenza è il sangue, in particolare quello femminile. Nei villaggi, durante il periodo

delle mestruazioni le donne dovevano rimanere il più possibile isolate. Persino il buddhismo considera allo

stesso modo il sangue mestruale: le donne che infrangono le interdizioni durante questo periodo delicato sono

destinate a rinascere nel livello più basso del ciclo delle rinascite.

Nella tradizione shintoista, alla donna è recluso ogni ruolo nella conduzione dei riti comunitari. Soltanto alle

miko, impuberi e vergini, è concessa qualche eccezione, in quanto soltanto l'inizio della pubertà significa

l'acquisizione del ruolo sociale di donna.

La donna è abbinata all'energia della natura. Lo scatenarsi della sessualità femminile non è sintomo di fertilità

ma piuttosto della sua antitesi. Tanto più intelligente e sensuale è la donna, tanto più più terribile è lo spirito che

potrebbe celarsi dietro di lei. Generalmente è kitsune, lo spirito-volpe o un hannya, un demone femminile con le

corna. La donna è anche associata al selvatico, al disordine e alla morte. Non a caso la genesi si apre con un

aborto, causato dalla dea Izanami e dalla sua sfacciataggine nel prendere l'iniziativa.

Il buddhismo condanna i sensi e i sentimenti, soprattutto il potere tentatore della sensualità della donna, la sua

capacità di distrarre l'uomo dal suo percorso di meditazione.

Sono gli uomini i veri apportatori di fertilità, perchécontrollano la sessualità femminile. Lo sperma è il liquido

“interno”, ordinato, maschile e bianco, un colore “virtuale” che da la vita a ogni altro colore ed è simbolo di

perfezione. Il sangue mestruale invece è rosso, il colore del disordine della passione, imperfetto, simbolo

dell'effimero. Non a caso gli uomini e le donne sposate non indossano mai questo colore.

L E SCIAMANE CIECHE E GLI SPIRITI INFELICI

Le itako sono sempre donne, così come coloro che richiedono il loro aiuto. L'autorità religiosa non le accetta così

come vieta loro di praticare i loro riti, in cui entrano in contatto con le anime degli antenati, nei santuari.

La sciamana permette alla donna, esclusa da ogni ruolo religioso, di esprimere le proprie pene interiori. Non ha

importanza se la visione che le rivela sia mitica, è sufficiente che per la donna sia significativa e accettata dal

contesto sociale.

L'esperienza religiosa dell'itako ha origine in una scelta che altri hanno preso per lei, affidandola, magari

perchénata cieca o diventata tale in giovanissima età, ad una maestra itako. Questa diventa la sua nuova madre,

la kamioya, e l'assiste fino alla conclusione dell'apprendistato sciamanico, che simbolicamente rappresenta

un'unione matrimoniale tra l'itako e il dio. E' in questo momento che la giovane riceve gli strumenti dell'arte

sciamanica: il lungo rosario buddhista, un arco di catalpa, delle statuette in legno avvolte in strati di seta che le

nascondono dalla vista del provano e sono durante i riti il tabernacolo del dio.

La sciamana non può sposarsi o avere figli, ma le sue fedeli si dipingono come sue figlie.

L A FORZA DEI LIMINALI

Arukimiko, goze e utabikuni sono figure religiose femminili simili alle itako. Sono povere e vagabonde, vivono

della carità dei contadini e intrattengono il pubblico cantando, narrando leggende e comunicando con i morti.

Sono simili ad una geisha, donna esperta dell'intrattenimento e del piacere.

La geisha opera nella sfera del pubblico, che appartiene agli uomini, e spesso conosce i segreti di questi ultimi,

pur non interferendo mai nel loro nucleo famigliare; ha varie relazioni con gli uomini, non ha figli, vive con altre

donne. E' l'esatto contrario dell'okusan, la donna di casa.

Anche le goze sono personaggi liminali, dipendenti da tutti e non legati a nessuno. Hanno rapporti instabili con

le comunità, tendono ad aggregarsi fra loro e a risiede in villaggi propri. Non possono sposarsi. Fungono da

mediatrici tra mondo dei vivi e mondo degli spiriti. Sono come gli spiriti dei morti: vengono accolte nelle

comunità, ascoltate, nutrite e poi riaccompagnate fuori dal villaggio.

M ,

AJUTSUSHI IL MAESTRO DI ILLUSIONI

I majutsushi sono i maghi che usano le loro capacità mentali per sostenere un singolo nella sua lotta personale

contro il gruppo. Sono asceti che hanno seguito il comune percorso spirituale ma alla fine sono rimasti schiavi

del loro orgoglio, hanno creduto che l'acquisizione di poteri straordinari fosse il vero fine del loro percorso. I

contadini li temono ma rispettano al tempo stesso.

Il potere di questi maghi consiste nella capacità di ridurre all'obbedienza esseeri mostruosi e pericolosi, facendoli

entrare nel corpo della persona designata come vittima del sortilegio.

A seconda della gravita esistono quattro tipi di possessione che presentano sintomi “leggeri” come dolori

inspiegabili e febbri violente fino a veri e propri episodi in cui il mostro comunica attraverso la voce del

posseduto, rendendo necessario l'intervento di un kitōshi, un esorcista. Gli esseri che possiedono gli uomini

possono essere animali selvatici e predatori (è il caso della volpe bianca kitsune) o animali che strisciano come

vermi (hebi e mushi).

Il rito del majutsushi è segreto, si svolge nelle zone oscure del sacro, è irregolare e dipende solo dal desiderio di

un individuo. Chi cerca il suo aiuto vuole eliminare avversari scomodi, ottenere ricchezze nuove o che gli sono

state derubate dalla comunità, soffre a causa di privazioni materiale o affettive. Rivolgendosi al mago il suo

spirito diventa malevolo, un ikiryō.

Inizialmente la comunità cerca di recuperare il “diverso”, ma prima o poi finisce per emarginarlo. Ciò accade sia

per il colpevole, colui che ha chiesto aiuto almago, che per la vittima della magia.

L N R

E FONDATRICI CARISMATICHE DELLE UOVE ELIGIONI

Nella prima metà del '900, nel nome del saisei icchi (unione dell'organizzazione religiosa e del governo), molte

altiche pratiche della fede popolare furono reinterpretate e “purificate” da ogni forma di buddhismo. Fu creato il

Ministero dei Riti Divini, il Jingikan, i cui funzionari erano incaricati di diffondere il taikyō, il “grande

insegnamento”, che consisteva nel venerare i kami e non più i buddha. Gli succedette il Ministero delle Dottrine,

che costrinse tutti i santuari shintoisti a passare sotto l'amministrazione centrale dello stato, così che i sacerdoti

diventassero impiegati pubblici, e proclamò che tutti i cittadini dovessero registrarsi presso un santuario.

Mentre i fedeli e i monaci buddhisti cercavano di sfuggire alle persecuzioni, si andavano formando nuovi

movimenti di libertà e salvezza, gli shinsūkyō: tra queste c'erano il Tenrikyō, il Konkōkyō e il Reiyūkai.

I nuovi leader religiosi erano soprattutto donne dotate di capacità estatiche, la cui possessione estatica era

violenta, spontanea e imprevedibile. I loro fedeli non avevano bisogno di mediatori che si frapponessero tra loro

e il dio e si raccoglievano spontaneamente intorno alle fondatrici perchéemarginate o perchésemplicemente non

si riconoscevano in alcuna configurazione sociale. L'estati della leader li coinvolgeva e i lunghi monologhi che

caratterizzavano queste possessioni divine potevano essere interpretati da ciascuno a seconda della sua

condizione. La divinità che veneravano non apparteneva alla tradizione mitologica e non era nemmeno un

ujigami: la fondatrice era venerata come hitogami, “uomo-dio”.

Le sue profezie rivelavano una missione di salvezza e l'arrivo di un dio che sarebbe giunto a salvare il mondo.

Poco a poco la sciamana viene venerata come sovrana di un nuovo regno e il gruppo, cescendo, si organizza

seguendo un sistema gerarchico, diventa economicamente indipendente e il kami che possiede la sciamana

diventa l'ujigami.

Purtroppo con il tempo anche la Nuova Religione arriva ad un compromesso con il potere dello stato,

collaborando in cambio del riconoscimento ufficiale come “setta dello shintō”. Una figura maschile si affianca

alla sciamana e assolve le funzioni di un tōya, diventando quindi un mediatore. I riti diventano più stereotipati e

si crea un muro burocratico-religioso tra la sciamana e i suoi fedeli.


ACQUISTATO

4 volte

PAGINE

39

PESO

333.19 KB

PUBBLICATO

+1 anno fa


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea triennale in Lingue, culture e società dell’Asia e dell’Africa mediterranea
SSD:
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Strangeilary di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia delle filosofie e delle religioni del Giappone 1 e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Raveri Massimo.

Acquista con carta o conto PayPal

Scarica il file tutte le volte che vuoi

Paga con un conto PayPal per usufruire della garanzia Soddisfatto o rimborsato

Recensioni
Ti è piaciuto questo appunto? Valutalo!

Altri appunti di Corso di laurea triennale in lingue, culture e società dell’asia e dell’africa mediterranea

Storia dell'arte cinese - Appunti
Appunto
Riassunto esame Storia dell'Arte Giapponese I, prof. Vesco, libro consigliato History of Japanese Art di Manson
Appunto
Riassunto esame Storia della Filosofia e delle Religioni del Giappone 2, prof. Bulian, libro consigliato Shugendo, Hitoshy
Appunto
Storia della Cina 1
Appunto