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Nacquero diverse nuove forme di Buddhismo: la scuola della Terra Pura, conosciuta anche come Jōdo, del

monaco Hōnen godette di grande popolarità. Shinran si dedicò invece al Jōdo Shin. La classe guerriera si

lasciò conquistare dallo Zen, suddiviso nelle due sette Rinzai (fondata da Eisai) e Sōtō (gestita da Dōgen).

Tutte queste scuole trovavano i loro natali nella scuola Tendai. Nichiren, dopo aver dedicato diversi anni

allo studio del Mikkyō, fondò la scuola del Loto. Ippen radunò invece diversi gruppi itineranti praticanti del

nembutsu per formare la setta Ji, destinata a diventare la scuola più famosa del monte Kōya.

Le sette che già dimoravano sulla montagna non ebbero problemi nel legare con le nuove scuole, le quali

avevano già parentele con lo Shingon. Non a caso la loro presenza contribuì ad una nuova ondata di

interesse per lo Shingon e stimolò gli studi su di esso.

Tra i monaci più importanti del periodo va ricordato Kakuban. Dopo aver studiato presso vari templi della

setta Tendai, aveva dedicato studi minuziosi alla setta Shingon e, con il supporto dell’imperatore in ritiro

Toba, aveva fondato un nuovo centro di studi Shingon proprio sul Kōya. Più tardi avrebbe costruito un

centro più grande, il Daidenpō-in, e un tempio per i praticanti del nembutsu, il Mitsugon-in. Recuperò

inoltre le prediche sulla trasmissione del Dharma, ormai abbandonate dal decimo secolo, e l’Imperatore

organizzò numerose celebrazioni sulla montagna. Kakuban cercò di riformare la dottrina, unendo le varie

scuole dello Shingon e del Tendai Mikkyō in una scuola chiamata Denpō-in, incorporando persino gli

insegnamenti della Terra Pura. Sviluppò una nuova tipologia di nembutsu basato sul Mikkyō, adducendo

che il Buddha Amida altro non fosse altro se non lo stesso Dainichi Nyorai e che La Terra Pura esistesse in

questo mondo, le rinascite potevano quindi avvenire nel corpo terreno che già l’uomo possedeva. Cercò

anche di creare equilibrio tra la dottrina teorica e la pratica dei rituali.

Presto la nuova dottrina del Daidenpō-in scatenò la reazione dei vari templi legati al Kongōbu-ji, soprattutto

in merito al possesso dei territori. Nel 1134 Kakuban fu nominato capo abate del Kongōbu-ji, una posizione

che prima era sempre spettata a coloro i quali erano già stati a capo del Tō-ji. Avendo finalmente autorità

su tutte le istituzioni del Kōya, Kakuban scatenò le ire dei monaci sia del Kongōbu-ji che del Tōji, che

temevano di perdere il loro potere e si coalizzarono per chiedere le sue dimissioni. Stanco delle continue

pressioni, Kakuban abbandonò la sua carica e optò per la reclusione volontaria nel Mitsugon-in, per un

periodo di meditazione di mille giorni. Nonostante tutto, il conflitto tra Daidenpō-in e Kongōbu-ji andò

peggiorando e nel 1140 i monaci del Kōya diedero alle fiamme tutti i templi che avevano simpatizzato per

Kakuban. Quest’ultimo, insieme ai suoi proseliti, si trasferì in un vecchio tempio da egli stesso fondato anni

prima e lì morì, tre anni dopo. Nel 1690 gli fu riconosciuto il titolo postumo di Kōgyō Daishi.

Negli anni successivi i conflitti tra i due templi continuarono a spegnersi e riaccendersi finché il monaco

Raiyu, leader del Daidenpō-in, si ritirò dal Kōya e nomino il Negoro-ji quartier generale degli insegnamenti

tramandati da Kakuban. Col tempo, la separazione non si limitò alla geografia, ma nacquero differenze

sempre più evidenti tra le varie dottrine. La scuola Negoro divenne la setta dei “nuovi insegnamenti”

(shingi-ha), opposta alla setta dei “vecchi” (kogi-ha). La differenza maggiore era nel loro approccio alle

origini del Mikkyō. Secondo la scuola Shingon, la fonte del Buddhismo esoterico era il Corpo del Dharma

(hosshin), il Buddha nel suo aspetto perfetto illuminato, impersonato da Dainichi Nyorai. Col tempo però la

teoria aveva subito diverse modifiche a seconda dei maestri che l’avevano tramandata, quindi vi erano

numerose idee e speculazioni soprattutto relative a quale fosse il livello di illuminazione universale

attualmente alla base del Mikkyō.

Per la “vecchia scuola” del Kōya, questa fonte era la “terra essenziale” (honji-shin) del Corpo del Dharma. La

dottrina avversaria del Negoro, invece, era la “legittimazione del corpo” (kaji-shin). Entrambe le teorie non

alteravano la posizione di base dello Shingon in ogni caso. La dottrina studiata nel tempio di Negoro era

stata fondata da Raiyu e portata al suo splendore da Shōken.

Tra i monaci del Kōya, invece, spicca Kakukai, che tramandò la dottrina anche a personalità importanti quali

Hosshō e Dōhan. Questi ultimi due erano stati esiliati dal monte Kōya per aver preso parte allo scontro tra

Kongōbu-ji e Daidenpō-in, ma a Dōhan fu poi concesso di ritornare.

LO SHINGON DAL PERIODO FEUDALE AL PRESENTE

Se il Kōya e il Negoro-ji furono fiorenti centri di studi, il Tō-ji, il Ninna-ji e il Daigo-ji continuarono a

concentrarsi sulla pratica rituale. Il Tō-ji in particolare risultava indebolito da continui saccheggi e incendi e

soltanto con l’imperatore Go-Uda sarebbe ritornato al suo splendore. Nel 1307, infatti, l’imperatore si era

stabilito presso il tempio ma poco dopo si era spostato nel Daikaku-ji e, rinunciando a qualsiasi potere

politico, aveva votato la propria vita allo Shingon, contribuendo al mantenimento di entrambi i templi che

lo avevano ospitato. Purtroppo nel 1336 un violento incendio avrebbe distrutto il Daikaku-ji.

Nel 1331 Go-Daigo insorse contro il governo di Kamakura, che aveva cercato di costringerlo ad abdicare in

favore di un suo rivale. Si scatenò una guerra giocata da varie fazioni feudali e che avrebbe portato alla fine

dei signori di Kamakura. Storicamente, questo è conosciuto come il periodo delle due corti, del Nord e del

Sud, dove regnavano Go-Daigo vicino Nara e un’altra discendenza imperiale a Kyoto. Lo scontro si risolse

con l’ascesa di uno shogun Ashikaga, che nel 1392 riunificò le discendenze imperiali a Kyoto. Era il periodo

Muromachi (1392-1568).

Il Kōya aveva preferito non schierarsi dalla parte di nessuna delle due corti, ma gli altri templi si erano

lasciati coinvolgere dallo scontro. Kōshin, sostenitore di Go-Daigo, fu nominato a capo del Daigo-ji e del Tō-

ji, ma fu condannato dagli altri monaci per eresia. Ovviamente in questi anni tutti i templi che, come il

Daigo-ji, si erano apertamente dichiarati favorevoli agli Ashikaga, ottennero supporto e fortuna. Il Daikaku-

ji fu restaurato e il Ninna-ji rimase il tempio più vicino alla famiglia imperiale. Gli studi sullo Shingon nel Tō-

ji crebbero grazie ad alcuni monaci conosciuti come “i tre tesori del Tō-ji” (tōji sanpō).

Dōhan passò il testimone a Chōkaki, Hosshō a Yukai. La tensione tra queste due scuole portò allo sviluppo

di una dottrina detta “la grande riorganizzazione di Oei”.

Yukai giocò un ruolo importante nell’unificazione delle scuole Shingon, oltre che essere stato un

importantissimo autore di testi sacri. All’epoca, gli hijiri erano associati alla setta Ji e avevano ormai

eliminato il Mikkyō dalla loro pratica, creando confusione in giro danzando agitando campanelli e cantando

ad alta voce, nonostante queste pratiche fossero vietate: fu proprio Yukai a mettere fine a questa pratica.

Yukai epurò anche la scuola Tachikawa, le cui origini risalgono, nell’undicesimo secolo, al monaco Ninkan,

esiliato a causa di diverse vicende a corte. Sembra che prima di suicidarsi, avesse trasmesso la dottrina

eterodossa ad un suo studente taoista, il quale aveva poi combinato la sua fede con il Mikkyō e con alcune

credenze folkloristiche considerate eretiche dallo Shingon. I fedeli di questa strana dottrina subivano

l’influenza dello yin-yang taoista e usavano simboli sessuali per esprimere l’indivisibilità dei due sutra dello

Shingon, dei due mandala, e della verità e la conoscenza. Erano inoltre promossi riti a sfondo sessuale.

L’organizzazione della scuola Tachigawa è attribuita a Kōshin, denunciato dai monaci del Tōji ed esiliato

diverse volte. Ad oggi non è chiaro cosa questo ambiguo personaggio abbia realmente fatto per meritarsi la

fama di demoniaco e crudele, ma è molto possibile si tratti di mere diffamazioni dei monaci delle fazioni

opposte. Yukai non solo estirpò la scuola Tachikawa, ma bruciò anche tutti i suoi testi.

Durante il periodo Muromachi il Giappone godette di una grande crescita economica e artistica. I signori

feudali erano sempre più potenti a discapito del governo centrale e nel 1467 scoppiò la guerra Onin, che

dieci anni dopo avrebbe segnato la fine del periodo Muromachi e l’inizio del periodo Sengoku (1482 – 1588).

Durante la guerra non solo le città come Kyoto ma anche i templi subirono saccheggi e innumerevoli danni.

Il Daigo-ji, il Daikaku-ji e il Ninna-ji furono completamente bruciati, mentre il Tō-ji perse alcuni dei suoi

palazzi, mai più ricostruiti.

I templi sulle montagne isolate di Kōya e Negoro non furono coinvolti nella guerra, ma si organizzarono per

creare vere e proprie forze armate per prevenire qualsiasi attacco. Addirittura sul monte Kōya si organizzò

una nuova classe di monaci specializzati negli affari amministrativi e finanziari (gyōnin), che controllavano

anche i combattenti. Purtroppo le forze armate sfuggirono al controllo dei templi e furono assorbite dal

conflitto tra i vari signori feudali.

Nella seconda metà del sedicesimo secolo il signore feudale Oda Nobunaga riuscì a consolidare il potere

nella capitale. Dopo il suo assassinio, le redini passarono a Toyotomi Hideyoshi. Finito questo periodo,

chiamato Azuchi-Momoyama, al potere salì Tokugawa Ieyasu, che stabilì il suo governo ad Edo nel 1603 e

diede inizio al periodo Tokugawa o Edo (1603-1868).

Nobunaga cercò di eliminare il potere dei templi Buddhisti più grandi: nel 1571 invase Hiei-zan, dando

fuoco a tutti i palazzi ed uccidendo migliaia di residenti, ma non riuscì invece a sottomettere il complesso

del Kōya. Hideyoshi attuò una strategia simile, ma riuscì a conquistare il Kōya, rinunciando anche a

distruggerlo grazie alla mediazione di Ogo.

Ogo era un guerriero che aveva preso i voti dopo la caduta del suo padrone. A causa dell’austerità delle sue

pratiche, era conosciuto come Mokujiki Shōnin, il “Santo mangiatore di Legno”. Hideyoshi provava verso di

lui un rispetto tale da andare in visita al Kōya. Fu proprio Ogo a supervisionare la costruzione di un

mausoleo a Kyoto alla morte dell’importante signore feudale. Ad Ogo si deve la costruzione di oltre venti

nuovi edifici e la ristrutturazione di molti altri.

Nel diciassettesimo secolo, quando tornò la pace, il Kōya era l’unico centro Shingon ancora intatto.

Hideyoshi supportò la ricostruzione del Tō-ji e del Daigo-ji, mentre il regime Tokugawa si occupò del Ninna-

ji. In seguito alla distruzione dei templi sul monte Negoro, si svilupparono due fazioni capeggiate da Sen’yo

e Gen’yu. Entrambi cercarono di fuggire verso il monte Kōya con i loro fedeli, ma Hideyoshi glielo impedì. Il

fratello di quest’ultimo affidò il tempio di Hase-dera a Sen’yo, che ne fece il centro principale della nuova

scuola Buzan. Gen’yu raggiunse il Daigo-ji, ma non gli fu permesso di insegnare, così si insediò altrove

lontano da Kyoto finché Ieyasu non gli affidò l’area in cui c’era il mausoleo di Hideyoshi. Lì, Gen’yu fondò il

tempio Chishaku-in, quartier generale della scuola Chizan. Entrambe queste due nuove scuole non

presentavano differenze rilevanti e facevano parte della setta Shingi dello Shingon.

Il regime Tokugawa esercitò uno stretto controllo su tutte le istituzioni, comprese quelle buddhiste. Fu

emanata una serie di regole (jin hatto) sull’amministrazione degli affari ecclesiastici. Allo Shingon furono

imposte rigide regolamentazioni gerarchiche, per cui il Tō-ji, Ninna-ji, Takaosan-ji, Daigo-ji e Kongōbu-ji

furono nominati responsabili di tutta una serie di innumerevoli templi minori. Con questa manovra il

governo cercava di rendere più forte il potere governativo e tenere sotto controllo qualsiasi

insubordinazione. Furono create nuove regole anche per i riti, gli addestramenti, addirittura la gestione dei

titoli ecclesiastici e gli abiti dei monaci. Il governo aveva il pieno controllo su qualunque aspetto della vita di

ciascun tempio, e al tempo stesso ne incoraggiava l’attività.

I centri della setta Shingi crebbero velocemente, in particolare l’Hase-dera. La setta Ji ed i suoi hijiri

tornarono sulla montagna e furono ufficialmente inglobati nel sistema Shingon. Nel diciassettesimo secolo

il governo fu costretto ad intervenire per pacificare un nuovo conflitto tra scuole.

In linea generale, gli studi sullo Shingon si fecero rigidi e sistematici e durante il periodo Tokugawa non si

ebbe nessuno sviluppo importante della dottrina. Ci furono però numerosi sforzi per diffondere il credo,

come testimonia l’attività del monaco Jōgon, che fondò una scuola tutta sua.

Particolarmente famoso fu il monaco Onkō, conosciuto anche come Jiun Sonja, che aveva studiato anche il

Confucianesimo e lo Shinto. Diffondeva la pratica della percezione ed un ritorno al Buddhismo come ai

tempi di Shakyamuni. Studiò e tramandò numerosi testi in sanscrito.

A questo periodo risalgono anche critiche al Buddhismo provenienti dagli studiosi confuciani e poi dal

Movimento Nazionale dell’Apprendimento che promuoveva un ritorno alle tradizioni e religioni

prettamente di origine giapponese. Il Buddhismo inoltre fu tacciato di essere improduttivo ed

ingiustamente privilegiato.

Il regime Tokugawa terminò nel 1868 con la Restaurazione Meiji, durante il quale il movimento anti-

buddhista (haibutsu kishaku) continuò ancora per qualche anno impunito dal governo. Alcuni templi furono

addirittura saccheggiati se non distrutti, innumerevoli testi e immagini sacre furono dati alle fiamme. Lo

stesso governo finì per imporre ai monaci un ritorno alla vita secolare emanando tutta una serie di direttive.

Le nuove politiche anti Buddhismo rappresentarono un duro colpo soprattutto per lo Shingon e il Tendai,

entrambi molto vicini allo Shinto e alle credenze locali. Lo Shingon possedeva la maggior parte dei santuari

shintoisti che, cominciando a perdere terreni ed introiti economici, decisero di diffondere la religione anche

tra le classi sociali più basse: era la prima volta nella storia dello Shingon in cui un’iniziativa simile non

partiva da un unico monaco.

Con questi presupposti, le varie scuole Shingon continuarono a mescolarsi, dividersi, poi nuovamente

combinarsi e separarsi sotto differenti nomi e leader per svariati anni. Una delle scuole più importanti

divenne quella dello Shingon Ritsu, il cui centro era nel Saidai-ji.

Attualmente lo Shingon possiede circa diciotto maggiori centri in altrettanti templi (honzan) in tutto il

Giappone, che nel corso dei secoli hanno subito innumerevoli variazioni.

IL CULTO SULLE MONTAGNE, PELLEGRINAGGI E CREDENZE POPOLARI

Spesso lo Shingon viene dipinto come una forma aristocratica di Buddhismo, forte del supporto della

nobiltà e della corte in contrasto con la scuola della Terra Pura o la setta di Nichiren, che crebbero grazie al

sostegno popolare nel periodo Kamakura. Gli introiti dei templi Shingon altro non erano che donazioni dei

nobili e servivano per finanziare i rituali e gli studi dei religiosi, spesso e volentieri provenienti proprio da

ambienti altolocati. Del resto, la complessità della dottrina la rendeva accessibile soltanto a classi sociali

acculturate abbastanza da comprenderla e poterla studiare, e fu forse anche questo a spronare Kukai a

fondare una scuola che diffondesse il “seme della conoscenza” a tutti, anche i più poveri.

Nonostante spesso venga tacciato di disinteresse nei confronti delle fasce sociali più basse, lo Shingon si rifà

al concetto fondamentale Mahayana della compassione, così come i riti del Mikkyō sono votati

all’ottenimento di benefici – materiale e spirituali – non solo per i monaci ma per tutti gli esseri viventi.

Presto uno dei movimenti collaterali dello Shingon premette sull’importanza della pratica dei precetti

sacerdotali (ritsu). In particolare va ricordato Jitsuhan, che per anni cercò un maestro che legittimasse i suoi

precetti. Quando riuscì nell’impresa, votò se stesso all’insegnamento dello Shingon, dando piede alle

attività che avrebbero poi portato alla formazione della setta Ritsu.

Un altro monaco che diffuse i precetti fu Shunjō, che aveva studiato sia presso lo Hieizan che il Kōya ed era

partito per la Cina. Una volta tornato, aveva stabilito il tempio di Snnyu-ji a Kyoto, dove combinava gli

insegnamenti di Tendai, Shingon, Zen, Terra Pura. Come lui anche Eison, che addirittura restaurò il Saidai-ji,

poi diventato il centro della scuola Ritso. Inoltre fu particolarmente attivo nel sociale, contribuendo alla

costruzione di pronti e istituendo ostelli e cliniche, oltre che distribuendo denaro per i più poveri. Il suo

discepolo Ninshō seguì le sue orme. Anche gli hijri, girando per il Paese praticando il nembutsu, non solo

diffusero la fede ma aiutarono nella costruzione di strutture pubbliche e nel portare fama e splendore al

monte Kōya.

Al periodo Kamakura risale la tradizione dei monaci Shingon di scrivere testi che spiegano la dottrina con un

linguaggio molto semplice, comprensibile da tutti. Questo tipo di letteratura era detta kana hōgo e, insieme

ad altre opere d’arte create ei templi, contribuì a diffondere la cultura e la conoscenza del linguaggio scritto

in giapponese.

Il Buddhismo esoterismo è sempre stato aperto alle influenze delle credenze popolari. In India, il

movimento Mahayana era stato originato, del resto, in larga parte dal popolo e dalle sue tradizioni. Il

Buddhismo esoterico, quindi, aveva unito gli insegnamenti Mahayana al folklore.

L’influenza del Mikkyō sulle fedi popolari è rappresentata dallo Shugendō, una forma di religione praticata

da diversi gruppi in tutto il Giappone e che trova le sue radici nel culto delle montagne, viste come dimore

sovrannaturali degli dei dell’agricoltura. I fedeli, quindi scalavano queste montagne e una volta in cima si

dedicavano alla meditazione o alle pratiche divinatorie. La fondazione dello Shugendō è attribuita alla

figura leggendaria dell’asceta En-no-Gyōja, di cui non si sa quasi nulla. Attraverso il rigore e le difficili

condizioni di sopravvivenza delle montagne, gli eremiti e gli asceti riuscivano a conquistare alcuni poteri. I

fedeli dello Shugendō erano conosciuti come yamabushi (“coloro che riposano sulle montagne”) e,

seguendo degli itinerari legati al disegno dei mandala, scalavano le montagne sacre.

Shingon e Tendai scelsero le montagne più remote come aree in cui praticare la loro dottrina, come

testimoniano i grandi centri quali il Kōya e lo Hiei-zan, entrambi importanti per lo sviluppo anche dello

Shugendō, al quale numerosi monaci erano associati: Shōbō, fondatore del Daigo-ji, è considerato il

patriarca di una delle fazioni dello Shugendō.

Nel periodo Heian lo Shugendō crebbe esponenzialmente e, nel periodo Kamakura, si divise in due sezioni:

la scuola Honzan, sulla sacra montagna di Kumano, associata al Tendai, e la scuola Tōzan sul Monte Kinbu,

legata allo Shingon.

Il successo dello Shugendō è legato anche alla fusione tra le divinità locali e i Buddha (shinbitsu shugō): i

templi Buddhisti fungevano anche da santuari in cui venerare le divinità, che erano guardiani dei Buddha.

Questi santuari-templi erano conosciuti come jingu-ji e ve n’erano anche nei distretti Tendai e Shingon.

Durante il periodo Heian, le divinità Shinto erano considerate le manifestazioni di Buddha, e le due entità

erano inseparabili in quanto parti della stessa essenza. La dea del sole Amateratsu era associata a Dainichi

Nyorai. Nel periodo Kamakura il fenomeno si evolse nel cosiddetto ryōbu, doppio Shinto, che si rifaceva

anche nel nome ai due mandala. Era anche conosciuto come Shinto in stile Kukai (daishi-ryu) perché la

leggenda voleva l’avesse fondato proprio lui.

Nel periodo Muromachi, però, i leader dei santuari Shinto pretesero la loro indipendenza dal Buddhismo,

diffondendo l’idea che i Buddha fossero le manifestazioni delle divinità autoctone e non al contrario.

Alla fine del diciottesimo secolo, il monaco Onko promosse una forma di Shinto doppio, o duplice,

spiegando che lo Shinto era la giusta via per il Giappone, che poteva essere spiegata solo dalla dottrina del

Mikkyō. Su queste basi fondò la scuola Unden, che combinava Buddhismo, Shinto e alcuni riti del Mikkyō.

Attualmente molte delle figure del pantheon buddhista sono entrate nella fede locale, quali il bodhisattva

Kannon o Jizō. La stessa cosa riguarda i riti e le festività, come nel caso dell’urabon-e, inizialmente di

tradizione Buddhista. Anche la tradizione dei pellegrinaggi non è mai andata persa e attualmente uno dei

più importanti collega tutti e trentatre i templi dedicati al bodhisattva Kannon nel Kansai.

MIKKYŌ: LA DOTTRINA ESOTERICA

Ciò che rende esoterico il Mikkyō non è solo la segretezza dei suoi insegnamenti più importanti. I sutra

contengono l’essenza della dottrina ma la tradizione vuole che siano comprensibili solo attraverso la pratica

e l’esperienza, ottenute sotto la guida di un maestro della linea del Dharma. Il rapporto allievo-maestro ha

portato anche ad una lunga tradizione di trasmissione orale di insegnamenti segreti (kuden), che

accompagnano quanto scritto nei commenti ai sutra, nei manuali e nei registri. In questa maniera si evita

che i non iniziati alla dottrina possano fraintendere le scritture e fare un cattivo uso delle pratiche rituali,

infangando anche il nome della scuola. Un altro fattore che rende esoterico il Mikkyō è l’impossibilità di

rivelare alcuni dei segreti della dottrina, perché molti dei più grandi segreti sono spesso manifestazioni di

Buddhità e vengono svelati solo raggiungendo l’illuminazione.

I PRECETTI

La maggior parte dei comandamenti buddhisti riguardano le regole base della moralità, soprattutto legata

alla vita dei monaci. Ve ne sono anche alcuni legati alle convenzioni sociali o geografiche, come alcuni

divieti di spostarsi in determinati periodi dell’anno. Le regole base per la vita del clero sono conosciute

come binaya o ritsu, mentre i precetti meno formali e più votati invece allo spiritualismo sono chiamati

shira o kai: è di quest’ultima categoria che fanno parte i dettami esoterici, legati alla purezza della mente.

Più che essere un codice di comportamento, questi precetti descrivono la condizione necessaria per

raggiungere l’illuminazione. Nella loro forma scritta sono conosciuto come le quattro proibizioni (shiku

kinkai), contenute nel Dainichi-kyō e sono: non abbandonare mai la via del Dharma, non rinunciare

all’aspirazione all’illuminazione, non venire mai meno agli insegnamenti, non fare mai nulla che non possa

portare benefici a tutti gli esseri viventi.

Sono anche conosciuti come i precetti samaya (sanmaya-kai). Samaya significa uguaglianza, giuramento,

risveglio, rimozione di ogni ostacolo, e fa riferimento all’uguaglianza assoluta tra il corpo, la mente e la

parola in Buddha e in tutti gli esseri viventi.

LE QUATTRO CARATTERISTICHE DELLA DOTTRINA ESOTERICA

Le origini del Mikkyō sono legate allo sviluppo della filosofia Mahayana, e non a caso le due dottrine

continuarono ad influenzarsi a vicenda nel corso dei secoli. Il Mikkyō completa tutti i precedenti

insegnamenti essoterici, disponendoli però sotto un’ottica diversa.

Kukai cercò di spiegare le differenze tra esoterismo ed essoterismo in primo luogo sottolineando che lo

Shingon era la dottrina diretta del Buddha universale perciò assoluta ed eterna, mentre le dottrine

essoteriche adattavano i loro insegnamenti a particolari circostanze.

Kukai esplicò quattro maggiori differenze tra il Mikkyō e le dottrine essoteriche:

1) Il Mikkyō deriva dal Buddha universale, dal Corpo del Dharma in piena illuminazione.

2) L’illuminazione può manifestarsi anche in questo mondo.

3) E’ possibile raggiungere in maniera immediata la buddhità anche in questa vita.

4) Gli insegnamenti della tradizione esoterica abbracciano diversi obiettivi ed includono pratiche

adatte a tutte le abilità.

Anni dopo Kakuban aggiunse al primo punto che l’esoterismo, essendo il verbo di Buddha, era nascosto e

profondo, mentre l’essoterismo era superficiale ed incompleto, nonché la dottrina dell’ōjin, il Buddha che si

manifesta soltanto in determinate circostanze storiche.

Il Buddha ōjin in questione è Shakyamuni, nato con un corpo umano, che comunica la verità nei modi più

consoni al suo tempo. Stando alla sua dottrina, la conoscenza della vera natura del Buddha da parte degli

uomini era impossibile. La natura universale del Buddha era il Corpo del Dharma (hosshin), l’incarnazione

dell’illuminazione. Nella visione essoterica, il corpo del Dharma rappresentava la perfetta Verità, per cui

non aveva alcuna manifestazione, era astratto e distante, rivo di forma e colore. Il concetto dei corpi del

Buddha (busshin) era stato elaborato dalla scuola Mahayana.

Le scuole buddhiste antecedenti al Mikkyō si considerano fondate sugli insegnamenti di Shakyamuni che,

nella visione esoterica, è la manifestazione di Dainichi Nyorai. Pur considerate valide quanto le parole del

Buddha universale, quelle di Shakyamuni erano ritenuta limitate in quanto condizionate da fatto geografici

e storici.

Mentre l’essoterismo affermava che il Corpo del Dharma non era un “essere” capace di comunicare e

insegnare, per il Mikkyō si trattava invece di un’entità eternamente esistente. Il Mikkyō, in pratica, era la

dottrina segreta del Corpo del Dharma.

L’esoterismo vede la natura del Dharma come qualcosa di dinamico, in continua evoluzione, che trascende

qualsiasi dualismo tra gli esseri viventi, le cose e i principi. Il Corpo del Dharma è l’attività della vita stessa,

presente in qualunque cose, e i suoi insegnamenti (hosshin seppō) non hanno mai fine. Possiede inoltre il

dono della compassione e la sua attività include tutti i sensi e i fenomeni. E’ presente in tutti i livelli

dell’essere ed è percepibile negli elementi (fuoco, acqua, terra, vento, spazio e conoscenza), quindi in tutte

le cose.

Secondo l’essoterismo, l’illuminazione trascende qualsiasi linguaggio e conoscenza e non può essere

spiegata né comunicata. E’ descritta come vuoto (ku), assenza di qualsiasi essere. Il Mikkyō stravolge questa

idea: nessuna lingua può descrivere l’illuminazione perché essa si comunica da sé attraverso un linguaggio

tutto suo, fatto anche di forme artistiche; la verità è da ricercarsi anche nel linguaggio dei mantra, in

particolari gesti, nei mandala e nelle immagini delle divinità.

Inizialmente, il Buddha era appunto considerato come Shakyamuni, un corpo ideale la cui perfezione era

lontana da qualsiasi essere vivente. Il Mikkyō si distingue dalle altre dottrine perché ritiene possibile

raggiungere la buddhità anche in questa vita, senza bisogno di ulteriori rinascite. L’illuminazione equivale a

“diventare Buddha” e, secondo Kukai, significa in primo luogo comprendere la natura delle tre menti

(sanshin), la propria, quella altrui e quella di Buddha. Queste sono parte di un’unità inseparabile. A

differenza dell’essoterismo, il Mikkyō rileva una buddhità intrinseca in ogni essere umano.

Le tecniche di meditazione del Mikkyō utilizzano tutte le facoltà e le energie del corpo umano,

concentrandosi sulla buddhità. Le capacità di pensare, sentire, percepire, conoscere e agire sono riassunte

nei tre segreti (sanmitsu), che stanno alla base della pratica esoterica e riflettono tutte le attività dl corpo,

della parola e della mente del Buddha in ogni individuo. In poche parole, nel momento in cui una delle

attività del corpo, della mente e della parola di un individuo si unisce a quelle del Buddha, egli stesso

diventa Buddha.

Il Mikkyō si basa sull’universalità del Corpo del Dharma, la cui attività permea ogni cosa, e i suoi

insegnamenti sono realizzabili in ogni situazione e in ogni momento storico. Basandosi sull’idea che

qualsiasi fenomeno sia la manifestazione del Buddha, il Mikkyō cerca di rendere ciascun individuo un

Buddha a sua volta. A questo proposito intervengono i particolari gesti delle mani (ingei), i movimenti del

corpo, l’odore dell’incenso e il sapore di alcune erbe, che accompagnano il corpo dell’individuo nella sua

ricerca interiore. Per il verbo del Buddha, il fedele pratica invocazioni dette mantra, preghiere e canti. Per la

mente, esistono varie visualizzazioni delle divinità e forme simboliche che comprendono colori, movimenti

e sensazioni.

Gli insegnamenti del Mikkyō del shōji jissō esprimono in maniera sintetica la visione e l’approccio esoterici.

Shōji fa riferimento non solo alle parole e alle scritture, ma anche alle espressioni degli elementi e dei sensi,

alla “voce” di ogni fenomeno. Quest’ultima è l’energia fondamentale che c’è in ogni essere vivente ed è

l’attività dei tre segreti di Dainichi Nyorai. I mandala e tutto quello che viene utilizzato nella pratiche

esoteriche vengono impiegati per concentrare in sé questa energia. Jissō si riferisce all’aspetto attuale, alla

verità. Shōji soku jissō: questa energia universale è essa stessa la Verità.

DAINICHI NYORAI: LA DIVINITA’ CENTRALE

Il Mikkyō incorporò diverse divinità dell’Induismo nel suo pantheon di Buddha e bodhisattva. Il Tai-zō e il

Kongō-kai mandala, entrambi del diciassettesimo secolo, uniscono tutte queste divinità in un unico sistema

cosmico. Così come il sole è al centro del sistema solare, Dainichi Nyorai è posto al centro di entrambi i

mandala. A differenza del Buddhismo che non ha un vero e proprio dio creatore, l’Induismo riconosce nel

dio Brahma il creatore dell’universo, al centro di ogni cosa. Questa visione ha sicuramente influenzato la

creazione dei due mandala e la divinità al centro di tutto fu vista come il simbolo dell’energia vitale

dell’universo.

La personificazione dell’intero universo e di tutte le manifestazioni del Buddha in un unico essere

rappresenta la caratteristica più importante del Mikkyō.

Il nome Dainichi deriva dal sanscrito Mahavairocana, che significa Grande Sole e spesso è scritto anche

come Makabirushana. La metafora è quindi utilizzata per descrivere questa divinità che, come un sole con i

suoi raggi, irradia la sua saggezza rischiarando l’oscurità. La luce di Dainichi Nyorai è illimitata nel tempo e

nello spazio.

Anche le altre divinità indiane legate al sole sono entrate nel pantheon buddhista, ma con compiti e

caratteristiche diverse: soltanto la luce di Dainichi è “grande”, più potente di quella del sole e fonte

dell’energia essenziale per la vita. Molte di esse sono inoltre riconosciute come manifestazioni dello stesso

Buddha Dainichi Nyorai.

I SEI GRANDI ELEMENTI

Secondo la dottrina essoterica, il corpo essenziale dell’universo non può essere concepito dalla limitata

mente umana, essendo un concetto astratto. Per il Mikkyō, invece, vi è la natura del Buddha in tutte le cose.

Così come le filosofie più antiche, anche il Mikkyō ipotizza l’esistenza di elementi fondamenti alla base della

creazione. Questi esistono indipendentemente dalla percezione che gli esseri hanno di essi e sono gli

elementi base che compongono tutte le cose.

Si tratta dei cinque grandi elementi (godai), che in alcuni testi sono invece conosciuti come sei (rokudai).

Le varie scuole buddhiste danno diverse interpretazioni a questi elementi. Per esempio la terra rappresenta

la solidità, l’acqua l’umidità, il fuoco il calore e il vento il movimento. La terra rappresentava anche la

capacità di sostenere le cose, l’acqua di assorbirle, il fuoco di farle maturare, il vento di farle crescere. Tutti

questi fenomeni erano collegati ai sensi e alle percezioni umane.

Nella filosofia della “Sola conoscenza”, gli elementi erano collegati al raggiungimento della conoscenza. La

fisicità delle cose non era “oggettiva”, ma frutto della trasformazione della percezione. La mente era quindi

essenziale ma al tempo stesso imperfetta, una mera illusione oltre la quale osservare il mondo.

Secondo la scuola del Vuoto (ku), tutte le cose sono vuote, fugaci, ed esistono solo grazie alla

combinazione di cause interdipendenti. Fu questa la dottrina che influenzò il Mikkyō nell’idea che il vuoto

universale comporsse una realtà assoluta e misteriosa.

Gli elementi, nel Mikkyō, rappresentano il misterioso Corpo del Dharma che trascende dai fenomeni della

vita e dalla mente degli uomini pur essendo presenti in entrambi. Secondo l’esoterismo, la coscienza

possiede anche una forma materiale che non la rende meno inferiore rispetto alla mente. Le varie forme

della materia non sono semplici “cose”, ma sono comprese nella natura del Buddha. Materia e mente sono

due aspetti indissolubili della stessa realtà. Kukai stesso definisce gli elementi come “elementi non distinti

dalla conoscenza”, e aggiunge che “la natura alla base della mente e della materia è la stessa”.

Per il Mikkyō, la somma degli elementi costituisce la forma del Buddha e tutte le manifestazioni della Verità

possono essere descritte dai sei elementi. In pratica, essi sono il linguaggio con cui il Corpo del Dharma

insegna la dottrina. Se la conoscenza contraddistingue una mente illuminata, e tutti gli elementi sono

permeati di conoscenza, allora tutte le cose portano all’illuminazione.

La misteriosa realtà universale che il Mikkyō descrive attraverso gli elementi, è l’illuminazione stessa. Nel

Dainichi-kyō il Dharma è descritto attraverso cinque prospettive diverse, ciascuna delle quali relativa ad una

delle sillabe (segni) che, in sanscrito, definiscono i cinque elementi. La sillaba “kya”, per esempio, richiama

lo spazio e la sua natura impermeabile.

Nel Mikkyō sono importanti anche sillabe, colori e forme per descrivere gli elementi e i loro legami con

simboli, mandala e divinità. La combinazione di questi elementi porta alla “Verità”, che è l’universo stesso,

ma descrive anche cose concrete: è il caso della terra, con le montagne, o del fuoco con il sole. Ciò significa

che l’essenza universale descritta dagli elementi può essere osservata anche nella vita quotidiana.

I due principali sutra del Mikkyō rappresentano lo stesso tema centrale ma affrontato in maniere diverse.

Per esempio il Dainichi-kyō descrive la verità attraverso i cinque elementi e le cinque sillabe, senza

menzionare la conoscenza, mentre il Kongōchō-gyō si sofferma su quest’ultima nella forma del bodhisattva

Kongōsatta. Entrambi gli approcci convergono in un’unica dottrina: la conoscenza si combina con terra,

fuoco, acqua e vento, e lo spazio li permea tutti; insieme comprendono il Corpo Universale dei Sei Grandi

Elementi (rokudai taidai), impersonando le cose “così come sono”. Gli elementi simbolici sono anche

definiti il corpo universale perché descrivono la natura essenziale del corpo di tutte le cose, presente

nell’intero universo, in forma assoluta e transitoria.

L’universo è descritto come une essere compassionevole che contiene a sua volta tutti gli esseri come

aspetti indivisibili di se stesso e si evolve costantemente. Per descrivere la sua esistenza innata in tutte le

dimensioni della realtà senza al tempo stesso essere vincolato dagli oggetti e dagli esseri in cui si manifesta,

il Mikkyō utilizza il termine “vuoto”. Quest’ultimo è il potenziale cosmico, perfetto nella sua libertà e privo

di ostruzioni. L’evoluzione dell’universo comporta il risveglio degli esseri e la realizzazione della loro vera

natura: il Mikkyō descrive questa fase come jiju hōraku, ricevimento il Dharma.

La dottrina del Corpo Universale viene spiegata accuratamente in due testi molto cari allo Shingon: lo

Shakumakaen-ron (Trattato sul Mahayana) e il Bodaishin-ron (Trattato sulla Mente Illuminata). Kukai la

descrive attraverso termini simbolici: la funziona universale (yudai), l’attività dell’universo; l’aspetto

universale (sōdai), ovvero al sua forma e la sua espressione; il corpo universale (taidai), l’essenza

dell’universo. Attraverso la pratica dei rituali, il praticante dello Shingon mira all’esperienza universale e

realizza la Buddhità in se stesso, così come ogni elemento utilizzato (mandala, idoli e mantra) mirano

all’incarnazione della realtà universale.

La funzione universale comporta tutti i movimenti e le azioni. Esse sono comprese nei Tre Segreti Universali

(sanmitsu yudai). Quando questi si uniscono ai tre segreti (corpo, verbo e mente), entrambi si rafforzano e

vanno incontro alla unione reale: la natura del microcosmo e quella del macrocosmo mostrano la loro vera

identità.

La forma universale si riferisce al corpo dei sei elementi, che comprende la sostanza di tutte le cose e tutti

gli esseri, penetrati dalla stessa energia universale. Mentre l’essoterismo definisce il corpo come

intrinsecamente impuro, l’esoterismo lo considera alla pari di Dainichi Nyorai. Quest’ultimo non esiste in

forma umana, per cui non c’è alcuna verità a parte la materia e le cose.

Nel sistema del Mikkyō, la lettera A simboleggia l’elemento della terra e, di conseguenza, la forma. Inoltre

richiama Dainichi Nyorai e incarna il significato di tutti gli insegnamenti in un’unica sillaba. Il microcosmo di

questo breve mantra esprime il macrocosmo del corpo universale, dispiegandosi nelle cinque

trasformazioni della sillaba A (aji goten). Le risultati cinque sillabe rappresentano la trasformazione della

mente illuminata in maniera innata, presente in tutti gli esseri, che attraversando diversi stadi raggiungono

l’apice della conoscenza. Questa è la conoscenza degli “abili mezzi”, l’abilità di agire compassionevolmente

in diverse circostanze per il beneficio proprio e altrui. In questo livello, la mente individuale compenetra

liberamente con la realtà del Buddha.

La dottrina della sillaba A del Corpo Universale è puramente astratta. Quando combinata con i sei elementi,

in ogni caso, porta alla consapevolezza che il corpo dell’universo possa simbolicamente essere concentrato

in un unico punto, la sillaba A, che si espande e si rivela la totalità dell’universo, che appunto comprende i

sei elementi. Questi ultimi, quindi, incarnano tutti i significati simbolici.

Gli elementi possono essere differenziati nei due aspetti della materia e della mente. Anche questa

differenza è meramente teorica: dal momento che mente e materia si compenetrano senza ostacoli, uno

dei due non può esistere senza l’altro.

A differenza delle altre dottrine buddhiste, il Mikkyō riconosce la vita e la conoscenza in tutte le cose (la

dottrina della Sola Conoscenza, invece, riconosceva solo la mente, rifiutando la realtà). Ciascuno dei sei

elementi simboleggia la perfezione di ogni aspetto della realtà dell’universo, ma nessuno di essi esiste al di

fuori della loro unione (ovvero il corpo, Dainichi Nyorai).

L’AFFERMAZIONE DELL’ESSERE E IL DESIDERIO UMANO

Il concetto nel Mikkyō di Grande Beatitudine (tairaku) è l’interpretazione esoterica della concezione

Mahayana che identifica il ciclo della vita e della morte con il nirvana e la delusione con l’illuminazione. Per

l’esoterismo, tutti i desideri umani corrispondono alle attività dei bodhisattva e l’istinto sessuale è una

metafora usata per indicare il desiderio di unirsi con la dea: la Grande Beatitudine si riferisce all’unione

esoterica con l’universo, quindi la divinità.

Anche alcuni movimenti popolari si rifanno alle attività sessuali. Basti pensare alla setta Induista Shiva, che

venera la dea Kali, associata all’energia sessuale, o alle pratiche tantriche.

Per il Mikkyō, i desideri sono fonti vitali di energia, l’aspetto vitale dell’essere. Il desiderio umano è

comparato ad un loto che nonostante nasca dal fango non è contaminato. Nel Sutra della Saggezza, la

Grande Beatitudine è spiegata attraverso le “diciassette espressioni della purezza”, che elencano nello

specifico gli aspetti del desiderio sessuale e i relativi livelli del percorso dei bodhisattva.

Generalmente il Buddhismo considera il desiderio come qualcosa di negativo, da estirpare, un ostacolo

lungo la strada per l’illuminazione. Per il Mikkyō, non solo i desideri sono fonte di energia, ma tale energia

può poi essere utilizzata per raggiungere l’illuminazione. Le stesse divinità raffigurate nei mandala hanno

varie espressioni che richiamano le diverse “energie”: passione, desiderio, emozione, sensazione e così via.

Il Gohimitsu Giki (Manuale per il Rituale dei Cinque Segreti) esplica il processo attraverso il quale l’energia

della delusione si rivela pura bodhicitta (bodaishin, la mente all’apice dell’illuminazione), e descrive

Kongōsatta, il bodhisattva che rappresenta l’illuminazione, accompagnato da quattro assistenti che

rappresentano il desiderio, la sensazione, l’amore e la soddisfazione. Essi non sono diversi dall’energia

prodotta dall’illusione, ma al tempo stesso rappresentano gli aspetti dell’illuminazione di Kongōsatta. Il

desiderio umano può portare dei benefici per tutti gli esseri: la tristezza per la sofferenza altrui porta a

volerli liberare dal desiderio, approcciarsi ad essi è sensazione, avere compassione è amore, provare gioia

per l’illuminazione raggiunta è soddisfazione. In poche parole, l’illusione è già illuminazione.

Questa concezione del desiderio è evidente nel rituale esoterico del fuoco (goma), durante il quale le

offerte per le divinità vengono poste su uno speciale altare prima di essere divorate dal fuoco sacro.

L’offerta diventa quindi il fumo e le fiamme. Lo stesso rituale ha lo scopo di bruciare l’illusione

(rappresentata da bastoncini di legno) con la saggezza delle fiamme, fino a consumarla. Così come non può

esistere un fuoco senza fiamme, l’illusione non può prescindere dalla saggezza. Attraverso la cerimonia, il

praticante entra in comunicazione con le divinità, e l’energia dell’illusione si trasforma nelle fiamme della

saggezza.

Tutte le passioni umane, compresa quella sessuale, rappresentano la natura dell’uomo e nessuna è

considerata spregevole per il Mikkyō. Fraintendere alcuni aspetti della propria natura e potenzialità, in ogni

caso, può portare alla sofferenza. Qualsiasi persona è intrinsecamente illuminata, ma l’individuo illuso

soffre per motivi inutili, tanto che basta comprendere ciò che porta alla sofferenza per ritrovare se stessi.

Il Buddhismo insegna che è impossibile fuggire dal ciclo delle rinascite (dottrina dell’essere, jiga). Per la

dottrina del non-essere (muga), la liberazione equivale all’eliminazione dell’ego, il quale, supportato

dall’illusione, crea la propria sofferenza. Il Mikkyō tuttavia afferma che la personalità dell’individuo e i

desideri che la motivano sono l’espressione della natura di Buddha.

Se l’essoterismo spinge all’estinzione dell’essere per eliminare il desiderio, il Mikkyō descrive addirittura un

grande desiderio (daiyoku), che porta all’illuminazione.

LA MAGIA DEL TANTRA

Shingon significa “vera parola”; in riferimento ai mantra e le sillabe recitate. Il Buddhismo esoterico è anche

chiamato Mantrayana, il Veicolo del Mantra, proprio perché le “parole vere” sono le sue fondamenta.

La parola myō (o vidya) significa conoscenza o apprendimento; si riferisce alla conoscenza occulta e agli

insegnamenti. Alcuni testi in pali si riferiscono al mantra come paritta, ovvero protezione, il primo scopo

per cui il Buddhismo usa i mantra. La parola dharani deriva dal termine utilizzato anticamente per una

pratica consistente nel controllare i sensi e concentrare la mente: per questo tipo di incantesimi il

Buddhismo utilizzava anche il termine mantra prima dell’avvento del Mahayana. Lo Shingon con mantra si

riferisce invece a tutti i tipi di incantesimi esoterici. Presto l’uso dei mantra si estese in tutte le scuole

buddhiste.

La setta Mahayana utilizzava i mantra per concentrarsi durante la meditazione. Con l’avvento di nuovi

Buddha e bodhisattva, crebbe la convinzione che invocando il loro nome si potesse ottenere la loro

protezione. E’ il caso del bodhisattva Kannon, come spiegato nel Sutra del Loto.

Col tempo gli adepti del Mahayana utilizzarono i dharani come abbreviazioni per alcuni insegnamenti. La

recitazione di questi dharani non solo mirava ad aumentare la concentrazione, ma anche a comprendere gli

insegnamenti. Più avanti furono utilizzati anche per la visualizzazione della realtà interiore, unendo divinità

ed essere e trovando la saggezza.

Nella tradizione essoterica mantra e dharani non furono mai considerati così importanti, mentre

l’esoterismo li reputava l’essenza degli insegnamenti di Buddha. Essi erano utilizzati nella meditazioni:

l’adepto si concentrava sulla figura e la voce della divinità.

Nel Mikkyō essi rappresentano l’illuminazione, la Verità che pervade tutto. Erano utilizzati anche per

ricevere benefici immediati, ma erano comunque meri incantesimi che non avevano nulla a che vedere con

l’occultismo, in quanto non avevano alcuno scopo negativo ma miravano a proteggere il singolo o la società.

Questa tipologia di rituali era conosciuta come kaji kitō: kitō significa preghiera, e kaji rispecchia i poteri

della divinità necessari per ottenere i benefici richiesti.

Il Mikkyō eleva il linguaggio dei mantra ad un livello simbolico, così come fa già anche con i sei elementi, ma

in una dimensione diversa, e lo pone nella logica delle tecniche per la rivelazione interiore.

Il significato di alcuni mantra è andato ormai perso a causa della loro trascrizione in sanscrito dalle lingue

originali. Inoltre alcune sillabe hanno assunto un significato diverso una volta entrate nella tradizione

esoterica. Nel Mikkyō i mantra sono il verbo del Corpo del Dharma, per cui tutte le cose sono mantra.

IL NON NATO

Il macrocosmo è rappresentato dalla A, iniziale della parola sanscrita adi (origine) e anutpada (non nato),

che insieme formano la parola adyanutpada, il “non nato originario” (honpushō), la natura non ancora nata

dell’universo. Esso ha sia un aspetto negativo, che si riferisce alle creature illuse e al loro vuoto, che uno

positivo che significa conoscere la mente di qualcuno così com’è, illuminata per natura. Kakuban analizza il

significato di “non nato originario”, soffermandosi sulle singole parole che lo compongono: originario (hon),

non (fu) e nato (shō). Questi tre elementi si riferiscono al Corpo del Dharma, al corpo terrestre di Buddha e

alle sue molteplici trasformazioni; ai tre segreti e a forma, essenza e funzione.

L’universo rappresenta l’evoluzione della sillaba A, che incarna l’energia vitale che penetra ogni cosa. Nel

Dainichi-kyō essa definita “la prima vita”, che da la luce alle altre sillabe.

Kukai invece spiega che il non nato rappresenta il reame dell’unica realtà, quindi la Via. Il segno A incarna

una verità non limitata né dai fenomeni della forma né dalle astrazioni filosofiche, in quanto incarna

l’assoluto e il relativo.

I SUTRA ESOTERICI

I due sutra principali sono il Dainichi-kyō e il Kongōchō-gyō, che presentano la dottrina esoterica unita alla

filosofia Mahayana. Entrambi contengono gli insegnamenti del Mikkyō e sono stati sviluppati sotto

l’influenza delle due maggiori scuole di pensiero Mahayana, la scuola del Vuoto e quella della Sola-

Conoscenza, presentando così due approcci diversi alla figura di Dainichi Nyorai. Le due linee di pensiero,

simbolicamente rappresentate dai mandala Tai-zō e Kongō-kai, sono considerate indipendenti e non duali,

e sta al fedele unire entrambi nella sua mente.

I sutra buddhisti generalmente sono composti da introduzione (jobun), argomento (shōjubun) e fine

(rutsubun); quest’ultimo non rappresenta un canonico finale, bensì la preghiera che quanto contenuto nel

sutra porti beneficio a tutti gli esseri. L’introduzione ha invece due parti: la prima contiene i cinque

adempimenti (gojōju), comuni a tutti i sutra, mentre la seconda si riferisce a quel sutra specifico. Con i

cinque adempimenti si intende che quel sutra rispecchia i cinque requisiti: verità, tempo, maestro, posto,

pubblico. L’inizio di ogni sutra lascia intendere che ciò che seguirà non sarà la personale opinione dello

scrittore ma l’insegnamento del Buddha: questa è la verità. Con il tempo invece si intende che nei sutra non

ricorrono mai date, in quanto quell’insegnamento risale ad un certo giorno della vita di Buddha. Viene

sempre specificato il nome del maestro di un determinato insegnamento (nel caso dei primi testi, ci si

riferisce sempre a Shakyamuni Buddha). Per quanto riguarda il posto, generalmente viene indicato e si

tratta di una località indiana. Infine vengono nominali coloro i quali assistevano agli insegnamenti del

Buddha (ad esempio Ananda o Mahakasyapa).

Il primo comizio buddhista si tenne poco dopo la morte di Shakyamuni Buddha. Circa cinquecento tra i suoi

discepoli, tra cui i già citati Ananda e Mahakasyapa, si riunirono per mettere insieme quanto avevano

appreso dal maestro così che nulla andasse perduto. Il risultato fu il primo sutra.

Con il passare dei secoli, i posti e le persone nominate nei sutra hanno perso la loro associazione con la

realtà, assumendo le caratteristiche del mito, soprattutto per quanto riguarda i testi esoterici nei quali il

Buddha universale è Dainichi Nyorai invece di Shakyamuni. Lo stesso Dainichi-kyō annuncia che quanto

scritto in esso trascende i limiti del tempo e dello spazio, così come lo stesso Buddha.

IL DAINICHI-KYŌ

Il titolo completo è Dai Birushana Jōbutsu Jinpen Kaji-kyō e probabilmente è stato scritto a metà del

settimo secolo ad ovest o nel centro dell’India. Il testo originale in sanscrito non è sopravvissuto, per cui

attualmente ne esistono solo due copie in cinese (traduzione risalente al 724 a cura di I-hsing) e tibetano.

Esistono numerosi saggi su questo sutra. Il più importante per lo Shingon è diviso in venti volumi ed è stato

scritto da I-hsing. Su di esso è basato il Dainichi-kyō Gishaku, una versione ampliata a cura di terzi, studiata

dal Mikkyō della setta Tendai.

Come lo stesso Kukai afferma, esistono numerose forme di questo sutra, tra cui una di ben trecento volumi.

La versione cinese del Dainichi-kyō è in sei volumi divisi in trentuno sezioni (hon), che riguardano gli

argomenti principali del sutra, più un settimo volume in cinque sezioni che descrive i dettagli dei rituali. Si

tratta del risultato della raccolta di testi di un monaco indiano, che raggiunse la Cina per studiare il

buddhismo ma morì durante il viaggio

La prima sezione del sutra è chiamata Jushin-bon e presenta il Buddha Dainichi che risponde alle domande

di Kongōsatta sul raggiungimento della maggiore delle saggezze. L’intera risposta si può riassumere nella

formula conosciuta come sanku no hōmo): “la mente illuminata è la causa, la grande compassione la radice,

i mezzi capaci il fine”. L’illuminazione non può essere scissa dalla mente dell’individuo, per cui la saggezza di

Buddha va raggiunta con la propria mente. L’espressione “conoscere la mente di qualcuno così com’è”

(nyojitsu chijishin) si riferisce quindi al raggiungimento della Saggezza massima. Come scritto nel sutra, chi

non conosce se stesso è cieco e soffre in piena agonia. Il testo inoltre elenca i vari livelli della mente e la

loro evoluzione in base alla conoscenza di se stessi. Seguono poi i dettagli riguardo i diversi rituali.

La seconda sezione, Guen-bon, descrive la procedura per erigere una piattaforma da mandala, dove

vengono iniziati i discepoli, e i ruoli di maestro e accolito. Vengono spiegate le pratiche del Mikkyō

fondamentali, come il rituale di iniziazioni quello del fuoco, oltre che la tecnica della Visualizzazione del

Corpo Sublime delle Cinque Sillabe, nella quale le cinque sillabe dei cinque elementi vengono visualizzate

all’interno dell’adepto. La quarta sezione, invece, esplica i quattro precetti esoterici.

Il Dainichi-kyō è legato al Tai-zō mandala.

IL KONGŌCHŌ-GYŌ

Kongō (vajra) significa adamantino, perenne, e descrive il potere e la virtù di Dainichi Nyorai. Chō significa

somma, picco o corona, e si riferisce alla saggezza del Buddha. Il primo dei testi che lo compone risale

probabilmente all’ultima parte del settimo secolo.

Il Kongōchō-gyō, nella sua interezza, dovrebbe essere diviso in diciotto parti e 100.000 versi, scritte da

diciotto diversi maestri, ma nel corpus dello Shingon non esiste il sutra completo, bensì dei testi più brevi. I

primi tra essi furono tradotti da Vajrabodhi e Amoghavajra, che non poterono lavorare sul testo completo

perché andato perso. La porzione di testo tradotta da Amoghavajra nel 753, rappresenta un sutra completo

a sé stante, suddiviso in tre volumi. La parte tradotta da Vajrabodhi, invece, consta di quattro volumi.

I testi più recenti del Buddhismo esoterico sono traduzioni di Shin-hu, monaco cinese. Il trentesimo volume

di questi è in realtà la prima parte delle diciotto originali del sutra.

A causa della storia travagliata del sutra e dei numerosi testi apocrifi, lo Shingon preferisce concentrare i

suoi studi sul Dainichi-kyō.

Il Kongōchō-gyō presenta Dainichi Nyorai al centro di un’assemblea di otto divinità, capeggiate da

Kongōsatta. Egli sta rispondendo alle domande di Shakyamuni riguardo il raggiungimento dell’illuminazione,

spiegando l’importanza della meditazione di fronte al Kongō-kai mandala. Seguono poi spiegazioni sui vari

rituali del Mikkyō.

LA DISCENDENZA DEL DHARMA E LA LEGGENDA DELLA TORRE DI FERRO

Pur collocando Dainichi Nyorai in una dimensione trascendente da tempo e spazio, come tutti i sutra anche

il Dainichi-kyō comincia con la formula “Ciò che io ho sentito”. Secondo Kukai, quel “io” ha quattro

significati: Ananda, Kongōsatta, Dainichi Nyorai e l’universo illuminato.

Il bodhisattva Kongōsatta personifica la relazione tra gli esseri umani e Dainichi Nyorai, in quanto

manifestazione di quest’ultimo. Esso rappresenta inoltre l’innata natura illuminata degli esseri ed è una

divinità importante per entrambi i mandala. Se Dainichi Nyorai simboleggia la totalità dell’universo

illuminato, Kongōsatta rappresenta gli esseri che non hanno raggiunto l’illuminazione e, al tempo stesso, il

mezzo che essi hanno per ottenerla. Per il Mikkyō, Kongōsatta è il beneficiario degli insegnamenti segreti di

Dainichi Nyorai, nonché secondo nella linea di trasmissione del Dharma. Gli otto patriarchi Shingon sono:

Dainichi Nyorai, Kongōsatta Bodhisattva, Nagarjuna, Nagabodhi, Vajrabodhi, Amoghavajra, Huikuo e Kukai,.

Kongōsatta non è un individuo storicamente esistito, bensì l’incarnazione di tutti i Buddha e dei maestri del

Mikkyō che sono vissuti prima che la successione del Dharma diventasse storica, oltre che la

rappresentazione di Shakyamuni ed i suoi insegnamenti esoterici.

La prima figura storica nella linea di discendenza del Dharma è Nagarjuna. Sorgono invece diversi dubbi

nella corrispondenza tra Nagarjuna e Nagabodhi, avendo essi vissuto in epoche diverse e lontane secoli.

L’antica leggenda della Torre di Ferro del Sud dell’India (nanten tettō), descrive la prima trasmissione di

insegnamenti esoterici a Nagarjuna, come narrato in entrambi i sutra.

Secondo la storia, nel sud dell’India vi era una torre di ferro che non era mai stata aperta. Un giorno un

grande maestro arrivò alla torre e cominciò a camminarvi intorno cospargendo semi di papavero e

pregando ininterrottamente per sette giorni, finché la porta non si aprì. Appena entrato, lo accolse una luce

accecante e l’odore di incenso, montagne di fiori e una voce che pregava Buddha. A quel punto proprio

quest’ultimo apparve e chiese al maestro di tramandare i segreti esoterici, cosa che Nagarjuna – il maestro

- fece, creando una linea di discendenza solida per tramandare questi insegnamenti.

La torre di ferro rappresenta l’universo illuminato, in cui esiste solo l’essenza del Buddha, e da essa Kukai

prese spunto per la sua grande pagoda del Kōya. Probabilmente lo stesso Nagarjuna aveva eretto una torre

per praticare i suoi rituali, e questo avrebbe offerto l’ispirazione per la leggenda.

In un suo scritto, il monaco Gōhō spiega come lo spargimento dei semi di papavero simboleggi il risveglio

della mente, che permette di aprire la porte della torre, simbolo dei tre livelli di illusione. Varcare quella

soglia vuol dire realizzare che quei tre livelli sono in realtà i tre reami di Buddha.

Per lo Shingon, la pagoda e la torre (tō) simboleggiano la totalità dell’universo. La pagoda a cinque piani

(cinque come le sillabe e gli elementi) simboleggia la forma universale di Dainichi Nyorai.

I DIECI LIVELLI DELLA MENTE

GLI OTTO STADI DELLA COSCIENZA

I primi cinque stadi corrispondono ai cinque sensi. Il sesto è la coscienza stessa, shiki. Questi sei sono le

“radici”, o facoltà, ciascuna associata ad un reame. La sesta coscienza consiste nel percepire gli oggetti

attraverso i primi cinque sensi, che quindi include.

Partendo da queste basi la filosofia Mahayana ha sviluppato un settimo livello, chiamato mana-shiki,

ovvero al consapevolezza di sé. L’ottavo stadio, ancora più profondo, comprende una sorta di coscienza

immagazzinata (araya-shiki), che giace al di sotto della consapevolezza normale ed è quindi il substrato

della mente. Questo livello della mente registra il passato e da all’individuo le basi per esistere nel presente

e nel futuro, aiutandolo nella sua evoluzione. In un certo senso essa rappresenta la fonte di tutti i fenomeni.

Il settimo livello di coscienza si realizza proprio grazie all’accumulo dell’esperienza, garantita a sua volta dal

sesto livello. Ad esempio: il corpo prova la sensazione di freddo in un giorno d’inverno grazie ai cinque

sensi; nel sesto livello si rispecchia la consapevolezza del freddo; nel settimo egli giudica e analizza la sua

situazione decidendo magari di porre fine al freddo riscaldandosi.

Il settimo livello è ancora soggetta ai limiti di percezioni e pregiudizi, per cui entra in gioco l’ottavo stadio,

che permette di comprendere i fenomeni e giudicarli. In questo livello della mente si concepisce come tutto

ciò che esiste non sia altro che una manifestazione temporanea dell’attività della coscienza stessa. Anche

ciò che sembra fatto di materia è in realtà una delle trasformazioni della mente, conservata nel substrato

mentale così che crei nuove potenzialità.

La scuola della Sola-Coscienza insegna che la mente crea quello che la mente stessa, su un altro livello,

percepisce. Nulla esiste realmente, è tutto frutto della creazione della propria mente, e comprendere

questo significa raggiungere l’illuminazione. La stessa filosofia viene seguita dagli insegnamenti del ku, il

vuoto. Questa scuola nega ogni formula o definizione di illuminazione, così come rifiuta la realtà stessa.

Per comprendere la natura vacua della coscienza individuale, è necessario analizzare la dottrina buddhista

dei tre tipi di esistenza (sanshō), che si serve di una metafora. Inizialmente un matto vede un serpente nel

buio e ne è spaventato. Poi, su consiglio di una seconda persona, si accorge che in realtà si trattava solo di

una corda. Infine, un esame ancora più attento rivela che persino la corda è una condizione temporanea

delle fibre della canapa.

Nel primo stadio, le immagini illusorie frutto di cause e conseguenze karmiche sono reputate oggetti reali.

Nel secondo, tutte le cose esistenti sono considerate frutto di causa ed effetto. Nel terzo, vi è la reale

percezione della realtà. La metafora insegna che le sensazioni, spesso causa di sofferenza, sono la causa

diretta della cattiva percezione delle cose e delle illusioni create dalla mente. Svelando la realtà delle cose,

si contempla finalmente la realtà dell’essere.

IL NONO, IL DECIMO E GLI ALTRI INNUMERABILI LIVELLI

L’ottavo livello della mente è diviso in due aspetti: il primo è quello illuso e ancorato alle sue stesse

costruzioni, il secondo è invece puro. Questa seconda parte è considerata un livello a sé stante, il nono.

Il nono stadio della mente, amara-shiki, è considerato quello della coscienza “senza macchia”, pura e reale,

che considera i fenomeni dell’universo come nient’altro che astrazioni separate dalla realtà.

L’esoterismo scava ancora più a fondo della mente fino a trovare un decimo stadio, rappresentato dai

mandala. Visti da questo livello, gli altri nove possiedono un proprio reame di realtà, a prescindere che essa

si fondi o meno sulle illusioni: piuttosto che rigettare i sensi, si focalizza sulla loro purezza. Il limite nei primi

sette stati si trasforma in autonomia, e il desiderio (yoku) dell’ego si rivela energia compassionevole (gan),

che comporta quindi anche benefici per gli altri.

Questo livello così segreto e profondo della mente non è un’estensione dei precedenti, ma al tempo stesso

non esiste separatamente da essi. Secondo il Mikkyō, si limita a sublimare quanto conosciuto e

sperimentato in una nuova dimensione che include tutto.

Nella visione essoterica, gli otto stadi della coscienza si trasformano nelle quattro saggezze del Buddha; per

il Mikkyō le nove coscienze diventano invece i cinque tipi di saggezza del decimo livello.

La Saggezza della Metamorfosi (jōsosatchi) esprime la realizzazione dell’illuminazione nei primi cinque livelli

di coscienza. Simboleggia l’attività universale, che abbraccia quella di ogni cosa e le numerose

manifestazioni della realtà.

La Saggezza della Percezione Magica (myōkanzatchi) esprime l’ottenimento dell’illuminazione nel sesto

livello. Penetrando ogni illusione, realizza la purezza essenziale di ogni cosa come parte integrale del tutto.

La Saggezza dell’Uguaglianza (byōdōshōchi), esprime l’illuminazione nel settimo livello, l’ego. Realizza

l’uguaglianza della natura di tutte le cose.

Il Grande Specchio Perfetto della Saggezza (daienkyōchi) esprime l’ottenimento dell’illuminazione

nell’ottavo livello. Come uno specchio, riflette l’energia vitale universale che permea ogni cosa.

Questi quattro tipi di saggezza (shichi) sono basate sulla dottrina Mahayana, ma il Buddhismo esoterico le

analizza dalla prospettiva del decimo livello, in cui la realtà individuale di ogni fenomeno si rivela nella

quinta Saggezza, quella della Natura del Corpo del Dharma (hokkai taishōchi). Essa è impersonata da

Dainichi Nyorai, mentre le saggezze precedenti sono legati a ciascuno dei quattro Buddha che lo circondano

nelle rappresentazioni dei mandala.

I cinque tipi di saggezza (gochi) insieme simbolizzano la percezione illuminata della realtà nei suo aspetti

separati, ma anche nella sua innata illuminazione.

I DIECI STADI DELLA MENTE

Gli insegnamenti di Kukai riguardo i dieci stadi della mente non sono da confondere con le dieci coscienze.

In questo caso si tratta di una serie di livelli che il praticante deve affrontare, attraverso le illusioni, per

raggiungere il reame più alto, quello in cui conquistare l’illuminazione. Questi livelli rappresentano inoltre

le varie dottrine buddhiste che popolavano la scena all’epoca di Kukai, e sono:

1. La Mente Instabile e Avida (ishō teiyō-shin). Una mente non illuminata che non comprende né il

bene né il male, la causa né l’effetto, guidata solo dagli istinti.

2. La Mente Folle (gudō jisai-shin). Il praticamente comincia a trattenere i propri istinti cercando di

seguire le giuste etica e moralità.

3. La Mente Innocente e Impavida (yōdō mui-shin).Stanco della sofferenza umana, il praticante cerca

la pace nel paradiso. Come un bambino che cerca conforto tra le braccia della madre, senza badare

che essa stessa possa soffrire e morire, il praticante si affida alla dottrina.

4. La Mente della Sola Aggregazione (yuiun muga-shin). La mente percepisce l’essere come

impermaNente, ma è ancora convinta che i cinque aggregati (forma, percezione, attività mentale,

volontà e coscienza) esistano davvero. Si riferisce alla dottrina del shōmon-jō, nella quale

l’individuo vede la salvezza solo per se stesso.

5. La Mente libera dal Seme del Karma (batsu gōinju-shin). Comprendendo il processo di causa ed

effetto del karma, IN questo livello il praticante ha sconfitto l’ignoranza. Ancora non possiede però

compassione verso altri. (Dottrina engaku, nella quale la persona che ha ottenuto l’illuminazione

ottiene la libertà comprendendo il karma).

6. La Mente Compassionevole Mahayana (taen daijō-shin). Finalmente la mente ha raggiunto la

compassione anche per gli altri esseri. Nonostante abbia realizzato che tutti gli oggetti sono vacui,

si affida ancora all’ottavo livello della mente per il quale tutto è reale. (Dottrina della Sola Coscienza.

Da questo livello in poi viene descritto il Buddhismo Mahayana).

7. La Mente Risvegliata del Non Nato (kakushin fushō-shin). L’individuo comprende la natura vacua

non solo delle cose ma della mente stessa.

8. La Mente della Unica Via della Realtà (nyojitsu ichidō-shin). In questo livello l’individuo comprende

che tutti i mondi possibili fanno parte di un singolo pensiero all’interno della mente.

9. La Mente dell’Ultima Natura del Non Essere (goku muhishō-shin). L’individuo comprende che tutte

le cose si compenetrano e contengono la verità eterna. La mente purtroppo è ancora limitata dal

vuoto e non progredisce.

10. La Segreta Mente Sublime (himitsu shōgon-shin). La mente si libera del suo attaccamento al vuoto e

realizza completamente la sua vera natura. L’individuo sperimenta l’illuminazione di Buddha (per

questo è ritenuta sublime) e racchiude i tre segreti. E’ segreta perché le tre attività manifestano

finalmente il profondo mistero del Buddha.

La distanza tra alcuni livelli, ad esempio il sesto e il settimo, è molto breve, ma in altri casi (tra il primo e il

secondo) è invece vasta. L’intera scala può essere graficamente paragonata ad una sfera solida composta

da dieci livelli in movimento costante, che pur cambiando di forma e dimensioni restano sempre uniti e si

completano. Ciascun livello è necessario per raggiungere il superiore, ma il maggiore non esclude il minore.

Il Trattato sul Mahayana analizza i dieci livelli della coscienza e, agli otto canonici, aggiunge altri due. Essi

sono la Mente Cosciente dei Tanti-In-Uno (ta-ichi shinshiki), che vede l’unità essenziale dei fenomeni, e la

Mente Cosciente dell’Uno-in-Uno (ichi-ichi shinshiki), che vede l’unicità dell’essere. Questi due livelli hanno

sia forme di negazioni che di accettazione: la negazione rappresenta la dottrina essoterica.

Per l’esoterismo il decimo livello di coscienza non esiste separatamente dal nono.

Il Buddhismo utilizza il termine uguaglianza (byōdō) per descrivere la singola, indistinta totalità

dell’universo, nella quale tutte le cose sono uguali. La discriminazione (shabetsu) d’altra parte permette

all’unicità di ogni individuo di differenziarsi dalle altre.

I TRE LIVELLI DI ILLUSIONE

I testi esoterici usano spesso la metafora della luna piena per spiegare la natura pura e perfetta di Buddha,

coperta dalle nubi dell’illusione. Queste ultime sono suddivise in tre livelli, a seconda del tipo di illusione

(kō). Kō inizialmente indicava un lungo periodo di tempo necessario per raggiungere la buddhità.

Per il Mikkyō superare le illusioni non era una questione di tempo. Era virtualmente possibile liberarsi dei

tre livelli di kalpa (cicli cosmici) durante una sola vita, senza aspettare alcuna rinascita.

Il primo livello di kalpa è rappresentano dall’illusione dell’attaccamento al proprio essere. L’essere è invece

solo la temporanea unione dei cinque sensi. L’altro livello di illusioni è l’attaccamento alle cose, la

convinzione che per quanto l’essere possa essere temporaneo, almeno i cinque aggregati che lo

compongono esistono. Il terzo livello è la radicata ignoranza che porta a credere che tutte le delusioni si

manifesteranno. Oltre questi livelli c’è la realtà, dove viene sperimentata la Saggezza massima.

GLI STADI DEL SAMADHI

Samadhi (in giapponese sammai) è uno stato meditativo in cui il corpo e la mente sono concentrati sulla

percezione intuitiva. Si tratta di una tecnica indiana, ampiamente utilizzata anche nella tradizione esoterica.

Nello stadio profondo (samadhi), il corpo e la mente si concentrato su un singolo oggetto finché non vanno

oltre l’essere e lo stesso oggetto sparisce. Per raggiungere la concentrazione più profonda, il praticante

deve combinare lo yoga a tecniche di respirazione. A questo punto, l’essere e l’oggetto si fondono, e nel

Mikkyō ciò rappresenta l’unione con Buddha. In questo stadio i sensi del praticante sono comunque all’erta

e non si verificano perdite di coscienza.

Per descrivere gli stati della meditazione, ancora una volta, viene utilizzata la metafora della luna.

1. Mente Transitoria: il praticante visualizza chiaramente il disco lunare, ma l’immagine è effimera,

può sparire in qualsiasi momento.

2. Mente Concentrata: il disco lunare può ancora scomparire da un momento all’altro, ma attraverso

la continua meditazione è possibile farlo riapparire.

3. Mente Stupenda: attraverso la pratica, il disco lunare diventa più chiaro, così come il corpo e la

mente diventano più stabili.

4. Mente Dispersa: il praticante può ancora contemplare la luna, ma si riscopre letargico e in preda ad

emozioni estreme. Tutti gli sforzi sono inutili, è come se ci fosse una barriera impenetrabile.

Trascendere questo stadio vuol dire raggiungere il samadhi.

5. Mente dello Specchio Luminoso: lo specchio riflette bellezza e bruttezza senza piacere o disgusto.

Quando l’oggetto riflesso scompare, lo stesso accade con il suo riflesso. Il praticante vede le cose

con maggior chiarezza, senza errore né attaccamento.

Questo tipo di meditazione può indurre estasi, euforia e altre sensazioni estreme, le quali possono creare

dipendenza. Per il Mikkyō, questa tipologia di sensazione non rappresenta l’obiettivo della pratica. Queste

sensazioni possono crescere nel momento in cui l’essere incontra Buddha, ma il praticante del Mikkyō sa

come liberarsene se esse si intromettono nel suo cammino. Infatti spesso si può incorrere in perdite di

memoria o altro che possono disturbare la concentrazione. Esse possono difficilmente essere soppresse,

per cui al praticante non resta che utilizzare l’energia accumulata per le sue pratiche, attraverso la recita di

mantra per calmare la mente. Per il Mikkyō, le visioni ottenute durante questo stato, sono mere creazioni

di un livello superficiale della mente.

Nei casi più estremi, il praticante può sperimentare uno stato di puro vuoto e perdita di coscienza.

I metodi essoterici prevedono il controllo dei sensi e della concentrazione in uno stato passivo di “nessuna

mente, nessun pensiero”, mentre quelli esoterici premono per una posizione attiva della mente.

LA SAGGEZZA E I MEZZI ABILI

Le pratiche buddhiste possono essere riassunte in tre tipologie di insegnamenti (sangaku): percezione,

meditazione e saggezza. Coltivare l’essere rende possibile lo stato meditativo del samadhi, che a sua volta

crea le basi per la saggezza. Attraverso l’illuminazione, si può raggiungere l’eterna perfezione. L’essere, per

sua natura, non smette comunque mai di evolversi, esprimendo le sue infinite possibilità.

Per indicare la saggezza, il Buddhismo utilizza termini quali bodai (“risveglio”) e hannya. Quest’ultimo

significa anche “madre di Buddha”. Viene usato anche chi, termine sanscrito per “saggezza”, mentre il

termine myō si riferisce alla luce che irradia tutto e sconfigge il buio dell’ignoranza.

La saggezza non è un concetto astratto, un’attività o un oggetto, bensì una manifestazione individuale della

natura di Buddha attraverso l’unione con il Corpo del Dharma. Chi la raggiunge diventa un risvegliato, un

Buddha. Il Bodhisattva può essere colui che è in cerca della buddhità, ma anche colui che invece l’ha già

raggiunta. Per il Mikkyō la differenza tra Buddha e Bodhisattva è labile. La saggezza esprime la realizzazione

senza tempo dell’individuo, ma anche la sua trasformazione infinita, entrambe rappresentate nei mandala.

Il Mikkyō utilizza la metafora del fiume: esso continua a scorrere nella sua interezza ed è impossibile

afferrarne anche solo una parte. Raggiungere l’illuminazione vuol dire diventare quel fiume. I costanti

cambiamenti della natura dinamica dell’individuo rappresentano il suo vero essere. Lo stesso Dainichi

Nyorai, al centro dei mandala, rappresenta l’universo al centro di ogni cosa, irremovibile.

Per il Mikkyō la saggezza è una forza dinamica che non può esistere senza la compassione. Per raggiungere

l’illuminazione è quindi necessario: trovare la saggezza, praticare la compassione e raggiungere la

meditazione più profondo. Questa è la pratica degli “abili mezzi” (hoben), che permettono di raggiungere il

proprio scopo. Se dal punto di vista del praticante questi abili mezzi permettono il raggiungimento del suo

obiettivo, da quello della compassione essi rappresentano l’attività spontanea del cosmo che si evolve. Ciò

porta alla salvezza di tutti gli esseri.

LE ATTIVITà SEGRETE DI CORPO, PAROLA E MENTE

Per il Buddhismo esoterico, Dainichi Nyorai personifica l’unione tra Buddha e tutti gli esseri. Il Corpo

Universale dei Sei Grandi Elementi descrive la sostanza di questo insieme, i Quattro Mandala descrivono la

sua manifestazione in una forma, e le attività dei Tre Segreti (sanmitsu yudai) descrivono le sue funzioni.

Concentrandosi sulle attività di corpo, parole e mente, il praticante può sviluppare l’energia detta kaji. Per il

Mikkyō in essa è contenuto il potere di Buddha, che compenetra quello dell’individuo.

Il praticante unisce le tre attività umani di corpo, mente e verbo (sangō) con i tre segreti (sanmitsu)

dell’universo. Per il Mikkyō spesso questi due termini sono interscambiabili. Quest’unione rappresenta

l’illuminazione, infatti la meditazione esoterica è chiamata anche sanmitsu yoga, unione dei tre segreti, e

sanmitsu kaji,il potere dei tre segreti.

Durante i rituali, i gesti delle mani chiamati mudra rappresentano il segreto del corpo, i mantra

rappresentano il verbo e il samadhi la mente. Unendo questi elementi a determinati simboli e sensazioni, è

possibile entrare in un profondo stato di meditazione tale da conoscere il proprio essere. Questi elementi

sono inseparabili ed uguali

La pratica dei tre segreti ha due aspetti: “con forma” (usō) e “senza forma” (musō). Il primo aspetto è quello

già elencato che si serve di mudra, mantra e meditazione; il secondo consiste in ogni azione dell’individuo,

anche non mirata al rituale religioso, in quanto riflesso dell’universo. Si tratta della pratica ultima

dell’esoterismo, nella quale ogni parola è mantra, ogni movimento del corpo è mudra ed ogni pensiero è

meditazione. Entrambi gli aspetti sono comunque inseparabili.

PRATICA BASATA SULLA FORMA

Per il Mikkyō, il mondo transitorio della vita e della morte è indivisibile con quello del Corpo eterno del

Dharma. La tradizione esoterica ha sviluppato metodi di meditazione basati sulla forma per la

contemplazione diretta del Corpo del Dharma, utilizzando oggetti tangibili per esprimere l’esperienza

dell’unione mistica.

L’uso di metodi di meditazione per scavare dentro se stessi risale già alle antiche religioni indiane. Anche le

prime sette Buddhiste praticavano qualcosa del genere, basandosi sul simbolismo dei sei elementi.

Il Mikkyō preme sull’importanza di usare le forme per superare l’idea sbagliata della dualità dei fenomeni

del mondo. Per il Mikkyō la visualizzazione permette di sperimentare l’inseparabilità dei fenomeni e della

verità, della mente e della materia. Lo stesso oggetto da visualizzare e le parole da recitare sono

considerate “esseri” pregni di energia, incarnazioni dell’illuminazione dell’universo. Inoltre, tutti gli oggetti

e i fenomeni sono potenziali simboli del Corpo del Dharma.

Tutti gli elementi usati nella pratica di meditazione sono punti focali per l’illuminazione. Nel Dainichi-kyō è

descritta una tecnica di meditazione chiamata juyu, nella quali il praticante si concentra su cose che non

esistono (ad esempio miraggi) in modo da ricordarsi che tutte le cose sono vuote di realtà permanente e

che tutto è un mistero. Si rende inoltre contro che l’individuo è parte funzionale e integrante dell’universo

ma al tempo stesso vuoto.

IL MISTERO DEL POTERE

Con il tempo, la tradizione esoterica ha assimilato elementi provenienti da altre religioni e le ha fatte

proprie, dando loro il potere necessario affinché diventassero simboli del Corpo del Dharma.

Il termine kudoku, spesso tradotto in virtù o merito, si riferisce ai risultati benefici delle buone azioni. Il

Mikkyō non trova il merito nelle singole azioni dell’individuo, ma solo nella congiunzione del suo potere,

quello del Buddha e quello del Dharma. Il Buddhismo spesso si serve dei termini jiriki (il proprio potere) e

tariki (il potere altrui) quando analizza la fonte dell’illuminazione dell’individuo.

L’energia per l’illuminazione è intesa come Tre Poteri (sanriki):

1. Il Potere dell’Auto-Merito (ga kudoki-riki). Energia generata dalla pratica dei tre segreti.

2. Il Potere di Buddha (nyorai kaji-riki).

3. Il Potere del Dharma (hokkai riki). La natura universale dell’essere, simboleggiata dai sei elementi,

che rende uguali l’essere stesso e il Buddha.

Quando i Tre Poteri si uniscono nello stesso individuo, la buddhità innata si rivela e la persona diventa

l’incarnazione di saggezza e compassione. E’ un processo complicato che include l’essere, la divinità e

l’universo.

Il Mikkyō descrive questo scambio di poteri tra Buddha e il praticamente come la trasformazione

dell’energia universale, al di là di ogni causa ed effetto, che si svolge su più dimensioni

contemporaneamente. La conoscenza del proprio essere è il risultato dell’incontro tra le attività del

microcosmo e quelle del macrocosmo, e si raggiunge attraverso l’uso esatto di corpo, parola e mente, con

la fede. Quest’ultima è intesa come la volontà di liberarsi dai dubbi, di aprire la propria mente e andare

oltre ogni logica. Soltanto liberandosi da questo attaccamento e da questa visione limitata del proprio

essere, il praticante rivela la propria innata buddhità.

IL SEGRETO DEL CORPO: IL MUDRA

Il segreto del corpo è rappresentato da particolari gesti detti mudra, che rendono il corpo un simbolo

vivente del macrocosmo. La parola sanscrita mudra (in giapponese ingei) ha una marea di significati, ma nel

caso dell’esoterismo si riferisce a specifici movimenti di mani e dita, coordinati con i mantra.

L’utilizzo di questi particolari gesti è noto fin dal primo secolo: appaiono infatti in alcuni dipinti in cui

Buddha, con le proprie mani, rassicura il fedele. Il Muri Mandara Shu-kyō, sutra esoterico risalente al sesto

secolo, istruisce il praticante su come imitare Buddha, emulandone i gesti. Ciascuno di questi rappresenta al

tempo stesso la natura e le funzioni del Buddha stesso. Questo sutra contiene la prima raccolta di mudra

esoterici, circa sedici in totale. Il Darani Jikkyō, scritto un secolo dopo, ne elenca invece circa trecento.

Il Kongōchō-gyō (la traduzione curata da Amoghavajra) utilizza la parola mudra nel suo senso più ampio,

applicandola persino ai mantra e le immagini di Buddha. Il sutra classifica quattro tipologie di mudra:

1. Grande Mudra: il corpo della divinità con cui si unisce il praticante;

2. Samaya Mudra: il gesto della mano che rappresenta gli attributi simbolici della divinità;

3. Karma Mudra: i gesti che simboleggiano l’attività divina;

4. Dharma Mudra: i mantra divini.

Il Mikkyō attribuisce un significato particolare non solo ai simboli, ma anche a mani e dita. La mano destra

simboleggia il Buddha e la saggezza, la sinistra invece gli esseri ordinari e la meditazione: la loro unione

rappresenta diversi aspetti dell’unione esoterica (ad esempio, la luna e la verità con la mano sinistra, la

compassione e il sole con la destra).

Un mudra fondamentale per il Mikkyō è il gasshō, le mani giunte sul petto in segno di riverenza e rispetto,

uno dei quattro modi principali per porgere omaggio a Buddha. Insieme, le mani simboleggiano l’unità tra il

Buddha eterno e il mondo transitorio dei fenomeni. Il Dainichi-kyō elenca dodici varietà di gasshō, tra cui i

due famosi vajra (kongō) e loto (renge). Nel primo, entrambe le mani sono giunte di fronte al torace,

ponendo attenzione che anche i polpastrelli aderiscano perfettamente; nel secondo le dita sono curve, i

polpastrelli si sfiorano e i palmi delle mani sono leggermente separati così da richiamare la forma di un loto.

Ciascun dito richiama uno degli elementi (il sesto, la coscienza, è presente in tutti gli altri in modo

sottinteso) e una delle sillabe del mantra. Rappresentano inoltre i sensi (go-un) e di conseguenza unire le

due mani significa richiamare il legame inseparabile tra microcosmo e macrocosmo.

Il dito medio rappresenta il vento, precisamente quello della mano destra è il respiro della vita, mentre il

pollice destro rappresenta lo spazio, il grande vuoto. Unendoli, il praticante simula la saggezza degli esseri

viventi, il mudra dell’illuminazione dell’universo come saggezza dinamica.

Il Pugno della Saggezza, invece, rappresenta il tentativo del praticante di raggiungere la verità attraverso la

saggezza di Buddha. Simboleggia l’illuminazione che pervade l’universo. La mano sinistra rappresenta la

verità innata di tutte le cose così come sono (Tai-zō Mandala), la mano destra la saggezza dell’illuminazione

in evoluzione (Kongō-kai Mandala).

Un altro mudra fondamentale è il Regno del Dharma Dhamadhi (hokkai jō-in), il mudra del raggiungimento

dell’illuminazione del Reame del Dharma e dell’essere nel proprio corpo. E’ quello mostrato da Dainichi

Nyorai nel Tai-zō Mandala. Entrambi i palmi sono sollevati di fronte all’addome, la mano destra è sopra la

sinistra, i pollici si sfiorano appena. Lo spazio tra i polpastrelli rappresenta l’intersezione del mondo dei

fenomeni finiti e quello della mente infinita.

IL SEGRETO DEL VERBO: I MANTRA

La tradizione esoterica include formule e invocazioni attraverso i vari vidya, dharani e mantra. Vidya

significa saggezza. I dharani erano utilizzati inizialmente nel Mahayana per concentrarsi. Mantra è il termine

generalmente usato per indicare qualsiasi incantesimo.

Il Mikkyō descrive i mantra come l’insieme di voci (il suono), lettere (le sillabe in sanscrito) e la verità (il

significato simbolico). Voce e lettere esprimono la verità.

La pratica dei mantra richiede una profonda concentrazione e spesso il Mikkyō preferisce la recita dei suoni

all’interno della mente.

Kukai riconosce cinque tipologie di recitazione dei mantra:

1. Recitazione a Voce: il praticante visualizza all’interno della sua mente una conchiglia su un loto e

recita in modo che la sua voce risuoni come prodotta all’interno della conchiglia.

2. Recitazione del Loto: recita tenendo la voce bassa, così da poterla udire solo lui.

3. Recitazione Vajra: Le labbra e i denti sono serrati, si muove solo la punta della lingua.

4. Recitazione Samadhi: anche la lingua è ferma, la recitazione è limitata alla mente.

5. Recitazione della Luce: mentre recita a voce più o meno alta, il praticante visualizza un flusso di luce

uscire dalla sua bocca.

Il mantra svolge un ruolo fondamentale nell’unione tra il praticante e la divinità. Nell’esoterismo, entrambe

le figure fanno parte di un’unità inscindibile.

Le divinità del Mikkyō sono innumerevoli e non solo sono dipinti e sculture, ma anche mantra, sillabe e

oggetti simbolici: sono detti in forma samaya (sanmaya-gyō), e ad esempio la pagoda è la forma samaya di

Dainichi Nyorai. Nella forma di sillaba mantrica, la divinità è il seme della sillaba (shuji), che simboleggia

l’essenza della divinità stessa. Alcune divinità hanno una propria sillaba, altre condividono la stessa. La

sillaba può derivare dal mantra di una divinità, il suo nome o uno dei suoi attributi.

Nello stile di sanscrito scritto detto siddhan, comunemente utilizzato nel Buddhismo, la prima parte di ogni

sillaba richiama la forma della A, che è quindi presente in tutto esattamente come l’illuminazione, tanto da

essere considerata il suono primario. Utilizzare le sacre sillabe durante la meditazione significa realizzare la

totale unione con l’universo, e spesso è proprio su una sillaba sacra che si concentra il praticante.

Nel Dainichi-kyō è descritta la tecnica della “concentrazione del concepimento della mente” (shinsō nenju),

che integra la recitazione silenziosa con la visualizzazione della verità, sperimentando le attività di corpo e

mente. Questa tecnica ha due varianti: nella prima, “seken”, il praticante si fonde con l’immagine che

visualizza, nella seconda, “shusseken”, il praticante diventa una divinità.

Nella prima pratica, l’adepto contempla un’immagine di Buddha e visualizza un loto, da cui appare la

divinità su un disco lunare; da quest’ultimo spunta la sillaba del mantra, che emette luce. Successivamente,

ciascuna delle altre sillabe emette un suono, che purifica il praticante e lo illumina. Infine, le sillabe si

uniscono per formare parole o intere frasi che esprimono la verità. Regolando la respirazione, e ripetendo

diverse volte questo rito, il praticante può addirittura guadagnare poteri particolari.

IL SEGRETO DELLA MENTE: VISUALIZZAZIONE INTERIORE

L’obiettivo della meditazione esoterica è lo stato di “nessuna mente, nessun pensiero” (munen musō), uno

stato di vuoto in cui il corpo e la mente vengono assorbiti in uno stato di assenza di attività e pensieri. Per il

Mikkyō è un passaggio fondamentale per raggiungere la consapevolezza dell’esistenza.

Il Kabutsu Sanmai-kai-kyō descrive una serie di pratiche che utilizzano l’immagine di Buddha per

concentrarsi e vederlo poi apparire all’apice della meditazione, irradiando luce e placando ogni sofferenza.

Le pratiche di visualizzazione più antiche derivano dalla tradizione di contemplare e concentrarsi su

Shakyamuni, come descritto anche nel Kongōchō-gyō.

Nagarjuna insegnava a visualizzare il Buddha non solo nel suo corpo terrestre, ma anche nella sua natura

del Dharma, così da percepire l’aspetto reale delle cose. Questa visualizzazione si divideva in tre fasi:

contemplazione del corpo antropomorfo di Buddha, del Corpo del Dharma e infine della verità dietro ogni

fenomeno.

Il Dainichi-kyō spiega che la visualizzazione può coinvolgere immagini di Buddha, santi, bodhisattva, varie

divinità, esseri umani e non umani, in quanto si tratta sempre e comunque di manifestazioni del Buddha.

Secondo il Kongōchō-gyō, Shakyamuni ottenne la buddhità attraverso la Visualizzazione del

Raggiungimento dei Cinque Aspetti del Corpo, in cui il praticante incarna Buddha nei cinque stadi che

corrispondono alle cinque Saggezze. La pratica inizia attraverso la visualizzazione della propria natura

illuminata all’interno di sé, su un disco lunare coperto da nebbia. La luna è il simbolo della mente risvegliata,

su cui ci si deve concentrare affinché la nebbia si diradi.

La visualizzazione delle sillabe legate ai cinque elementi forma il corpo di Dainichi Nyorai e rappresenta

l’inseparabilità di mente e materia, saggezza e illuminazione, e richiama la forma a cinque piani della

pagoda. Attraverso queste pratiche gli elementi assumono anche caratteristiche materiali: il corpo del

praticante richiama la terra, l’addome l’acqua, il cuore il fuoco, la gola il vento e la testa lo spazio.

I MANDALA DINAMICI

Nel Mikkyō, la parola mandala significa totale perfezione della buddhità. La fonte di questi mandala è

l’esperienza nel Buddhagaya di Shakyamuni, durante il quale egli realizzò l’illuminazione sotto un albero. Il

significato intrinseco dei mandala sta nel ripetere la stessa esperienza della riscoperta dell’essere

attraverso dipinti e sculture, meditando.

Il termine mandala è composto dalla radice in sanscrito manda, che significa essenza, e il suffisso la, che sta

per possessione. Mandala originariamente significava piattaforma, essenza. L’essenza era intesa come

l’illuminazione di Buddha, il mandala come regno dell’illuminazione. Generalmente il mandala è qualsiasi

posto in cui è possibile trovare la saggezza.

In cinese, la parola mandala ha assunto diversi significati:

a. Dotato di perfezione: perfetto come una ruota che gira, dotato di miriadi di poteri;

b. Il sapore insuperabile: la buddhità è il nettare dell’illuminazione, incomparabile.

c. L’insieme: il mandala unisce tutti i poteri dell’illuminazione.

d. Altare, luogo di meditazione.

Per la tradizione Shingon, il mandala non è un semplice dipinto. Il blu utilizzato per lo sfondo, ad esempio,

rappresenta l’universo infinito che pervade i fenomeni della natura. Rappresenta il vuoto della realtà,

origine della mente.

I primi mandala esoterici erano piattaforme utilizzate nel rituale dei sette giorni. Quando il maestro iniziava

il suo discepolo, creava una piattaforma particolare a seconda delle sue tecniche di insegnamento e alle

capacità dell’allievo. Questa tecnica non fu mai praticata in Giappone, dove comunque non era raro

l’utilizzo di piattaforme a mo’ di altari. L’importanza delle piattaforme usate come mandala stava nel loro

legame con l’elemento della terra e della natura, che permetteva loro di immagazzinare l’energia

dell’universo.

I mandala attualmente utilizzati nel Mikkyō prevedono uno studio “dall’interno”, quindi attraverso tecniche

che permettano al praticante di fondersi con la realtà, e si tratta di dipinti bidimensionali. Essi provengono

dalle antiche piattaforme, di cui sono le riproduzioni. L’utilizzo delle piattaforme comportava un rituale

preliminare di purificazione, nel quale alcuni oggetti che simboleggiavano le illusioni venivano depurati e

poi seppelliti. Il concetto alla base era la relazione profonda tra terra, mandala ed essere.

Nella terra e nella natura si rispecchia anche la Saggezza di tutte le Saggezze, nella quale tutto si manifesta.

I mandala rientrano tra gli abili mezzi.

TIPI DI MANDALA

Esistono diversi tipi di mandala a seconda della forma e del contenuto. La tipologia più famosa è quella del

dipinto su rotolo, ma ne esistono anche sottoforma di scultura, come quello contenuto nel Tō-ji. Nel

Sennyu-ji ogni anno viene celebrato un rito durante il quale i fedeli recitano come fossero in un mandala

vivente.

I mandala esoterici rappresentano l’illuminazione e la natura dell’essere. Per il Mikkyō, infatti, essi

rappresentano la forma universale di tutte le cose e gli esseri, descritte dai Quattro Mandala.

1. Grande Mandala (dai mandara): rappresenta le divinità nella loro perfetta forma umana;

2. Mandala del Samaya (sanmaya mandara): rappresenta le divinità nella loro forma samaya;

3. Mandala del Dharma (hō mandara): dipinge gli aspetti particolari delle divinità nella forma delle

loro sacre sillabe in sanscrito;


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Corso di laurea: Corso di laurea triennale in Lingue, culture e società dell’Asia e dell’Africa mediterranea
SSD:
A.A.: 2014-2015

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Strangeilary di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia e delle religioni del Giappone 2 e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Bulian Giovanni.

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