Storia della filosofia moderna e contemporanea - critiche hegeliane alla moralità di Kant

Le critiche hegeliane alla moralità kantiana

Dalla libertà come postulato alla libertà come progetto

Introduzione: una premessa sulla nozione di libertà

Una premessa sulla nozione di libertà è indispensabile per poter parlare di moralità kantiana, dal momento che la libertà, insieme all’immortalità dell’anima e all’esistenza di Dio, costituisce un postulato della moralità stessa. Kant trae il termine postulato dal linguaggio della matematica classica e con lo stesso significato lo traspone in campo morale: per postulato si intende una proposizione teoretica non dimostrabile e, a differenza dell’assioma, non auto-evidente che si pone come condizione di esistenza e pensabilità della moralità, cioè si tratta di un’esigenza della morale che viene ammessa per rendere possibile la realtà della morale stessa, ma che di per sé non può venire dimostrata.

Rispetto agli altri due postulati, la libertà in Kant si pone su un piano diverso: mentre essa è la condizione stessa della moralità, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio rappresentano delle condizioni “ipotetiche” affinché la morale trovi, in un altro mondo o nell’avvenire, quella realizzazione che nel presente le è negata. Si potrebbe perciò dire che, mentre la libertà sta all’inizio e alla base, come presupposto della vita morale, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio stanno alla fine, come suo completamento (seppur siano altrettanto indispensabili affinché la morale sia tale).

Kant nella Fenomenologia viene presentato come colui che, pur facendo tesoro della tradizione a lui immediatamente precedente, è riuscito a compiere dei passi avanti rispetto a essa: la rivoluzione francese, infatti, oltre che produrre qualcosa di insignificante se non la morte, è stato un processo attraverso cui la soggettività ha appreso la natura universale della volontà. In Kant questa lezione rivoluzionaria è certamente presente, ma a differenza della concezione di libertà assoluta della rivoluzione francese, Kant è riuscito a concepire la libertà senza conferirle i tratti della negazione della soggettività individuale.

Nella libertà kantiana, infatti, si apprende che cosa sia una volontà universale, ma l’universale non è opposto alla coscienza, bensì è la coscienza stessa. Scrive Hegel: “ogni opposizione tra i due lati si è dileguata, e, precisamente, è dileguata non solo per noi o in sé, ma anche per l’autocoscienza stessa.” Non solo non troviamo in Kant un antagonismo tra autocoscienza e universalità, ma addirittura vediamo espressa l’idea secondo cui la natura universale esprime compiutamente la natura dell’individuo; ci si rende conto che quello che l’universalità tendeva a negare non era l’autocoscienza stessa ma l’autocoscienza come singolarità (quest’ultima è da intendersi infatti come solo un aspetto dell’autocoscienza, poiché nell’autocoscienza, oltre che la particolarità, troviamo appunto anche l’universalità).

Per questo la moralità kantiana non fa più parte del mondo dello spirito estraniato, che invece caratterizzava sia l’Illuminismo sia la rivoluzione francese: la coscienza infatti non ha nulla al di fuori di sé, “nella sua volontà e nel suo sapere è stata assorbita ogni oggettività, si è ritratto ogni mondo.” Abbiamo perciò nuovamente un’unità di natura e sostanza come nell’etica antica, ma mentre nell’antichità dominava la natura (si trattava di una sostanza immediata), nella moralità è come se avessimo guadagnato consapevolezza; dunque la successione che vede prima l’eticità e poi la moralità viene giustificata, secondo Claudio Cesa, con il di più che la coscienza ha rispetto a un comportamento semplicemente etico: nel mondo etico la scelta dell’individuo tra la legge divina e la legge umana non era propriamente una scelta, ma un adeguarsi a un destino a cui l’uomo non poteva sottrarsi.

Nella moralità invece l’uomo si sa come libero, poiché chi è libero e non sa di esserlo non è libero (“la coscienza è assolutamente libera perché sa la propria libertà, e appunto questo sapere la propria libertà costituisce la sua sostanza, il suo fine e il suo unico contenuto”). In questo senso si può dire che mentre la coscienza etica era essenzialmente carattere, la coscienza morale è costitutivamente libertà.

Mentre, come si è detto, il singolare in quanto universale non scompare, il particolare in quanto particolare è invece privo di sostanza e proprio per questa ragione viene annichilito. Il campo della particolarità è il campo dominato dalle sensazioni e dagli impulsi: non esiste una moralità particolare, nella misura in cui, in quanto singolo, l’individuo è necessariamente eteronomo, ossia dipendente da qualcosa al di là di se stesso. Viceversa, il campo morale è il campo dell’universale e perciò dell’autonomia.

La critica hegeliana alle scissioni della moralità kantiana

La coscienza, poiché la moralità necessita di autonomia per essere tale, deve chiudersi in sé e perciò comportarsi rispetto all’esser altro in modo libero e indifferente. Non ci può essere rapporto con ciò che sta fuori della coscienza anche perché a suo volta l’altro, per essere morale, è chiuso in sé. È come se trovassimo, nell’etica kantiana, una sorta di equazione tra moralità, incondizionatezza e libertà. […] poiché è perfettamente chiusa entro sé, questa coscienza si comporta verso l’essere-altro in modo perfettamente libero e indifferente, e perciò l’esistenza è un’esistenza lasciata completamente libera dall’autocoscienza, è un’esistenza che si rapporta anch’essa solo a se stessa: quanto più libera diviene l’autocoscienza, tanto più libero diviene anche l’oggetto negativo della sua coscienza. Pertanto, questo oggetto è un mondo che si compie tutto entro se stesso fino alla propria individualità […]

Si crea in questo modo una sorta di universo monadico in cui ogni coscienza morale, per essere incondizionata, è priva di rapporti e legami con l’esterno. La nozione di oggettività viene così nuovamente respinta fuori dalla soggettività, poiché, nel momento in cui si “rifiuta” l’altro perfino nella forma dell’alienazione di sé, l’oggettività finisce per diventare estranea alla coscienza; di conseguenza la libertà kantiana, nata come totale risoluzione dell’oggetto nella coscienza, torna a scontrarsi con il mondo dell’oggettività, creando così nuovamente una scissione con questa stessa oggettività che non è la coscienza e che è alla coscienza estranea.

La scissione tra moralità e natura

L’opposizione che si viene a creare in conseguenza di un’oggettività nuovamente respinta al di fuori della coscienza è duplice:

• Dicotomia tra la moralità e la natura esterna: “la coscienza morale fa esperienza del fatto che la natura non si cura minimamente di conferirle la consapevolezza dell’unità tra la realtà morale e la realtà naturale, e che, dunque, forse le consente di divenire felice e forse no.” La natura non ci ricompensa in alcun modo per il fatto che siamo morali, non c’è cioè corrispondenza tra merito e premio, dal momento che la natura ha un’assoluta indifferenza verso di noi. Non si può affermare che la coscienza sia spinta all’azione dal desiderio di ricompensa e felicità (poiché in tal caso sarebbe eteronoma), tuttavia tende alla felicità: il godimento “non si situa immediatamente nel concetto della moralità in quanto disposizione ad agire, ma unicamente nel concetto della realizzazione della moralità stessa.” Perciò la coscienza, “che non può rinunciare alla felicità, e non può lasciare questo momento fuori dal proprio fine assoluto”, viene delusa dalla mancata ricompensa.
• Dicotomia tra la moralità e la nostra natura interna, la sensibilità: “[...] la coscienza stessa è qualcosa di accidentale e naturale. Questo elemento naturale è la sensibilità, la quale, nella figura della volontà costituita da impulsi e inclinazioni, ha per sé una propria essenzialità determinata, ha dei fini singolari, ed è dunque opposta alla volontà pura e al suo fine puro.” Se vogliamo essere morali, quindi, sembra che sia necessario in qualche modo dimenticarci della nostra natura, poiché c’è una discrasia tra moralità e sensibilità; finché questa opposizione non verrà risanata, tutte le nostre intenzioni morali avranno la forma del dovere, dell’imperativo impositivo, il quale è allo stesso tempo, dunque, sia conseguenza della dicotomia sia sua riprova (non avrebbe infatti senso il dover ordinare qualcosa se quel qualcosa fosse ciò che naturalmente ci verrebbe “spontaneo”, istintivo fare). L’imperativo categorico è proprio un ordine di compiere il dovere solo in vista del dovere, ossia in modo incondizionato e non in vista di qualche altro scopo.

La scissione tra il piano teoretico-universale e il piano pratico-particolare

La coscienza morale, in quanto sapere semplice e volontà semplice del dovere puro, si rapporta nell’azione all’oggetto contrapposto alla propria semplicità, si rapporta cioè alla realtà dei vari e molteplici casi. Hegel ravvisa un’ulteriore impasse all’interno della moralità kantiana: la legge morale ha carattere universale e ci prescrive un imperativo universale; a partire da questo, si pone il problema di come possiamo poi concretamente agire, dal momento che l’azione è sempre una mediazione del puro dovere con la realtà effettuale. Si crea una situazione contraddittoria in cui la massima è la deliberazione particolare, concreta; viceversa la legge morale è uguale per tutti e in tutti i casi.