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b- Nel Sommo bene ci dovrebbe essere coincidenza di moralità e natura; dal momento che si agisce

solo partendo dal presupposto di rimuovere qualcosa di negativo, se si credesse davvero al postulato

non si agirebbe, poiché anzi con l’azione si andrebbe a violare la perfetta coincidenza tra natura e

legge morale.

2.1.2. Il postulato che tenta di risanare il dissidio tra moralità e natura interna: l’immortalità

dell’anima […] tale unità è un essere postulato. Essa non

esiste, non si dà; ciò che si dà infatti, è la

coscienza, è l’opposizione tra la sensibilità e la

16

coscienza pura

La morale deve essere una sorta di ordine impositivo poiché è contro la nostra natura; per questo

potremo essere buoni ma non santi. Tuttavia la moralità pretende la santità, la quale si realizza solo

nel momento in cui la natura dovesse seguire le leggi della moralità, o viceversa quando le leggi

della moralità non urtassero contro una natura a esse contrapposta. Ciò accade solo se ricorriamo a

un altro postulato kantiano: l’immortalità dell’anima.

Come accade per il primo postulato, anche per questo secondo Hegel non c’è una vera convinzione

di esistenza da parte della coscienza. Infatti accade che, quando l’autocoscienza morale stabilisce il

proprio fine come puro, e cioè indipendente da inclinazioni e impulsi, tale fine puro in sé ha

eliminato la sensibilità e i fini sensibili. Tuttavia, quando questa stessa coscienza agisce, “la

sensibilità autocosciente che dev’essere rimossa è il termine medio tra la coscienza pura e la realtà:

la sensibilità è lo strumento della realizzazione della coscienza pura, è il suo organo, è ciò che viene

chiamato impulso, inclinazione. La rimozione delle inclinazioni e degli impulsi, pertanto, non è

affatto una cosa seria, perché essi costituiscono appunto l’autocoscienza nella sua realizzazione.”

17

Perciò, capendo che inclinazioni e impulsi non possono essere soppressi, si cerca di conformarli alla

ragione (l’azione morale è infatti vista come l’armonia tra impulso e moralità). Il problema sorge

dal momento che “l’impulso non è semplicemente questa figura vuota che deriverebbe il proprio

impellere da una molla interna diversa da se stesso; la sensibilità, infatti, è una natura che ha in sé le

sue proprie leggi e le sue proprie molle.” Di conseguenza, è una pretesa infondata, quella della

18

moralità, di essere la molla per la sensibilità, la molla che dà l’impulso agli impulsi, l’angolo di

Ivi, p. 809

16 Ivi, p. 829

17 Ibidem

18 7

inclinazione delle inclinazioni. L’armonia tra moralità e sensibilità è perciò solo postulata in una

lontananza nebulosa, poiché il nostro tentativo di concepirla come reale ed effettuale fallisce: “in

definitiva, la coscienza dimostra immediatamente di non prendere sul serio la perfezione morale

proprio trasponendola e dilazionandola all’infinito, cioè affermando che la perfezione non giunge

mai a realizzarsi.” 19

Se è pur vero che la perfezione non giunge mai a realizzarsi, la coscienza considera tuttavia valido il

percorso verso lo stato di perfezione; questo, lungi dall’essere una riprova della validità del

postulato, è una conferma del suo fallimento: nella moralità non c’è progresso, poiché “tanto un

progresso quanto un decremento introdurrebbero nella moralità delle differenze di grandezza” ,

20

mentre “nella moralità, in quanto coscienza che considera il fine etico come il dovere puro, non si

deve pensare a una diversità in generale.” Dal momento che riteniamo valido solo il processo

21

verso uno stato di perfezione, torniamo al primo postulato, nella misura in cui, essendo la coscienza

consapevole della propria imperfezione, non crede di meritare la felicità come qualcosa di cui

sarebbe degna, ma può solo augurarsi che le giunga da una libera grazia. Non può perciò attenderla

da Dio, Sommo Bene, ma dal caso e dall’arbitrio. Non essendo la santità di questo mondo, e perciò

neanche la moralità in senso pieno, anche il fatto che noi diamo a qualcuno un giudizio positivo in

base al quale meriterebbe una ricompensa e viceversa a qualcun altro un giudizio negativo in base al

quale meriterebbe un castigo non risiede perciò nelle azioni in se stesse di questi individui, dal

momento che, essendo tutti al massimo morali in modo imperfetto (essendo quindi tutti immorali

poiché la moralità esige la perfezione), non ci può essere qualcuno che più degli altri abbia meriti o

demeriti; questo nostro giudizio risiede invece nel grado di amicizia o di invidia che proviamo verso

colui che di volta in volta andiamo a giudicare.

2.2. Il postulato che tenta di risanare il dissidio tra particolarità e universalità: il

Legislatore santo E’ dunque postulata l’esistenza di un’altra

coscienza che renda santi tali doveri molteplici,

22

che li sappia e li voglia appunto come doveri

Ivi, p. 831

19 Ibidem

20 Ibidem

21 Ivi, p. 813

22 8

La coscienza del dovere puro non riesce a considerare immediatamente come santo il dovere

determinato. La postulazione dell’esistenza di un Legislatore Santo che santifica i molti doveri è

perciò necessaria per riuscire a considerare essenziali i contenuti specifici dei molteplici doveri

senza slegarli dalla forma del dovere puro: nel Legislatore Santo, pertanto, “l’universale e il

particolare fanno in tutto e per tutto un’unica cosa e il suo concetto è dunque identico al concetto

dell’armonia tra moralità e felicità.” 23

Ancora una volta, tuttavia, si parla di contraffazione della Cosa. Nello specifico, Hegel adduce tre

motivi a questa considerazione:

a- L’autocoscienza morale si considera qualcosa di assoluto: di conseguenza “sa come dovere

soltanto il dovere puro” e “non può far santificare qualcosa mediante una coscienza diversa da sé:

essa infatti considera puramente e semplicemente santo solo ciò che è santo mediante ed entro se

stessa.”

24

b- È inoltre assurdo pensare che l’altra essenza postulata sia un’essenza santa: “in tale essenza,

infatti, dovrebbe ricevere l’essenzialità un qualcosa che in sé, per la coscienza morale, non ha

nessuna essenzialità” . Ragion per cui c’è motivo di pensare che o l’essenza postulata come santa

25

non sia davvero santa o viceversa l’essenza santa, in quanto santa, al suo interno dia validità

soltanto al dovere puro.

c- Se l’essenza postulata è santa, essa rappresenta la moralità perfetta: in essa la moralità non sta in

rapporto con la natura e la sensibilità, a differenza di quanto avviene nella coscienza; ma “la realtà

del dovere puro è la sua realizzazione nella natura e nella sensibilità” : è proprio in questo che

26

consiste l’imperfezione della coscienza morale e tuttavia la sua condizione necessaria di

consapevolezza e realtà. Infatti il concetto stesso di moralità non è solo quello di essere pensiero del

dovere puro ma insieme anche volontà e attività. Per questo motivo il Legislatore del mondo, in

quanto essenza morale pura, è “una nuova contraffazione della Cosa e va respinta.” Questa

27

essenza pura cade infatti nella contraddizione di dover essere slegata dalla realtà pur essendo reale:

“la sua verità deve consistere (a) nell’essere opposta alla realtà, interamente libera da essa e vuota, e

poi, di nuovo, (b) nell’essere realtà” 28

Ibidem

23 Ivi, p.835

24 Ibidem

25 Ibidem

26 Ivi, p. 837

27 Ibidem

28 9

3. Le contraddizioni della moralità kantiana

Secondo Hegel, analizzando le conseguenze a cui giunge la moralità kantiana, se ne può decretare il

suo fallimento; sulle critiche a Kant riflette anche Habermas, per valutare se di volta in volta

l’obiezione di Hegel possa essere fondata e possa valere anche per la sua etica del discorso.

Per etica del discorso, seguendo la definizione che ne dà Abbagnano, si intende “una particolare

forma di etica che si propone di fornire una fondazione razionale e universale dei principi dell’agire,

facendo leva sulla forma linguistica della comunicazione umana e in particolare

sull’argomentazione.” Secondo tale etica, nell’argomentazione si presuppongono implicitamente

29

alcune pretese universali di validità che non hanno soltanto una portata logico-linguistica, ma anche

una valenza etico-politica. Tali pretese, infatti, pongono i partecipanti al dialogo in una sostanziale

uguaglianza e implicano che la comunicazione sia libera da costrizioni, in modo tale da far

emergere posizioni in alcun modo dettate dall’autorità, dalla violenza o dall’interesse, ma soltanto

dalla forza di convincimento delle ragioni migliori. “Quando il discorso soddisfa tutte queste

esigenze, si ha la situazione discorsiva ideale, ovvero un modello di società giusta e democratica,

costituita da uomini liberi ed eguali, che dialogano tra di loro a questioni di ordine collettivo,

cercando di comporre in modo razionale i propri conflitti di interesse.” 30

Secondo l’etica del discorso, la morale è una sorta di dispositivo di sicurezza che compensa una

vulnerabilità strutturale nelle forme di vita socio-culturali: sono moralmente bisognosi di essere

rispettati gli esseri viventi che solamente socializzandosi possono individualizzarsi. Nei processi di

formazione comunicativi si conservano sia l’identità del singolo sia quella del collettivo; ai due

aspetti complementari corrispondono i principi della giustizia e della solidarietà: l’uno postula

uguale considerazione e diritti uguali per ciascun singolo, l’altro richiede empatia e cura per il

benessere del prossimo. L’etica del discorso spiega perché entrambi i principi risalgano ad una

medesima radice della morale: appunto alla vulnerabilità. Invece i due principi hanno dato vita nel

corso del tempo a due correnti contrapposte: le etiche del dovere, specializzate nella difesa della

giustizia, le etiche dei beni, occupate nella difesa del bene comune. La strategia etico-discorsiva,

secondo Habermas, è ricca di prospettive perché il discorso rappresenta una forma di

comunicazione che oltrepassa le forme di vita concrete pur non annullando le singolarità e riesce

perciò a coniugare gli aspetti della giustizia con gli aspetti del bene comune: “il discorso pratico

cioè, in virtù delle sue incredibili qualità pragmatiche, può garantire una formazione cognitivamente

N. Abbagnano, Le Basi del Pensiero, cit. p. 494

29 Ibidem

30 10

pregnante della volontà in modo tale da far valere gli interessi di ciascun singolo senza rompere il

legame sociale che associa oggettivamente ciascuno a tutti” 31

Tornando alle critiche hegeliane a Kant, il filosofo sostiene che la mera postulazione dell’unità tra

moralità e natura non comporta soltanto la mancata realizzazione della moralità nella felicità, ma

comporta anche l’impedimento della moralità in quanto tale: la moralità, ritrovando fuori di sé un

oggetto che la ostacola, perde la sua capacità di autodeterminazione: si trova contaminata dalla

sensibilità e non riesce a coniugare il dovere con la sensibilità stessa; in questo modo la coscienza

morale non è perfetta e se “non si dà nessuna coscienza reale moralmente perfetta ”, poiché la

32

moralità in generale è tale solo nella misura in cui è perfetta, allora “non si dà nessuna realtà

morale. 33

Un altro punto su cui secondo Hegel la moralità kantiana è fallace è il fatto che pone una barriera

nel passaggio dall’universale della legge al particolare della norma. Questa unità di teoria e pratica

diventa teorica e non pratica, non praticabile. La prassi è sempre costituita di situazioni concrete e

perciò di azioni determinate; solo nella teoria il particolare può essere dedotto dall’universale, nella

pratica l’azione non è mai mera deduzione da un dovere universale; alla fine del V capitolo della

Fenomenologia Hegel fa un esempio che può essere calzante: la legge evangelica universale ‘ama il

prossimo tuo come te stesso’, può portare al paradosso di applicarla pur violandola o viceversa di

tradirla in una rigida applicazione: ci possono essere dei casi in cui fare del bene al prossimo,

infatti, equivale ad arrecargli in una certa misura anche il male. Se ci si attenesse alla mera legge

universale, sarebbe impossibile capire come agire nella concretezza; in questo senso Hegel

prosegue dicendo: “io devo amare quell’uomo con intelligenza, perché un amore privo di

intelligenza gli potrebbe essere più nocivo dell’odio” : si sta parlando della stessa facoltà che

34

Aristotele definisce phronesis.

Su questa critica si sofferma anche Habermas il quale non condivide il fatto che:

il punto di vista morale della capacità di universalizzazione condurrebbe di

necessità a non rispettare o addirittura a opprimere la struttura pluralistica delle

condizioni di vita e delle situazioni di interesse esistenti. Quanto più nelle società

moderne si differenziano i particolari interessi e gli orientamenti rispetto ai valori,

tanto più generali e tanto più astratte sono, appunto, le norme moralmente

35

giustificate che regolano la libertà di azione degli individui nell’interesse generale

Habermas, Teoria della morale, cit. p. 15

31 Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit. p .819

32 Ibidem

33 Ivi, p. 571

34 Habermas, Teoria della morale, cit. p. 19-20

35 11

In un’altra variante, l’obiezione di Hegel è invece per Habermas condivisibile, ossia nel suo

dirigersi contro il rigorismo dell’etica procedurale. Questa obiezione si addice a Kant ma non ad

un’etica del discorso, che nell’azione morale cerca di analizzare non solo le intenzioni ma anche

sulle conseguenze e gli effetti secondari di una norma.

In un altro senso ancora Hegel avrebbe ragione: ci deve essere un indebolimento della pretese della

ragione pratica, che dovrà limitarsi a riproporsi come ragione esaminatrice delle leggi e rinunciare a

generare massime d’azione, così da “rendere nulla l’astrazione” . Scrive Habermas: “i contenuti

36

che vengono verificati alla luce di un principio morale non sono prodotti dal filosofo ma dalla vita. I

conflitti di azione, che debbono essere giustificati moralmente e consensualmente risolti, nascono

dalla prassi comunicativa quotidiana e vengono trovati – non prodotti – dalla ragione esaminatrice

delle massime o dai partecipanti all’argomentazione” Anche l’etica del discorso deve perciò porsi

37

il problema se l’applicazione di regole a casi particolari non richieda una specie di prudenza, la

quale “si sottrae alla pretesa universalistica della ragione fondante” e implica un giudizio basato su

38

“un contesto valutativo che stabilisce un continuum tra questioni di motivazione, questioni di dati di

fatto e questioni normative.” La sfida dell’etica del discorso è dunque mostrare che anche nella

39

prudenziale applicazione delle norme si impongono i principi universali della ragione pratica.

La critica all’opposizione di universalità e particolarità si vede invece riproposta in Hegel in una

conseguente critica all’opposizione tra formalità ed effettualità. Secondo Hegel, il fatto che la

moralità kantiana sia priva di qualsiasi contenuto le impedisce non solo il passaggio dalla legge

universale alla prescrizione particolare, ma (contrariamente a quanto sostiene Habermas) anche di

costituire un criterio per valutare le norme morali già esistenti: in quanto priva di contenuti, infatti,

alla moralità resta come unico criterio di valutazione la correttezza formale della norma; il problema

che si pone è che se valutiamo le norme solo dal punto di vista della correttezza formale, possono

essere dichiarate ugualmente valide tutte le prescrizioni. In questo senso la ragion pratica kantiana è

inefficace: autorizzerebbe di fatto l’arbitrio per ciò che si riferisce ai comportamenti concreti, dal

momento che il dovere puro è fissato a monte rispetto alla considerazione della realtà. Perfino

l’introduzione del criterio di universalizzabilità, secondo cui vale come morale quella massima che

può diventare legge universale, non aggiunge nulla al criterio di non-contraddizione e perciò non

risolve la problematica sollevata: Kant, infatti, intende il test di universalizzazione come una prova

Ivi, p. 20

36 Ivi, p. 18

37 Ivi, p. 21

38 Ibidem

39 12

in base alla quale la massima universalizzata può essere pensata senza contraddizione. Ma la

contraddizione o non-contraddizione della massima non potrà mai essere accertata senza che tale

massima venga “riempita” di un contenuto specifico: solo così, se ci sarà contraddizione o meno tra

l’universalizzazione della massima e il contenuto concreto, si potrà verificare l’impossibilità o la

possibilità di assumere tale massima come morale. A riguardo Hegel nel V capitolo della

Fenomenologia introduce l’esempio della proprietà privata: la violazione della proprietà privata

potrebbe a pieno diritto ergersi a legge universale qualora si ponesse come presupposto la non-

esistenza della proprietà stessa.

L’unità di misura delle legge - unità che la ragione ha qui in se stessa – si adatta

ugualmente bene a ogni cosa, e perciò, di fatto, non è un’unità di misura. Ci

sarebbe da stupirsi se questa tautologia – vale a dire il principio, che per la

conoscenza della verità teoretica viene considerato semplicemente un criterio

formale, cioè un criterio del tutto indifferente verso la verità e la non-verità –

dovesse essere qualcosa di più di un semplice criterio formale per la conoscenza

40

della verità pratica.

Secondo Habermas né Kant né la sua etica del discorso sono esposti all’obiezione di permettere

solo asserzioni tautologiche. A differenza di quanto crede Hegel, secondo Habermas il test di

universalizzabilità è l’applicazione di un punto di vista morale pieno di contenuto. E’ in ballo “la

questione se noi tutti possiamo volere che una norma controversa, nelle varie circostanze date di

volta in volta, ottenga obbligatorietà universale.” Questo punto di vista è accettabile se non ci si

41

attiene alla formula ristretta dell’imperativo categorico (ossia quella che intende

l’universalizzazione come verifica della non-contraddizione. Scrive infatti Kant che le azioni le cui

massime non possono essere pensate senza contraddizioni cadono al di fuori del campo della

moralità) ma se ci riferiamo alla formula meno rigida dell’imperativo, secondo cui quest’ultimo

sarebbe la risposta alla questione se noi tutti possiamo volere una certa norma.

Non è detto, secondo Habermas, che con un’astrazione dalla concezione di vita buona (e quindi

concreta) la morale rinunci alla sua competenza per i problemi concreti: i diritti umani, per esempio,

danno vita a interessi universalizzabili e tuttavia nessuno sosterrebbe che questi diritti non abbiano

rilevanza. Habermas propone inoltre, qualora non fosse possibile la formulazione di concetti

universali indipendentemente dalla visione di vita buona, di optare per quelle formulazioni indirette

Hegel, Fenomenologia dello spirito, cit. p. 579-581

40 Habermas, Teoria della morale, cit. p. 18

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I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Giulia.Rossi di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e contemporanea e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Cortella Lucio.

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