Storia delle religioni e della filosofia della Cina - filosofia della Cina

nascita ciascun uomo possiede in sé 4 germogli si duan 易易 , che sono le quattro principali virtù confuciane :

“senso dell’umanità reciproca”, “senso del giusto”, “comportamento rituale” e si aggiunge la “conoscenza”.

Se durante la vita l’uomo non sarà capace a coltivare queste virtù l’albero non crescerà bene, però anche se

diventa malvagio in qualsiasi momento della vita l’uomo può ritrovare i 4 germogli.

Con questa risposta Mencio viene considerato erede ottimista di Confucio; esiste qualcosa di intrinseco

nell’uomo che lo porta a conoscere, ad avere il senso di umanità, il senso di ciò che è giusto e sbagliato.

Xunzi invece considererà la natura umana originariamente malvagia. Crede che al momento della nascita se

si lascia che la persona cresca sena nessun intervento, nell’essere prevalga la sua natura intrinseca che

tende verso il male. È una malvagità che ha le caratteristiche non di volontà nel fare del male ma è un istinto

di seguire qualsiasi emozione che l’essere vive; l’elemento istintivo e incolto. Affinché vi sia un

comportamento verso il bene è necessario il wei 易 , il falso; ciò che è artificiale permette alla natura istintiva

“e”  di andare verso il bene.

Per Xunzi questo sforzo artificiale è costituito fondamentalmente dallo studio dei classici e dell’applicazione

delle virtù. Lo sforo parte dall’interno dell’essere umano.

Come vedremo invece, a differenze di Xunzi, la scuola dei legisti nemmeno usa il termine malvagità; per i

legisti ogni essere umano non solo tende al male ma addirittura tende a fare il male. Quindi se l’essere

umano non viene costretto con punizioni o con premi tenderà sempre a comportarsi in maniera malvagia.

La scuola dei legisti – fajia 易易

Qui la figura del letterato confuciano aveva una funzione sociale e morale e viene sovvertita dalle

fondamenta.

I legisti dimenticano totalmente la funzione etica e i classici con la loro esemplarità diventano secondari

rispetto alle leggi fa 易 e alle tecniche di governo shu 易.

Leggi e tecniche di governo devono conformarsi ai nuovi tempi (riunificazione del primo impero) e alle

singole operazioni e l’esperienza del passato diventa inutilizzabile.

Ciò è quanto afferma Han Feizi 易 易易. Per Confucio la generosità del popolo era una conseguenza dell’uso

della virtù, mentre per Han Feizi era perché in passato c’erano risorse sufficienti per tutti e quindi non era un

problema essere disponibili anche per gli altri.

Anche Shan Yang, che ebbe tanta influenza nell’impero Qin, ribadisce il rifiuto della tradizione. Dice che è

dell’opinione che vi sia più i una via per mettere ordine nella propria epoca, non c’è un solo Dao, quindi non

bisogna per forza ricorrere all’antichità.

La legge necessita della massima diffusione tra il popolo, la tecnica invece è riservata ai rapporti di potere e

alla scelta dei funzionari. L’unica cosa che viene ripresa da Confucio è il zhengming in quanto credevano che

chi riceveva una carica doveva sapersi comportare da tale. La tecnica quindi riguarda solo il rapporto fra il

sovrano e i suoi ministri e il sovrano ha nelle sue mani la vita o la morte dei propri ministri.

La legge invece consiste nel rendere pubblici gli editti emanati dal governo, le punizioni devono rimanere

impresse; le ricompense per chi rispetta le norme; le punizioni per chi le infrange.

La legge è dunque cosa che attiene ai ministri. Se i basso c’è disordine vuol dire che i ministri non sono bravi

a far rispettare le leggi e che quindi il sovrano ha scelto dei ministri incapaci.

Tecnica e legge non posso stare l’una senza l’altra.

LA SCUOLA TAOISTA - LAOZI 老老 e ZHUANGZI 老老

I libri fondamentali della scuola taoista dono il Daodejing e il Zhuangzi.

Dàodejing  (Via, Virtù, Classico). Alcuni traduttori lo chiamano "Il classico della Via e della Virtù" in realtà

più che virtù è una "potenza" quindi da qui deriva anche la traduzione"the way and its power".

Il Zhuangzi è datato 4 sec. a.C. ; il Laozi invece deve tener conto di due versione che ante-datano in

maniera significativa il testo base al 3 sec. d. C; ritrovamenti archeologici di Mawangdui (inchiostro su seta)

lo ante-datano alle seconda metà del II sec. a.C. mentre la seconda versione rinvenuta a Guodian (inchiostro

su listarelle di bambù) porta indietro la datazione fino al 350-300 a.C. che vuol dire 4 sec. a.C. epoca in cui è

vissuto Laozi.

Concetti principali: Dao  (la Via)

De  (la potenza/unità),

Wuwei  (la non-azione)

Spesso il concetto di “non azione” è correlato al concetto di “zìran” zi (se stessi) e ran (spontaneità).

Capitolo 25: “L’uomo si regola sulla Terra, la Terra si regola sul Cielo, il Cielo si regola sul Dao, il Dao si

regola sul suo essere così di per sé”.

Il Dao non ha nulla di esterno su cui regolarsi ma si regola su di sé.

1° capitolo del daodejing:

, . Il dao di cui si può parlare (che può essere tale), non è il dao eterno.

, . Il nome che può essere nominato, non è il nome eterno.

Qui si dice qualcosa di fondamentale. La sfera di cui parla Confucio si limita solo alla sfera umana, non si

occupa di andare a verificare qual è l'origine dell'umanità. Ci si limita a dire che la terra viene dal cielo e dalla

terra ma non ci dice che c'è un'origine.

Con il taoismo succede che come noi prendiamo in considerazione questa sfera e lo definiamo con un

perimetro, al di là del quale resta qualcosa, il taoismo non nega la realtà dell'individuo e della società ma

dice che ci stiamo dimenticando di tutto il resto che c'è al di fuori della sfera.

Per i taoisti quello che abbiamo definito come UNO, la trave maestra “taiji” per loro è già una

determinazione, ha il limite di essere qualcosa di determinato. Ciò che contiene sia l'unità che la molteplicità

che non è determinabile è appunto il concetto di dao che è quindi lo 0. Il Dao non è né l'origine né la

molteplicità delle cose, se invece volessimo trovare un concetto simile al concetto di Dao è quello di infinito;

anche in italiano il termine "infinito" è un termine negativo, perché è ciò che non è finito; la distinzione che si

fa tra l'ambito metafisico (taoista) e l'ambito cosmologico (limitato nel confucianesimo). L'ambito metafisico

contiene tutte le possibilità. Il concetto di Dao è quindi un concetto difficilmente nominabile ed è per questo

che si dice che il dao di cui si può parlare non è il dao eterno perché è un concetto troppo grande.

La stessa cosa di dice con il NOME.

A questo punto il testo ci fa capire che se il dao non è concepibile dagli esseri umani, però è possibile

concepirne due aspetti, immaginarlo in due modi. E dice: senza nome se lo si considera come qualcosa di

innominabile è l'origine del cielo e della terra; se invece lo si considera con un nome a questo punto lo si può

considerare come la madre delle 10 000 cose. (3 e 4 riga). (5-6 riga si chiarisce) e dice che di fronte a una

realtà infinita me la posso immaginare come "l'estremo della sottigliezza", come origine; se invece lo

considero come esistenza ne contemplerò i suoi confini. Qual è il rapporto tra "origine" e "sottile"? È come

qualcosa che è totalmente non manifestata, non si vede, qualcosa di completamente concentrato in un

punto. Se invece lo considero come esistenza lo considero come i confini che si allargano continuamente, di

qui il concetto di madre che produce continuamente nuovi esseri.

Ora il testo dice: attenzione, questi due aspetti sono in effetti la stessa cosa ma quando si manifestano sono

chiamati in maniera diversa e considerati come un'unica realtà li chiamiamo shuan (mistero). Sembra

contraddirsi perché fino ad adesso si è detto che non può essere nominato mentre ora lo chiamo mistero?

Così l'ultima frase chiarisce tutto dicendo che : se lo si considera mistero, una delle tante cose che

consideriamo misteriose, ecco diventa sempre più misterioso.

Solo la  e la  sono arrivate ai giorni nostri.

 è anche chiamato  (5 mila caratteri)

Gli 81 capitoli del daodejing sono molto brevi. 81  (sezioni). Il simbolismo del numero 81; è un numero

dispari (yang) è il risultato di 9x9 e il 9 è il numero yang per eccellenza. Mostra quindi un iper potenza della

cifra yang, dispari, 81. Il 9 è preso come esempio fondamentale dello yang è il 6 è preso come esempio

fondamentale dello yin.

Laozi prima ci da una definizione di dao dicendo che non possiamo concepirlo, poi però dice che

concentrandoci potremmo percepire due aspetti: uno è wu  la non esistenza o il sottile miao ; nello stesso

tempo se faccio uno sforzo posso vedere che nel mondo tutto si riproduce, tutto va avanti, e a questo punto

concepisco il tao come you  come eterna esistenza come jiao  come confini. Il dao visto come eterna

estensione è visto come madre.

Quindi anche se nella prima frase laozi ha chiarito che il dao non si può concepire direttamente, poi chiarisce

che si possono percepire due aspetti.

A questo punto Laozi si preoccupa in quanto dice: del dao non si può dire nulla, ora però ho parlato di

esistenza e non esistenza, di sottile e esteso, e allora immediatamente corre ai ripari e dice: "questi due

aspetti in effetti sono due aspetti di un’ unica realtà e questa unica realtà la si può chiamare xuan ; a questo

punto però si rende conto che ha abbandonato si i due aspetti però ha dato un nome al dao quando aveva

detto che non poteva essere nominato; allora dice: se si considerano tutti i misteri in grado di concepire non

si troverà il dao, ma è qualcosa di ancora più misterioso.

Per quanto riguarda il concetto di dao, o di via, un altro capitolo che ci interessa, che è molto chiaro, per

evitare di considerare il dao in maniera errata è il capitolo 42:

 l'infinito genera l'unità

Distinguere bene ciò che è l'unità che è l'origine della molteplicità, dall'infinito. L'unità non può essere

considerata infinito in quanto è già un numero.

Questa prima frase è essenziale per non confondere i due concetti. L'infinito non dovremmo immaginarlo

come un contenitore, perché niente rimane fuori, l'infinito è la possibilità totale.

C'è il dao che ha la possibilità di determinarsi come unità



Quando c'è l'1 abbiamo la possibilità di determinare il 2



Quando si ha il 2 si ha la possibilità di determinare il 3



Quando si ha il 3 si possono creare le 10 000 cose

子

Le 10 000 cose abbracciano lo yang e portano sulle spalle lo yin. La parte in ombra è lo yin e la parte in luce

è lo yang. Siccome alla nascita per i taoisti c'è un' armonia dello yin e dello yang a un certo punto Laozi si

sente in dovere di aggiungere questa frase.



Chong =vuoto. Questo soffio vuoto tiene lo yin e lo yang insieme. È un aspetto invisibile. Affinché questi due

aspetti diventino  armoniosi, è data dal fatto che contiene oltre all'aspetto duale, un aspetto unitario che

viene simboleggiato come un soffio vuoto (un punto o un asse che non viene presa in considerazione quasi

invisibile)

Il capitolo 1 definisce cosa il dao non è

Il capitolo 42 definisce che il dao non è l'infinito e poi ci indica che lo yin e lo yang non potrebbero sussistere

in maniera armonica se non esistesse al loro centro qualcosa di unitario.

Il capitolo 6 invece si parla di un qualcosa che viene chiamato gushen  lo spirito della valle, che non muore

e lo chiamiamo la femmina oscura, la porta della femmina oscura è ciò che chiamiamo origine del cielo e

della terra, è sottile come i fili di una ragnatela ma ciò nonostante è qualcosa di ben definito. Usandolo

questo spirito della valle, non si esaurisce mai.

Se noi guardassimo il commentario più importane (III sec.) vediamo che spirito della valle viene interpretato

in maniera molto strana; gushen dice che è "ciò che non è valle all'interno della valle".

Se prendiamo una valle c'è una parte in luce yang e una parte in ombra yin, ciò che non è valle può essere il

punto della valle dove origina, oppure il vuoto tra le due. Se lo yin e lo yang costituiscono i due versanti della

montagna, se non ci fosse il vuoto in centro non ci sarebbe la valle. In qualche modo la valle esiste grazie al

fatto che lo yin e lo yang risultano distinti dall'elemento centrale vuoto.

Come nel caso della valle che non ci sarebbe valle se non ci fosse vuoto, in un altro capitolo del Laozi si

parla di un vaso e si dice: "l'aspetto del vaso sta nella sua esistenza"; "la non esistenza permette al vaso di

essere utilizzato" se nel vaso non ci fosse il vuoto dentro, il vaso non potrebbe essere utilizzato.

Un altro esempio è quello della casa, io posso avere una bellissima casa, ma se non esiste il vuoto costituito

da porte e finestre la casa non potrà essere utilizzata in quanto tale. Quando si dice nel daoismo

l'importanza del vuoto, non è assolutamente una cosa astratta, ma si parla di qualcosa di molto concreto.

Il secondo classico del taoismo è il ZHUANGZI che è costituito da capitoli piu lunghi e aneddoti e anche con

passaggi dottrinali.

Lo scopo dei taoisti era quello di ritrovare il cammino inverso del cap 42 del Laozi, ovvero tornare dalla

molteplicità all'unità delle cose. E non ci si chiede come sia possibile fare ciò.

Il capitolo 12 del zhuangzi invece ce lo dice, anche se in maniera un po' complessa.

Dice: nel supremo inizio vi era il non essere, non vi era esistenza, non vi era nome. È il luogo da cui sorge

l'unità, vi è l'unità ma non vi è ancora la forma. Le cose condividono l'unità per nascere (qui si da una prima

definizione dopo una prima fase di nulla), chiamiamo questa fase, l'unità, potenza . (l'unità ha la potenza in

sè di far nascere le cose); in ciò che non ha ancora una forma vi sono delle distinzioni, tuttavia queste

distinzioni non dividono l'unità, chiamiamo queste distinzioni ming, destini ; (l'unità contiene già in potenza le

singole cose, ma queste cose non sono ancora manifestate, sono ancora i destini delle cose; senza che

l'unità cessi di essere unità); siccome sono archetipi il zhuangzi utilizza il termine ;

a un certo punto con un movimento alterno di quiete e movimento, stasi e movimento (una vibrazione), si ha

la nascita delle cose, e quando le cose sono complete esprimono delle proprie caratteriste; a questo punto

chiamiamo ciò "forma" xing  ; questo passaggio potremmo vederlo come una discesa, si è passato dal

massimo dell'indifferenziato a qualcosa di più condizionato.

A questo punto, proprio arrivati al punto più basso è qui che il zhuangzi fa il passaggio che non faceva il

laozi, il passaggio che dovrebbe dimostrarci che si può risalire dal xing, all'unità e poi all'infinito.

Gli esseri con una forma  conservano dentro di se shen  un elemento incondizionato e ciascuna cosa ha

delle proprie forme e delle proprie misure, chiamiamo questo stadio  xing; tira in ballo il concetto di natura

umana per definire quella che è l'unità tra l'elemento più condizionato che è l'estremo di un filo che parte

dall'unità e i destini e arriva fino all'interno di un corpo con una forma. (qui comincia la possibilità del

cammino ascendente). Se il xing viene coltivato si fa ritorno al  all'unità, quando il de, la potenza, ha

raggiunto il suo massimo si è tutt'uno con l'origine incondizionata. Per cui è grazie allo shen che è dentro

ciascun essere, che ciascun essere coltivando questa natura farà ritorno al de. Poi se questo livello verrà

ulteriormente coltivato sarà possibile identificarsi con il .

Il Buddhismo in Cina

Quando si parla di buddhismo in Cina o si parla di buddhismo indiano che si trasferisce in Cina o si parla di

buddhismo che ormai è esportato ed è diventato cinese.

Vi sono tre fasi del buddhismo:

1° : I – IV secolo d.C.  Gli inizi dell’avventura del buddhismo in Cina

2°: V – VI secolo d.C.  Si sviluppa dando origine a dei veri e propri testi. Traduzioni dal sanscrito, dal pali o

altre lingue dell’asia centrale.

2°: VII –IX secolo d.C.

Prima che ci siano delle vere traduzioni di testi ci vorrà del tempo. Il primo testo che parla di buddhismo in

Cina lo troviamo verso la metà del I secolo in un si legge che alla corte di un tale principe si svolgevano culti

e si venerava Huanlao (Huan –imperatore giallo oppure Laozi) e Fó (Buddha). Fójiào = Buddhismo (in

cinese).

Nel IV sec. d.C. nella capitale Luoyang si cominciano a tradurre testi buddhisti in cinese. Vengono

considerate traduzioni primitive, perché la grammatica indiana influenzava la traduzione cinese e non c’era

omogeneità dei termini buddhisti.

Nel V sec. d.C. arriva in Cina il maestro Kumarajiva che inaugura un nuovo modo di tradurre i testi indiani. Si

mette a capo di un equipe di traduttore, lui recita il testo in lingua originale e presso di sé ha un cinese che lo

traduce oralmente e un terzo membro che una volta ascoltata la traduzione orale era in grado di metterlo per

iscritto. A volte c’erano anche più di 3 membri.

Nel VII-IV sec. vi è l’unica fase in cui si può parlare di buddhismo cinese

In India a partire dal V secolo a.C. si è cominciato a costituire una collezione di testi. Fochang (chang

=depositare).

Si parla di sanchang, ovvero una triplicità di deposito. Questo perché i testi indiani venivano divisi in 3

depositi che contenevano testi di natura diversa, tri pitaka.

I testi si dividono in:

Sutra: sono i testi classici, i testi base perché cominciano tutti con: “in quell’occasione il Buddha disse…”

Contengono gli insegnamenti del Buddha.

Non sono trattati o regole monastiche, ma sono insegnamenti del Buddha Gautama, il Buddha storico, il

Buddha Sakyamuni.

Sastra: sono i commentari e i trattati buddhisti.

Vinaya: vuol dire “regola” ed è l’insieme di tutti gli insegnamenti che regolano la vita monastica.

Dall’India il Buddhismo si sviluppa in Cina grazie a 3 vie:

1°: ramo terrestre a nord nel deserto da Samarkanda

2°: ramo più a sud che poi arriva nella città cinese del Gansu Dunhuang e si ricongiunge con l’altra via.

3°: ramo marittimo dell’Oceano Indiano che parte dalle coste dell’India e arriva al sud della Cina (Guandong).

Il Buddhismo in India sopravvive poco in quanto aveva come religione autoctono l’induismo. Nell’induismo

c’erano le caste differenziate a secondo del luogo e dell’ambiente dove nasci ed eri destinato ad un certo

tipo di vita.

La casta dei bramini e la casta dei grandi proprietari terrieri fanno parte della casta di chi agisce.

Il buddhismo nel momento in cui si pone come via spirituale degli indiani viene vista come usurpazione del

potere dei bramini, così dopo qualche secolo quasi sparisce.

Il fatto che in Cina il buddhismo abbia uno sviluppo enorme è dato dal fatto che si innesca quel principio di

adattamento che è proprio della Cina.

Lo scopo del buddhismo è quello di superare il mondo del dolore. Dolore conseguenza del fatto che il mondo

in cui ci troviamo è impermanente. Questa impermanenza è il samsara disegnato come un ruota che gira

continuamente.

Si pensa che grazie alla meditazione si possa arrivare dallo stato di impermanenza allo stato di permanenza

che invece è chiamato nirvana dove si troverà uno stato di pace.

Colui che compie queste ascesa viene chiamato Arhat.

L’arhat è la figura del santo buddhista che è passato dal samsara al nirvana e resta lì fermo perché non ci

sono più cambiamenti.

Sempre in India però si sviluppa una dottrina che permette che questo pensiero sia meglio accolto in Cina.

Il Buddhismo appena spiegato si chiama buddhismo hinayana (yana=via – hina= piccolo).

Ma in realtà all’epoca i buddhisti indiani che seguivano questo tipo di buddhismo si chiamavano

semplicemente buddhisti. La nuova distinzione nasce quando degli altri buddhisti si considerano portatori

della dottrina del buddhismo mahayana (maha=grande).

Sarà proprio il buddhismo mahayana che si sviluppa in Cina.

Perché? La mentalità cinese accetta il buddhismo mahayana perché sostituisce l’ahrat con la personalità del

bodhisatva.

Se l’arhat permane nel nirvana il bodhisatva invece ridiscende per aiutare a salvare tutti gli altri esseri. Fa un

azione di karuna (compassione).

L’interpretazione più profonda è che il Bodhisatva una volta arrivato al nirvana si accorge che la distanza dal

Samsara non esiste in realtà, ma sono aspetti dell’assoluto. Nirvana e Samsara sono lo stesso assoluto. A

questo punto rientra nella realtà dove non è cambiato assolutamente nulla.

I cinesi quando si trovano di fronte agli insegnamenti del mahayana non si trova più l’arhat che si è salvato

ed è asceso perché proviene da una famiglia importante, ora ci si può rivolgere al bodhisatva per salvarsi dal

samsara dopo la morte.

Chanzong (Zen per i giapponesi e Song per i coreani): Unica scuola buddhista che in Cina sopravvive alla

grande persecuzione del 845 d.C. sotto l’imperatore Tang.

Per la scuola Chan l’essere umano contiene già in se stesso la natura del Buddha perfetto. Esiste però un

elemento che costringe a immaginarsi la natura del Buddha come uno stato separato che va raggiunto.

Questo elemento viene chiamato mentale e viene raffigurato spesso come un bufalo nero che corre ed è

fuori controllo. In molte raffigurazioni c’è l’uomo che cerca di attirare il mentale e non ci riesce. Poi si mostra

che l’uomo riesce ad agganciare il mentale ma lui non si fa controllare. Poi il bufalo comincia ad avere la

testa bianca e a farsi controllare. L’uomo ora può agganciarlo ad un albero tranquillamente. Poi il bufalo si

vede che è quasi tutto bianco e segue il ragazzino. Il ragazzino suona e il bufalo lo ascolta. Il ragazzo può e

dormire tranquillo mentre il mentale lo aspetta. Poi si ha una visione in mezzo alle nuvole e alla fine si vede il

ragazzo da solo perché non si preoccupa più del mentale. Infine viene rappresentato un cerchio che indica

che sono diventati un tutt’uno.

Vi sono due metodi di traduzione: la trascrizione fonetica come per esempio il termine bodhisatva che in

cinese diventa “pusa” o il termine nirvana che diventa “niepan”; oppure c’è la traduzione del termine samsara

che è “lun hui” che vuol dire ruota-ritorno, in questo caso quindi è una traduzione che va a vedere il

significato sostanziale. Si chiama metodo geyi, ovvero “analizzare il significato”. Però nemmeno quest’ultima

è la soluzione finale per la traduzione dei testi indiani.

Il buddhismo mahayana come abbiamo visto si sviluppa in Cina però anche quello hinayana si sviluppa,

soprattutto nel Sudest Asiatico, in Thailandia, Laos, Birmania.

Dopo la caduta degli Han nel nord si formano dinastie barbariche e l’elite cinese si trasferisce a sud. Questo

sud quindi contiene anche l’elite buddhista mahayana che quindi comincia a ridursi nel territorio.

Prima dello sviluppo delle scuole nel VII secolo i buddhisti cinesi sono ancora misti nella catalogazione della

varie dottrini.

Vi è la proposta di dividere le scuole in “scuola del non-essere” e “scuole dell’essere”. Per la prima volta

viene dubitata della realtà del mondo fenomenico e viene introdotto il concetto di sunya, il vuoto.

Il concetto di vuoto non era mai venuto in mente in quanto si dava per assodata la realtà del mondo

manifestato.

I buddhisti indiani invece lo pensano. In Cina i buddhisti si trovano di fronte al conetto di mondo fenomenico

(samsara), esistenza, e mondo incondizionato, il nirvana, la non esistenza.

Le scuole dell’essere insistono sulla realtà del mondo fenomenico.

Le scuole del non-essere considerano reale solo il mondo incondizionato.

La dottrina daoan per esempio afferma il non-essere originario (benwu) di tutti i fenomeni (in indiano dharma,

tradotto “fa”). Ogni cosa è dipendente e quindi non permane. Qualsiasi cosa esiste solo nel momento in cui

viene vissuta, subito dopo sparisce perché non permane.

La Scuola Chan 儒儒

Chan concentrazione)子(scuola)

子(meditazione,

Vi è il problema della concezione di sunya - vuoto. Vuoto della realtà fenomenica per il buddismo perché è

impermanente. Il lavoro per far passare questa concezione è lungo, ci sono voluti alcuni secoli. Quello che

sblocca la situazione per i buddhisti che arrivavano in Cina è l'arrivo di Kumarajiva nel 402 e organizza

un'equipe di traduzione per i principali testi mahayana. Anche i trattati della scuola Madhyamaka (mediana)

che cerca in qualche modo, però continuando a speculare, di uscire dalla dualità di fenomeni come

esistenza e fenomeni come non-esistenza. La scuola mediana cerca di uscire da questa concezione con

quattro affermazioni:

-impossibilità di affermare che i fenomeni esistono

-impossibilità di affermare che i fenomeni non esistono

-impossibilità di affermare che i fenomeni a un tempo appartengono all'esistenza e alla non esistenza

-impossibilità di affermare che i fenomeni non appartengono né all'esistenza né alla non esistenza.

Il monaco e traduttore Xuanzang introduce in Cina i testi della scuola Yogacara con il trattato Cheng weishi

lun, "nient'altro che coscienza". In questo trattato si afferma che l'intera manifestazione dei fenomeni può

essere ridotta alla coscienza che l'essere ne ha.

questa estremizzazione del ruolo della coscienza fa si che a un certo punto però ci debba essere una

correzione, introducendo fra le diverse coscienze frammentarie una coscienza che viene chiamata zangshi

"coscienza-deposito" in un vengono immagazzinate tutte le percezioni che l'essere vive; fa così apparire

permanente e irreale ciò che è impermanente e illusorio.

Scuola Tientai, anch'essa a un certo punto prende in considerazione la questione della realtà o meno del

mondo fenomenico. Concetti fondamentali:

zhi – fermarsi/ far fermare

子 guan - contemplare.

子