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Storia della Filosofia moderna e contemporanea Appunti scolastici Premium

Appunti di Storia della Filosofia moderna e contemporanea. Nello specifico gli argomenti trattati sono i seguenti: Francesco Bacone, Locke, Hume, ‘La logica’: sentire e pensare, Cartesio, Kant: La genesi della Critica della ragion pura, La rivoluzione copernicana nelle... Vedi di più

Esame di Storia della filosofia moderna e contemporanea docente Prof. R. Ciafardone

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dubbio”; la deduzione è “il movimento continuo e ininterrotto del pensiero che

intuisce con evidenza le singole cose tra loro connesse in serie”. Nel loro insieme

queste regole costituiscono il metodo.

Oggetto primo della conoscenza intuitiva sono le nature semplici, ossia gli elementi

fondamentali del conoscere, semplici perché colti con un solo atto intuitivo. Tra esse

si presenta il cogito (ognuno può intuire con l’animo che egli esiste, che egli pensa),

la distinzione tra res cogitans (sostanza pensante) e res extensa (sostanza estesa).

Nel Mondo (trattato di fisica) C. critica la dottrina scolastica delle qualità, delle forme

sostanziali, della dottrina aristotelica del movimento. La nuova fisica non vuole avere

più nulla a che fare con le forme, le essenze, e vuole invece trovare il suo fondamento

in un minimo di nozioni chiare e distinte.

Il mondo cartesiano è retto da leggi meccaniche: attraverso il movimento, la materia

uniforme, o estensione, esso si separa in parti che costituiscono i tre elementi

fondamentali: fuoco, aria e terra, la cui diversità è costituita solo dalla struttura

quantitativa delle particelle di materia e dal movimento di cui esse sono dotate. Dagli

elementi in movimento nascono i mondi innumerevoli in spazi immaginari. Essendo

unica la materia che costituisce cieli e terra, viene negata la distinzione tradizionale

tra fisica celeste e fisica terrestre.

C. difende la dottrina eliocentrica: la centralità del sole e il moto della terra sono

dedotti dai principi della sua fisica. I principio: “Ogni parte della materia conserva

sempre lo stesso stato fino a quando le altre urtandola non la costringano a

cambiarla”; II principio: “Quando un corpo ne spinge un altro non può trasmettere o

sottrarre a esso alcun movimento senza perderne o acquistarne nello stesso tempo una

certa quantità”; III principio:” Quando un corpo si muove tende sempre a continuare

il proprio moto in linea retta”.

Anche il trattato Uomo si fonda sugli stessi principi della fisica meccanicistica. Nel

corpo dell’uomo e dell’animale i nervi sono concepiti come i tubi delle macchine

idrauliche: lo stimolo sensibile è trasmesso al cervello mediante filamenti, come

tiranti che provocano nel cervello l’apertura di certi pori attraverso i quali gli “spiriti”

(materia sottilissima) si precipitano nei nervi (i “tubi” della “macchina”) e provocano

meccanicamente il movimento dei muscoli.

Al centro del cervello sta la ghiandola pineale; ad essa affluiscono dai sensi esterni

gli stimoli degli oggetti, imprimendo le idee o forme degli oggetti nella ghiandola. Da

questa attraverso altri tubi escono gli “spiriti” che producono il movimento dei

muscoli e quindi delle membra.

L’anima razionale si aggiunge a questa macchina per portarvi il pensiero, e la

ghiandola diventa il punto di contatto tra due realtà indipendenti ed eterogenee:

teoria, questa, che solleverà non poche difficoltà e polemiche.

Discorso sul metodo: inizialmente esso era la prefazione a tre scritti scientifici:

Diottrica, Meteore, Geometria; in seguito, per la sua importanza, fu ristampato come

scritto indipendente.

Nelle prime due parti del Discorso C. narra i suoi primi studi al collegio La Flèche, le

sue prime esperienze culturali fino all’intuizione avuta il 10 novembre 1619

dell’unità delle scienze e alla scoperta della sua missione per ricostruire il sapere in

un corpo unitario con un metodo analogo a quello della matematica.

Tale metodo, già esposto nei suoi punti principali nelle Regole, è qui riassunto in

quattro regole: I) evidenza: “Non accogliere mai come vera nessuna cosa che non

conoscessi con evidenza essere tale”; II) analisi: “Dividere ognuna delle difficoltà che

io esaminassi in tante particelle quante fosse possibile e richiesto per meglio

risolverle”; III) sintesi: “Condurre per ordine i miei pensieri cominciando dagli

oggetti più semplici e più facili a conoscere per ascendere a poco a poco come per

gradi alla conoscenza dei più composti”; IV) enumerazione: “Fare dappertutto

enumerazioni così complete e revisioni così generali da essere certo di nulla

omettere”.

Il dubbio: insoddisfatto della cultura ricevuta a scuola, C. intraprende la revisione

critica di tutto il sapere tradizionale. Applicando la regola dell’evidenza razionale, C.

dubita del contenuto sensibile, della distinzione tra sogno e realtà, perfino della

validità delle conoscenze matematiche, essendo possibile che un genio maligno abbia

voluto che l’uomo si ingannasse anche nelle conoscenze con la caratteristica

dell’evidenza immediata. Nessuna conoscenza si sottrae perciò al dubbio; ma, se

dubito, penso: nessun dubbio può scuotere questa certezza. Ora, non è possibile che

io che penso non sia; dunque io sono. Questa è la prima e certissima conoscenza.

Dal “cogito” a Dio: in noi abbiamo idee avventizie, relative alla realtà esterna; idee

fittizie, frutto della nostra immaginazione; idee innate, non derivanti dall’esterno. Tra

queste (idee di sostanza, di tempo, di numero, di moto ecc.) v’è l’idea di Dio come

essere eterno, infinito, immutabile. Essa non può essere prodotta dall’uomo, che è un

essere finito, mutevole. Ora il finito non può mai causare l’idea dell’infinito. Dunque

questa è innata e deve avere la sua causa adeguata in un essere infinito, in Dio. Egli,

infinitamente buono, non può ingannarmi. Egli è il garante dell’esistenza del mondo

esterno e della verità delle conoscenze matematiche.

Problema dell’errore: come spiegarlo se l’uomo è creato da Dio e quindi dotato di

facoltà che non possono indurre in errore se usate convenientemente? C. risponde che

l’errore è propriamente nel giudizio, cioè nell’affermare o negare qualcosa di

qualcos’altro, non nella semplice concezione di una cosa o di un’idea. Ma il giudizio

è per lui un atto al quale concorrono l’intelletto e la volontà, la facoltà di conoscere e

la facoltà di scegliere. Quando non contengo la volontà in giusti limiti, ma l’estendo

anche a cose che non intendo, la volontà si smarrisce e sceglie il male per il bene, il

falso per il vero. Non è Dio la causa dei nostri errori né le facoltà che egli ci ha dato,

ma il cattivo uso che l’uomo fa di queste facoltà.

Spinoza: Di famiglia ebrea di origine portoghese, stabilitasi ad Amsterdam, Sp. si

forma sui testi della tradizione ebraica, studiando l’ebraico, l’Antico Testamento, il

Talmud e la filosofia ebraica medievale.

La problematica religiosa è centrale nel pensiero di Sp. La sua formazione ebraica

influisce certamente sull’esegetica testamentaria del Trattato teologico-politico,

decisivo per le discussioni della fine del Seicento sulla storia sacra, come pure sulla

ricerca di una via elitaria di salvezza teorizzata nella scienza intuitiva dell’Etica. Ma

la presenza della tradizione giudaica è riscontrabile anche in alcuni temi fondamentali

della sua metafisica, primo fra tutti l’immanentismo.

Nel Breve trattato affronta il rapporto essenza-esistenza, un punto centrale dell’Etica.

Per salvare la libertà della creazione, i filosofi scolastici avevano affermato che Dio

sceglie liberamente di portare a esistenza ciò che vuole tra le essenze concepite nel

suo intelletto. Ma così gli archetipi delle cose, presenti nell’intelletto divino, erano

resi indipendenti dalla volontà divina. Sp. elimina la contingenza, cioè la pura

possibilità di esistere che non si tramuti nell’esistenza reale. Tutte le cose esistenti

sono un effetto necessario dell’onnipotenza di Dio, non in quanto frutto della sua

volontà arbitraria, ma perché derivano dalla sua infinità. Perciò l’ordine della natura

non può essere diverso da quello esistente.

In polemica con Cartesio Sp. ripristina la nozione aristotelica di sostanza, definendola

come “ciò che è in sé e per sé si concepisce, vale a dire ciò il cui concetto non abbia

bisogno del concetto di un’altra cosa dal quale debba essere formato”. Solo Dio è

causa sui, ossia “ciò la cui essenza implica l’esistenza”. In quanto infinito, Dio è una

sostanza costituita da infiniti attributi, che tuttavia non dividono l’essenza divina.

Pensiero ed estensione non sono più sostanze, ma due degli infiniti attributi divini,

che producono infinite variazioni dello stesso genere o modi.

Con la dottrina dell’unicità della sostanza e del numero infinito degli attributi di Dio,

il dualismo cartesiano viene negato a favore di un monismo immanentistico, per il

quale Dio è anche res extensa. Sp. usa l’espressione natura naturans per indicare

l’insieme degli attributi divini, mentre definisce natura naturata tutto ciò che segue

dalla necessità della natura di Dio, cioè tutti modi. Il processo di generazione non è

una creazione dal nulla. Tutte le cose esistenti sono modificazioni finite dell’unica

sostanza e non potrebbero sussistere né essere concepite senza di essa.

L’uomo è costituito di mente e di corpo, ma i corpi non influiscono direttamente sulle

idee, né può accadere il contrario. Ciascun modo, sia dell’estensione sia del pensiero,

è causato da una serie precedente di modi del medesimo attributo, cioè

rispettivamente da una catena di corpi o da una catena di idee dalla quale il modo in

questione è determinato a esistere. Tra la serie dei corpi e la serie delle idee non c’è

comunicazione diretta, ma un perfetto parallelismo. Infatti le due serie sono due

espressioni diverse dell’unico ordine di particolarizzazione delle cose, così come gli

attributi, dei quali i corpi e le idee sono modificazioni, esprimono due aspetti diversi

dell’unica sostanza divina..

Dio agisce per la sola necessità della sua natura; perciò è un’illusione antropocentrica

individuare fini nell’universo o lamentare le imperfezioni dell’ordine naturale. Non

solo la natura non ha scopi, ma non è neppure legittimo attribuire a Dio il fine di aver

fatto il mondo per l’uomo e di aver creato l’uomo perché adorasse la divinità. Le

nozioni di bene e male, di merito e peccato, di lode e biasimo, di ordine e confusione,

di bellezza e bruttezza, sono pregiudizi generati dalla prospettiva antropocentrica con

la quale l’uomo giudica le cose.

Nella filosofia di Sp. non resta spazio né per la teoria della creazione né per la

teologia della salvezza.

Per il pensiero politico di Spinoza si rinvia a un manuale di filosofia.

Leibniz: la nostra anima è dotata di un patrimonio di idee e principi che danno forma

all’esperienza. Essa racchiude i concetti di essere, sostanza, uno, causa, somiglianza

ecc. Idee e principi innati hanno il carattere potenziale di disposizioni: costituiscono

una sorta di trama o nervatura che percorre tutta l’anima e rende possibile l’attività

conoscitiva. Nei Nuovi saggi sull’intelletto umano alla metafora aristotelica

impiegata da Locke, che assimila la mente umana a una tavoletta di cera, L.

contrappone quella della tela percorsa da rugosità e nervature, sulla quale si

proiettano le immagini di una lanterna magica. Le immagini proiettate subiscono una

deformazione e si adattano alle pieghe della tela. Ciò significa che la nostra

conoscenza non è un calco degli oggetti conosciuti, bensì li coglie secondo una

prospettiva determinata e li modifica nell’atto stesso col quale li conosce. La ‘tela’ ha

una reazione attiva agli stimoli.

L’esperienza è essenziale per poter conoscere: senza il rapporto concreto con gli

oggetti e senza l’attività percettiva le strutture innate che innervano la nostra anima

resterebbero inerti, sarebbero semplici potenzialità prive del materiale cui applicarsi.

Al tempo stesso, non si ha un dato della sensibilità così puro che non sia interpretato.

Tra conoscenza sensibile e conoscenza intellettuale c’è una differenza di grado, non

una separazione di principio: nell’intelletto non c’è nulla che non sia stato prima nei

sensi (Locke) se non l’intelletto stesso. L’innatismo o, meglio, il virtualismo

leibniziano richiama la dottrina platonica delle idee, senza però la reminiscenza.

Nei Saggi di teodicea Leibniz afferma che l’insieme di tutti i mondi possibili dà

luogo a una struttura piramidale: in cima è situato il mondo migliore e poi, giù

all’infinito, seguono tutti gli altri. La piramide è infinita verso il basso poiché, dato un

mondo peggiore dell’altro, è sempre possibile trovarne uno ancora peggiore, mentre

deve esserci un mondo migliore in assoluto. Se, infatti, dato un mondo ce ne fosse

sempre uno migliore in assoluto, da un lato Dio sarebbe privato di ogni criterio di

scelta, dall’altro, qualora per assurdo creasse un mondo in base a un puro atto di

volontà, si esporrebbe al rimprovero di non aver scelto il meglio.

Secondo L. ogni mondo dipende da certi disegni principali di Dio o leggi dell’ordine

generale. Siffatte leggi differiscono da mondo a mondo. Le leggi hanno tuttavia

natura contingente; se Dio non le viola è soltanto perché ha deciso così e non perché,

di per sé, non possano essere violate. Le leggi dell’ordine generale contengono lo

scopo che Dio intende perseguire nel caso decida di creare il mondo al quale le leggi

appartengono.

Nella concezione dei mondi possibili L. vede un potente strumento per confutare il

necessitarismo spinoziano: ciascun evento ha un’infinità di alternative.

Fondamentale nella filosofia di L. è il concetto di sostanza individuale, elaborato

attraverso la critica del concetto cartesiano di sostanza materiale come estensione e

del concetto democriteo-epicureo di atomo. Questo concetto non dà ragione né del

movimento o azione né della resistenza o impenetrabilità della materia. Un dato

veramente primo, che non è l’atomo democriteo-epicureo, è il punto metafisico, la

monade. Essa è sostanza semplice che entra nei composti.

Movendo dal concetto di sostanza individuale, L. costruisce il suo sistema di mondo.

La monade è imperitura; ha origine per creazione di Dio che solo potrebbe

distruggerla; in quanto spirituale, la monade è attività e forza; ognuna di esse

contiene tutto ciò che le deve accadere, quindi è indipendente rispetto a ogni altra; il

suo sviluppo, la sua storia, è lo sviluppo della nozione che Dio ha realizzato

creandola.

Tutte diverse tra loro (non esistono due monadi identiche: principio degli

indiscernibili) e reciprocamente indipendenti, le monadi costituiscono un universo in

cui la legge della continuità non ammette spazi vuoti, ma richiede un ordine

gerarchico in cui ognuna di esse si colloca secondo il principio della maggiore o

minore perfezione, equivalente alla maggiore o minore chiarezza con la quale ogni

monade rappresenta l’universo. Siamo dinanzi a un universo continuo e organico, ove

tutto è movimento e vita (influenza delle ricerche biologiche che con l’aiuto del

microscopio avevano scoperto forme di vita nell’infinitamente piccolo).

Come spiegare l’esistenza dei corpi, della materia? Il corpo è per L. un aggregato di

sostanze individuali, che non ha un’esistenza propria perché non ha una propria unità:

la sua unità è determinata dal nostro concepirla; perciò è un fenomeno. Dal corpo

come puro aggregato si deve distinguere il corpo organico; ma, per essere organico,

unitario, esso ha bisogno di un principio unificatore (entelechia) che dia al corpo, cioè

al complesso di monadi, il vincolo sostanziale e quindi unità.

Accanto al vincolo sostanziale, L. introduce un altro principio unificatore, la monade

dominante. In ogni sostanza composta L. presuppone che vi sia una monade che

organizzi tutte le altre a essa subordinate.

Per risolvere il problema dei rapporti tra anima e corpo L. enuncia la teoria

dell’armonia prestabilita con il paragone dei due orologi che si accordano

perfettamente in virtù della loro esattezza. La dottrina dell’armonia prestabilita

risolve il suddetto rapporto attraverso un artificio divino preventivo, il quale ha fin

dall’inizio formato queste sostanze in un modo così perfetto e regolato con tanta

esattezza che non seguendo se non le proprie leggi ricevute insieme al proprio essere

ciascuna si accorda tuttavia con l’altra.

Ciascuna monade è un centro di attività che si specifica come percezione e

appetizione: la percezione, al livello più elementare, è “lo stato transitorio che

implica e rappresenta una molteplicità nell’unità o nella sostanza semplice”; nella

percezione la monade si rappresenta l’universo (ciò non comporta necessariamente

coscienza); l’appetizione è l’“azione del principio interno che determina il

mutamento o il passaggio da una percezione a un’altra”, ciò per cui la sostanza tende

dal presente al futuro.

La percezione è quindi ciò che garantisce l’unità della monade nella molteplicità dei

suoi contenuti; ma essa può avere gradi e livelli infiniti, dallo stadio incosciente delle

piccole percezioni alla piena appercezione o coscienza. Nelle monadi inferiori

prevale lo stato incosciente, negli esseri superiori la sfera del cosciente, che solo in

Dio attinge la sua pienezza. Fra tutti gli esseri soltanto l’uomo è capace di

appercezione, ossia di percepire con coscienza.

Kant: La genesi della Critica della ragion pura

Nella Prefazione alla prima ed. della Critica della r. p. definisce la metafisica il

campo di quei problemi particolari problemi, concernenti l’anima, il mondo e Dio,

che sono imposti alla ragione dalla sua stessa natura, ma che tuttavia essa non può

risolvere, in quanto trascendono ogni suo potere conoscitivo. Questa drammatica

situazione teoretica della ragione è determinata dalla sua naturale tendenza

all’ampliamento delle sue conoscenze: in quanto facoltà dell’incondizionato, della

totalità, essa non è appagata dalle conoscenze empiriche, parziali e condizionate, e

perciò è spinta a risalire a condizioni sempre più remote dei fenomeni naturali fino a

estendere l’uso dei suoi principi all’ambito del soprasensibile. Ma lo sconfinamento

nel trascendente produce la “dialettica” della ragione; una dialettica naturale e

inevitabile, necessaria, non avente mai fine. La dialettica, l’antinomia, è il fenomeno

più singolare, più notevole, è il vortice a cui la ragione umana si espone

indefinitamente. Essa consiste nell’affermare e nel negare una proposizione con

argomenti egualmente validi.

Nella lettera a Garve del 21 settembre 1798 K. afferma che fu l’antinomia a destarlo

dal sonno dogmatico e lo spinse verso la critica della ragione pura per eliminare, con

essa, lo scandalo dell’apparente contraddizione della ragione con se stessa.

La rivoluzione copernicana nelle scienze e nella metafisica

L’indagine sui modi di conoscenza della matematica pura e della fisica pura, condotta

nella Prefazione alla II ed. della Cr. d. r. p., riconduce la scientificità di queste due

scienze al loro procedimento a priori. La matematica, da agrimensura qual era presso

gli Egizi, si è trasformata in scienza con il “meraviglioso popolo dei Greci” in seguito

a una rivoluzione che fu attuata da un uomo solo e che le mostrò una volta per tutte la

strada sicura della scienza. Il primo geometra che dimostrò le proprietà di un

triangolo isoscele comprese che egli “non doveva seguire passo passo ciò che vedeva

nella figura (induzione), né attaccarsi al semplice concetto di questa figura, quasi per

impararne le proprietà (deduzione), ma per mezzo di ciò che per i suoi stessi concetti

vi pensava e rappresentava (per costruzione), produrla; e che, per sapere con

sicurezza qualche cosa a priori, non doveva attribuire alla cosa se non ciò che

scaturiva necessariamente da quello che, secondo il suo concetto, vi aveva posto”.

Dunque l’oggetto geometrico si conforma alla rappresentazione del geometra; questa,

piuttosto che dipendere da quello, funge da archetipo, da modello, o, meglio, è la

regola universale di costruzione, che lo precede e lo rende possibile.

Anche la fisica deve il suo statuto di scienza al procedimento a priori. Gli esperimenti

di Galilei, Torricelli e Stahl furono “una rivelazione luminosa” per tutti i fisici. “Essi

compresero che la ragione vede solo ciò che lei stessa produce secondo il proprio

disegno, e che, con principi dei suoi giudizi secondo leggi immutabili, deve essa

entrare innanzi e costringere la natura a rispondere alle sue domande; e non lasciarsi

guidare da lei, per dir così, colle redini”. P. es. Galilei non procedette, come i

naturalisti rinascimentali, inizialmente raccogliendo il maggior numero di

osservazioni, successivamente classificandole e infine formulando l’ipotesi che deve

spiegare l’essenza del fenomeno. Al contrario cominciò con la progettazione e la

costruzione di un modello matematico, per poi verificare su di esso la relazione tra

certe proprietà quantitative che, a suo avviso, dovevano costituire il fenomeno

naturale e spiegarne il comportamento. Così egli fece “rotolare le sue sfere su un

piano inclinato con un peso scelto da lui stesso”.

Finora, osserva K., tutti i tentativi compiuti in metafisica per conoscere qualcosa a

priori degli oggetti mediante concetti, supponendo che ogni nostra conoscenza debba

conformarsi agli oggetti, sono falliti. “Si faccia dunque finalmente la prova di vedere

se saremo più fortunati nei problemi della metafisica, facendo l’ipotesi che gli oggetti

debbano regolarsi sulla nostra conoscenza”. Questa è la rivoluzione copernicana in

metafisica. Essa mostrerà nella Cr. d. r. p. che non si dà alcuna metafisica come

scienza, ma si dà soltanto una scienza dell’esperienza; che con le idee di anima,

mondo, Dio nulla può essere conosciuto a priori.

Definizione di trascendentale

La filosofia kantiana è filosofia trascendentale; essa si interessa di individuare il

valore della conoscenza e lo ravvisa nelle forme a priori del soggetto: spazio e tempo,

forme della sensibilità; categorie, forme dell’intelletto.

K. chiama trascendentale “ogni conoscenza che si occupa in generale non tanto di

oggetti, bensì del nostro modo di conoscenza degli oggetti, in quanto questa deve

essere possibile a priori”. Dunque la filosofia trascendentale è la filosofia della

soggettività: essa, a differenza di quella lockiana, che è impegnata nella

scomposizione delle idee complesse nelle idee semplici, mira a scomporre la facoltà

conoscitiva per reperirvi forme a priori, condizioni dell’oggettività della conoscenza,

ossia della sua universalità e necessità. Trascendentale è quella conoscenza a priori

per cui si conosce “che, e come, certe rappresentazioni (intuizioni o concetti)

vengono applicate o sono possibili esclusivamente a priori: cioè la possibilità della

conoscenza o l’uso di essa a priori”. Dunque trascendentale è l’Estetica, perché essa è

la dottrina che insegna che la sensibilità ha forme a priori (spazio e tempo) le quali

sono a fondamento di ogni intuizione esterna; analogamente l’Analitica è

trascendentale, perché mostra che le categorie sono principi della possibilità

dell’esperienza; infine è trascendentale la Dialettica, che esibisce la natura a priori e

l’”uso regolativo” delle idee della ragione e, nel contempo, l’illegittimità del loro

“uso trascendente”.

Estetica trascendentale: natura recettiva e reattiva della sensibilità

K. definisce la sensibilità un modo specifico di intuizione che ha il suo fondamento

nella recettività dell’animo di accogliere rappresentazioni in conformità alla sua

natura soggettiva. Senza la sensibilità non potremmo essere affetti da alcunché e non

potremmo perciò avere intuizioni, ossia non ci sarebbe possibile istituire alcun

rapporto immediato con gli oggetti. Infatti il semplice pensiero può produrre concetti,

ma non intuizioni: queste riposano su affezioni, cioè sul fatto che qualcosa esercita

un’influenza sulla sensibilità e in tal modo le fornisce la materia per la

rappresentazione di un oggetto.

L’oggetto dell’intuizione empirica è da K. chiamato fenomeno: perché questo si dia,

si richiedono: a) che la sensibilità sia affetta; b) che essa intuisca. La prima cosa non

deriva da noi, ma dall’esistenza di qualcosa esterno a noi; la seconda, invece, sì.

Mediante l’intuizione la sensazione, che è l’effetto prodotto dall’affezione della

sensibilità, è dotata di proprietà di cui alcune sono possibili solamente per la

particolare natura (reattiva) della nostra sensibilità e per questo hanno necessità,

mentre altre hanno il loro fondamento nella sensazione stessa, e perciò sono

contingenti. P. es. che la libreria sia lunga, larga e alta, deriva da quella natura della

mia sensibilità per cui essa si rappresenta qualcosa come esteso secondo tre

dimensioni; che però la libreria abbia la sua determinata grandezza secondo tre

dimensioni (p. es. larga m.4, lunga m. 10, alta m. 5), è contingente, e risiede nella

natura della sensazione.

Spazio e tempo sono le forme a priori della sensibilità: soltanto per mezzo di esse

qualcosa può essere intuito; esse non sono né essenze reali (Newton) né rapporti che

convengono alle cose in sé (Leibniz), ma rapporti inerenti solamente alla forma

dell’intuizione sensibile. Non sono concetti empirici, astratti dalla percezione di

rapporti spaziali esistenti tra gli oggetti esperiti, ma la loro rappresentazione deve

essere già a base se devo rappresentarmi qualcosa come esterno a me e come

simultaneo o successivo.

Se astraiamo dalla nostra condizione soggettiva, lo spazio e il tempo non assolvono

più alcuna funzione di ordinamento e non hanno alcuna realtà: sono un nulla; sono

invece reali, hanno cioè validità oggettiva, soltanto in riferimento ai fenomeni;

riguardo alle cose in sé, sono soltanto ideali.

L’Estetica trascendentale fornisce una prima risposta alla domanda di come la

conoscenza dell’oggetto possa essere estensiva, di come cioè siano possibi giudizi

sintetici a priori. La loro possibilità risiede nelle forme a priori dell’intuire, mediante

cui sono date a noi, in quanto soggetti umani, determinazioni oggettive “per noi”,

cioè fenomeni. Il secondo e ultimo passo nella risposta alla suddetta domanda è

compiuto nell’Analitica trascendentale e consiste nel dimostrare che l’intuizione

spazio-temporale esige il nostro pensiero per connettere nel giudizio a priori p. es.

una parte dello spazio con l’altra o un momento del tempo con l’altro, per andare

oltre il concetto di una parte e per unificare così sinteticamente con esso il concetto

dell’altra.

Analitica trascendentale: il contributo dell’intelletto nella costruzione del mondo

fenomenico

A livello di Estetica trascendentale non si può ancora parlare di conoscenza di un

oggetto, ma soltanto di sensazioni visive, uditive, tattili, olfattive, gustative

spazialmente e temporalmente coordinate. Ma, per ottenere conoscenze, occorre che

il molteplice sensibile sia connesso nello spazio e nel tempo, sintetizzato

dall’immaginazione e sussulto dall’intelletto sotto una categoria. Questa triplice

attività di radunare, di percorrere con una specie di “sguardo spirituale” e di collegare

le rappresentazioni sensibili è da K. chiamata sintesi.

La sintesi è ciò che propriamente raccoglie gli elementi per le conoscenze e li unifica

per formare un certo contenuto; essa precede l’analisi, la quale è la scomposizione di

una conoscenza già data nei suoi elementi mediante cui la conoscenza diventa

distinta. L’analisi non può costituire l’inizio della nostra conoscenza. Infatti, prima di

poter analizzare qualcosa, deve esserci qualcosa di composto da analizzare.

L’intelletto esplica la sua funzione sintetica, unificatrice, nel giudizio, definito come

la conoscenza mediata di un oggetto. In ogni giudizio c’è un concetto (il predicato)

che è valido per molte rappresentazioni e, tra queste, comprende anche una

rappresentazione data, che funge da soggetto del giudizio e che è riferita

immediatamente all’oggetto (pensato nel soggetto per mezzo del concetto). P. es. nel

giudizio: tutti i corpi sono divisibili, il concetto di divisibilità (proprio del predicato)

si riferisce a molti altri concetti (spazio,tempo, idea, numero ecc.), ma qui esso è

riferito soprattutto al concetto di corpo, e questo a certi fenomeni che ci appaiono

(metallo ecc.). Dunque questi oggetti (i corpi) sono rappresentati non in ciò che essi

hanno di proprio, ma in ciò che hanno in comune con altre cose, ossia nella proprietà

della divisibilità; ora, questo riferimento del concetto all’oggetto si dice mediato.

La funzione unificatrice dell’intelletto nel giudizio è assolta da un concetto puro o

categoria dell’intelletto. K. dimostra l’apriorità delle categorie e il loro numero

(dodici) dalla loro perfetta corrispondenza con la tavola dei giudizi: quante specie

essenzialmente diverse di giudizi ci sono, altrettante categorie devono esserci. E

siccome si danno dodici giudizi raggruppabili in quattro classi (quantità, qualità,

relazione, modalità), si daranno anche dodici categorie, anch’esse articolabili in

quattro classi.

Il concetto di unificazione abbraccia in sé tre concetti: a) quello di molteplice, che è

unificato; b) quello di unificazione dello stesso molteplice; c) quello di unità. Una

tale unità è quella che rende possibile il pensiero in generale ed è individuata nella

spontaneità dell’intelletto, ma il principio da cui essa trae origine è cercato “ancora

più in alto”, nell’io penso, l’io in quanto soggetto dell’atto a priori sintetico del

pensare. Esso è un’unità funzionale, è la forma di tutte le nostre rappresentazioni, la

loro condizione a priori; non designa un contenuto conoscitivo, non esibisce nulla né

dell’io empirico né dell’io in sé; la sua spontaneità consiste unicamente nel conferire

unità a un molteplice intuitivo dato.

L’atto dell’unificare deve essere unico e valido per ogni unificazione: tutte le

rappresentazioni devono venir pensate perché se ne possa avere coscienza e quindi si

possa appercepirle. Ma ciò esige che l’atto di pensare sia unico in ogni coscienza; se

così non fosse, se cioè le rappresentazioni “tutte insieme non appartenessero a una

autocoscienza”, “non sarebbero tutte insieme mie rappresentazioni”. Se la coscienza

mutasse con il molteplice dato, avrei “un me variopinto,diverso, al pari delle

rappresentazioni delle quali ho coscienza”. A base di tutto il procedimento sintetico

devo porre un’autocoscienza pura e originaria, cui tutte le mie rappresentazioni

appartengano per poter essere riconosciute come mie; inoltre devo porre l’unità di

essa come la condizione per cui soltanto esse possano essere unificate.

L’intelletto prescrive ai fenomeni le leggi su cui si basa una natura in generale.

Natura formaliter spectata è l’espressione kantiana che sottolinea la legalità dei

fenomeni; natura materialiter spectata è l’espressione kantiana che designa l’insieme

dei fenomeni dati dall’intuizione sensibile.

Hegel : la sua epoca come epoca di scissione

La formazione di Hegel, a differenza di quella di Cartesio o di Kant, avviene non

sul piano strettamente filosofico-scientifico ma a contatto con la più ampia

problematica storico-sociale. La pubblicazione e l’analisi degli scritti giovanili di H.

hanno provato l’assenza di tematiche speculative nel periodo della sua formazione. A

Tubinga, a Berna e a Francoforte H. si interessa prevalentemente di questioni

religiose, politiche e anche economiche in stretta relazione con la situazione reale. La

filosofia in senso stretto costituisce invece lo sbocco della riflessione giovanile ed è

reclamata dall’impotenza della religione cristiana a superare le lacerazioni del tempo

di H. A Jena ha inizio il vero e proprio iter speculativo di H., che nello stato di

“scissione” della propria epoca e degli animi degli uomini individua l’origine del

“bisogno” della filosofia, di una filosofia nuova rispetto a quella intellettualistica di

Kant e di Fichte, “speculativa”, fondata sulla ragione anziché sull’intelletto, in grado

di conciliare le scissioni e di restaurare nella vita degli uomini la “potenza

dell’unificazione”.(N. B. Per il significato di intelletto e di ragione si veda più avanti

l’esposizione del contenuto della Fenomenologia dello spirito).

Il carteggio di H. con Schelling del 1794-1795 è un documento di estremo interesse

per documentare come all’inizio della sua riflessione filosofica H. si tenga lontano

dalla pura teoresi, dalle questioni riguardanti l’io e la natura, il criticismo e il

dogmatismo (Schelling) e prediliga invece indagare la realtà umana, i “bisogni” del

suo tempo. Da Berna, dove si è trasferito nell’ottobre del 1793, H. chiede all’amico

Schelling notizie sulla vita culturale di Tubinga, dove aveva seguito gli studi di

teologia. Schelling gli risponde descrivendogli la situazione venutasi a creare a

Tubinga in campo teologico-filosofico: è in atto un connubio fra teologia e filosofia

kantiana, e quest’ultima è utilizzata per difendere la religione. Per conto suo,

Schelling confessa a H. che si impegnerà a spezzare questo legame attraverso una

migliore fondazione del criticismo: Kant ha infatti fornito i risultati, ma non ha posto

saldi principi. Nella sua risposta a Schelling alla fine del mese di gennaio H. mostra

di non condividere l’orientamento di tipo speculativo dell’amico e ne prospetta uno

diverso, che intende riprendere i risultati, le conseguenze della filosofia critica, più

specificamente della filosofia morale kantiana. In questa H. individua una potenziale

forza che trae origine dalla “dignità” rivendicata all’uomo e che è capace di

trasformare la realtà del suo tempo, caratterizzata dallo scellerato connubio tra

religione e politica, da cui trae origine secondo H. il dispotismo del mondo politico.

La religione “ha insegnato ciò che il dispotismo voleva, il disprezzo del genere

umano, la sua incapacità di fare alcunché di buono, di essere qualcosa per se stesso”.

A questo connubio è imputabile il ritardo dell’elevazione della dignità umana, il cui

riconoscimento è la condizione per una trasformazione storico-politica dell’epoca.

La Vita di Gesù è lo scritto di Berna del 1795 in cui Hegel sviluppa i temi

centrali de La religione entro i limiti della semplice ragione di Kant interpretando i

testi evangelici secondo gli imperativi della ragione pratica di Kant. Gesù è colui che

viene a riportare in luce la ragione e la dignità dell’uomo mortificate dal dispotismo

politico. In luogo di un disprezzo per il genere umano e di una denuncia

dell’incapacità di esso di fare qualcosa di buono, Gesù diffonde un insegnamento che

fa perno sulla libertà e sulla ragione dell’uomo, quest’ultima identificata con “la

divinità stessa”. Il messaggio di Gesù non è la rivelazione di verità sovrumane, ma di

ciò che è proprio della natura dell’uomo, ossia della razionalità nel senso della morale

kantiana. All’autoritarismo religioso-politico della sua epoca Hegel contrappone

l’autonomia della ragione pratica. In questo scritto di Berna il tema della dignità

umana, identificata con la moralità di tipo kantiano, offre un paradigma metastorico

per valutare la penuria dei tempi di Hegel. Il problema che la Vita di Gesù lascia

insoluto è la mancanza di spiegazione di come sia potuto accadere che

l’insegnamento di Gesù, fondato sulla libertà e sulla dignità dell’uomo, sia trapassato

con il cristianesimo nel proprio contrario, ossia in un disprezzo della natura umana.

Questo problema sarà affrontato e ad esso sarà data una soluzione nell’altro scritto di

Berna,contemporaneo alla Vita di Gesù, La positività della religione cristiana.

La positività affronta la questione di come dall’insegnamento puramente morale di

Gesù sia sorta una religione positiva, ossia una religione fondata su un’autorità, che

non ripone nella moralità il valore dell’uomo. Dapprima H. indica una serie di

condizionamenti storici (religiosi, sociali, culturali) di cui Gesù dovette tener conto:

l’attesa del Messia da parte del popolo giudaico, la necessità di sostenere con i

miracoli il suo insegnamento, la ristrettezza culturale degli apostoli. In tal modo

l’insegnamento morale di Gesù fu trasformato; egli fu costretto a porre al centro del

suo insegnamento la sua persona e dovette fondare sulla propria autorità il suo

messaggio. Così il cristianesimo nacque come religione positiva.

Nella primavera del 1796 H. redige una nuova stesura della Positività. Ora il suo

interesse si sposta dal mondo giudaico al mondo germanico e alle sue vicende. Dopo

aver osservato che ogni popolo ha creduto in dei e in eroi nazionali e che essi hanno

costituito i coefficienti della sua unità, Hegel lamenta che “il cristianesimo ha

spopolato il Walhalla, ha distrutto i boschi sacri, ha estirpato la fantasia del popolo

come vergognosa superstizione,… e in cambio ci ha dato la fantasia di un popolo di

cui il clima, la legislazione, la cultura, l’interesse ci sono estranei, la cui storia non ha

assolutamente nessun legame con noi”. Le conseguenze deleterie sono, per H., che

“noi non siamo mai stati una nazione”. Si tratta ora di indagare quali bisogni abbiano

condotto al soppiantamento della religione pagana del popolo germanico ad opera del

cristianesimo. A base di questo rivolgimento H. rintraccia la scomparsa, presso gli

uomini, della primitiva sicurezza circa la loro natura e il sopravvento di una

convinzione opposta: la scomparsa dall’animo del cittadino dell’immagine dello Stato

come prodotto della sua attività, insieme con il prevalere degli interessi privati

nell’epoca del dispotismo politico. Gli uomini, trovandosi a vivere in un mondo per

loro dissolto e a ubbidire a volontà estranee, accolsero di buon grado la dottrina della

corruzione della natura umana e rinnegarono l’antica credenza nei loro dei. “In questa

situazione, senza fede in qualcosa di assoluto… si offerse agli uomini una religione

che o era già adeguata ai bisogni del tempo, poiché era sorta in un popolo di simile

corruzione e di simile vacuità, … o dalla quale gli uomini potevano foggiarsi o

prendere per sé ciò che il loro bisogno richiedeva”. Il loro bisogno fondamentale non

erano gli dei, ma l’eterno, l’indipendente. Il cristianesimo soddisfaceva proprio

questo bisogno .

Ne La positività non più la ragion pratica, come invece nella Vita di Gesù, funge da

unità di misura dei tempi di H.; ora criterio di valutazione di essi diventano i bisogni

storicamente agenti presso il popolo germanico. E nell’indagare le cause del suddetto

rivolgimento H. si comporta come uno “storico pensante”, ossia come colui che non

fa opera storiografica, ma indaga le cause degli eventi storici “nel mondo degli

spiriti” e individua “nello spirito dell’epoca” l’attuarsi delle rivoluzioni spirituali. In

altri termini, fa opera di storico pensante chi indaga i bisogni del tempo e in essi e nel

loro trasformarsi scopre la forza che dà origine ai mutamenti.

Il prezzo che i Germani pagarono per quell’appagamento di eterno da parte del

cristianesimo fu la riduzione dell’uomo a non-io, la sua reificazione, la sua

alienazione. Diventa ora cruciale ridare all’uomo un modo di essere non alienato. Ma

La positività non indica la via per restituire all’uomo la sua autonomia morale e la sua

dignità. E’ ne Lo spirito del cristianesimo e il suo destino (Francoforte 1800) che H.

compie un nuovo, sia pure non ultimativo, passo verso questa direzione

reinterpretando l’insegnamento di Gesù come messaggio non più di moralità kantiana

bensì d’amore.

Ne Lo spirito del cristianesimo e il suo destino H. ripensa il messaggio evangelico

come messaggio d’amore, in grado di stabilire fra gli uomini un rapporto di “viventi

eguali in potere”. Inoltre riconsidera il pensiero morale di Kant, che a Berna era stato

additato come il supremo innalzamento della dignità dell’uomo. Ora, a Francoforte,

la morale kantiana è giudicata responsabile della frattura fra ragione pratica e

sensibilità, la prima fonte di comandi categorici, incondizionati, la seconda da

assoggettare e da reprimere. L’uomo di Kant, lacerato in se stesso, è da H.

considerato erede dello spirito del giudaismo, caratterizzato dal rapporto di

opposizione tra Dio, sovrano legislatore, e l’uomo, costretto a ubbidire a

comandamenti di origine estrinseca, transumana. L’uomo kantiano rappresenta la

condizione di scissione dell’umanità contemporanea a H.

L’amore infinito di Gesù rende superflua, “nientifica”, “toglie” la forma stessa della

legge morale e trasforma in spontaneità i comandi, conciliando in tal modo sensibilità

e ragione pratica e ristabilendo l’uomo nella sua integrità. Tuttavia anche sull’amore

di Gesù, H. osserva, incombe il “destino” di positività della religione cristiana.

L’amore apportato da Gesù, nonostante il suo potere di conciliazione e la sua in-

finitezza, è esposto all’alternativa di rimanere nella sua originaria pregnanza, ossia di

manifestarsi in una ristretta cerchia di individui (come nelle primitive comunità

cristiane), contrapponendosi così all’intero mondo , oppure di abbracciare anche esso,

ma con il destino di dover cercare sostegno in un principio oggettivo, identificato con

Gesù, che diviene così il fondamento della religione stessa. Proprio questa

trasformazione del cristianesimo in religione positiva è il destino ad esso inerente. In

tal modo la religione risulta inadeguata a fungere da tessuto collettivo di un popolo e

a ristabilire l’uomo nella sua interezza. H. intraprende così un nuovo percorso, affida

alla filosofia “speculativa” (si veda più avanti per il significato di speculativo) il

compito di superare lo stato di scissione dell’età contemporanea e di ristabilire in tal

modo fra gli uomini la potenza dell’unificazione. Durante il suo soggiorno a Jena H.

sposta dal piano religioso a quello strettamente teoretico la propria riflessione. E’

opportuno rilevare come egli arrivi alla teoresi spinto pur sempre da un effettivo

interesse per la situazione reale e con l’obiettivo di dirimerne le aporie; così il suo

filosofare prende un significato largamente umano.

La Fenomenologia dello spirito (1806)

L’opera è la presentazione del sapere che apparisce e si dispiega a scienza

nell’esperienza della coscienza. Essa ripercorre l’iter che dal primitivo configurarsi

del sapere nella e per la coscienza (dalle figure della certezza sensibile, della

percezione e dell’intelletto: si veda al riguardo il manuale) giunge, per un’intrinseca

necessità della coscienza, a figure ulteriori e più mature fino a sfociare nella sua

ultima figura che sarà la scienza dispiegata nella sua verità, la figura del “sapere

assoluto”. D’altra parte, ciascuna manifestazione del sapere non è che la particolare

forma che esso assume per la coscienza. Ogni volta il sapere si configura, per la

coscienza, secondo il determinato punto di vista di lei medesima.

L’itinerario della coscienza “ ha per lei il significato negativo e, rispetto a lei, ciò che

è la realizzazione del concetto vale piuttosto come la perdita di se stessa; in questo

itinerario; infatti, essa perde la sua verità”. Vale a dire, la coscienza, facendo

l’esperienza della perdita della propria verità e restando peraltro aggrappata alla sua

figura (o sapere) precedente, si trova in una condizione che per lei ha il significato,

puramente negativo, di “via della disperazione”. Essa si trova a disperare di tutto: del

mondo, che per lei vacilla; di se stessa, che si trova, ogni volta che passa da una

figura a un’altra, a perdere la propria verità. Ma questa interpretazione negativa del

cammino nel suo complesso è soltanto l’interpretazione che ne dà la coscienza

naturale, in quanto cioè essa si attiene a una determinata figura. Essa è però

unilaterale, e consiste nel ritenere che una determinata figura della coscienza

esaurisca la natura umana. Ma H. sottolinea che solo attraverso l’intera serie delle sue

figure, “in quanto tappe prescrittele dalla sua natura”, la coscienza (o, più in generale,

l’uomo) fa la “completa esperienza di se stessa” e giunge “alla conoscenza di ciò che

è in se medesima”. Allora il cammino della coscienza si dimostra la via non del

dubbio o della disperazione, bensì della formazione della coscienza a spirito,

dell’ingresso della coscienza individuale nella dimensione del “noi”,

dell’intersoggettività.

La dialettica hegeliana

H. definisce dialettico il movimento interno alla coscienza per cui essa è spinta ad

abbandonare una forma del suo sapere per abbracciarne un’altra. Egli illustra questo

andamento della coscienza che è anche la connessione intrinseca e dinamica della

scienza , ossia il “sistema” di essa, con un celebre esempio: “Il boccio dispare nella

fioritura, e si potrebbe dire che quello viene confutato da questa; similmente,

all’apparire del frutto il fiore vien dichiarato una falsa esistenza della pianta, e il

frutto subentra al posto del fiore come sua verità. Tali forme non solo si distinguono,

ma ciascuna di esse dilegua anche sotto la spinta dell’altra, perché esse sono

reciprocamente incompatibili”. L’apparire del fiore è negazione del boccio; si

potrebbe affermare che il vero dispiegarsi della pianta consiste nel fiore. Ma il ciclo

vitale della pianta non si arresta: la comparsa del frutto è, a sua volta, negazione del

fiore, ecc. H. continua: “Ma in pari tempo la loro fluida natura ne fa momenti

dell’unità organica, nella quale esse non solo non si respingono, ma sono anzi

necessarie l’una non meno dell’altra; e questa eguale necessità costituisce ora la vita

dell’intero”. Ora emerge l’altro aspetto della relazione boccio-fiore- frutto, ossia la

conservazione dell’un momento dello sviluppo della pianta nell’altro. Ora appare

l’unilateralità del punto di vista secondo cui la relazione è soltanto di negazione

reciproca. Ossia il fiore proviene dal boccio e non soltanto nega, ma anche conserva,

il boccio donde deriva. Ciò che è negato in questo passaggio è la figura determinata

del boccio, non la sua energia vitale, che si conserva nel fiore. E così avviene per la

relazione fiore-frutto. Dunque tutti e tre i momenti sono egualmente necessari e si

integrano reciprocamente. Pertanto l’autentico dispiegarsi della pianta non è né il

fiore rispetto al boccio, né il frutto rispetto al fiore, ma l’intero costituito dal boccio,

dal fiore e dal frutto, organicamente uniti dall’intrinseca necessità di quel duplice

rapporto : il vero è l’intero!

Il movimento della coscienza da una sua figura a un’altra è dialettico nel senso

lumeggiato dall’esempio precedente. E’ da notare che la coscienza nulla sa della

genesi costitutiva di ogni sua nuova figura o sapere. Il processo ha luogo senza che

lei ne sappia nulla, avviene “alle sue spalle”. P. es. nel passaggio dalla certezza

sensibile alla percezione la coscienza accoglie il nuovo oggetto come a lei si offre,

ossia già costituito; nulla sa del processo generativo di esso; lo accoglie come un “in

sé” e non si accorge che esso è un in sé soltanto per lei e che quindi non può

costituire l’unità di misura delle sue certezze. Allora l’esperienza che essa fa della

non-verità dell’oggetto (nell’esempio, l’oggetto come è esperito nella certezza

sensibile) la conduce all’esperienza di un altro oggetto (come le si presenta nella

figura della percezione) semplicemente trovato, in modo accidentale. Nel nuovo

oggetto la coscienza trova la base delle sue certezze, una base che è, come quella

precedente, altrettanto insicura, instabile. La coscienza rimane ogni volta avvinta alle

sue figure; non si rende conto del suo interno, necessario muoversi verso la forma

realmente vera del sapere (il sapere assoluto), ossia le rimane ignota l’azione

dialettica che essa stessa esercita.

Nel movimento della coscienza verso il sapere assoluto attraverso le figure

dell’autocoscienza, della ragione e dello spirito (questo articolato in spirito vero,

spirito estraniatosi da sé e spirito certo di sé) essa si sa come la coscienza pienamente

dispiegata a coscienza di sé. Ossia la coscienza singola, l’io, si riconosce quale

coscienza la cui effettualità, realizzabilità, è l’universalità intersoggettiva, il noi;

riconosce di essere un io che è altrettanto un universale: questo suo sapere è il sapere

assoluto. Quello che dal punto di vista della coscienza naturale o del sapere apparente

si presenta come una originaria estraneità della coscienza al mondo degli oggetti e

delle altre coscienze si rovescia, dalla posizione del sapere assoluto, in un rapporto di

mutua coappartenenza.. Questa posizione dell’esser presso di sé della coscienza

nell’esser-altro è la posizione della coscienza dispiegata a spirito, cui mette capo

l’intero processo fenomenologico. Dal punto di vista del sapere assoluto l’andamento

dialettico non è più quello della coscienza, bensì quello dello spirito che dalle sue

prime, elementari figurazioni procede fino alla sua piena realizzazione. “Nel sapere

assoluto lo spirito ha concluso il movimento del suo svilupparsi in figure…Lo spirito

ha conseguito il puro elemento del suo esserci, il concetto…Avendo dunque

conseguito il concetto, lo spirito dispiega l’esserci e il movimento in questo etere

della sua vita, ed è scienza. In essa i momenti del suo moto non si presentano più

come determinate figure della coscienza, ma, essendo la differenza della coscienza

tornata in sé, come concetti determinati, e come il loro movimento organico, fondato

in se medesimo”. Dunque il sapere assoluto è scienza dello spirito, considerato nella

serie fenomenologia delle sue figure; per meglio dire: è la scienza che manifesta il

movimento dialettico per cui lo spirito si dispiega in figure. Non è ancora, però, la

scienza che si costituisce nell’elemento del concetto, a quel livello del sapere in cui i

momenti non sono soltanto figure della coscienza o, piuttosto, dello spirito, bensì i

concetti determinati (come sarà mostrato nella Scienza della logica, che esporrà

l’articolazione dei concetti, ossia delle basi concettuali della nostra concreta realtà

spirituale).

La natura dialettica del dispiegamento della coscienza a spirito, dell’individualità

all’intersoggettività, sfugge all’intelletto: esso si arresta alle differenze, non sa

cogliere la loro relazione. La facoltà che sa tener dietro a tale movimento dialettico e

rivelarlo è la ragione: essa soltanto sa presentare il sapere come un intero organico di

concetti, sa manifestare la natura dialettica della vita spirituale, che è scandita dal

ritmo della soppressione, della conservazione e dell’elevazione, come è stato fatto

notare a proposito dell’esempio boccio-fiore-frutto. L’intelletto irretisce la vita,

persiste nelle opposizioni da lui stesso introdotte nel contesto della vita. La ragione,

invece, ”si oppone all’atto per cui l’intelletto fissa in modo assoluto la scissione”, e il

suo “unico interesse” è quello di togliere le opposizioni intellettive dal loro

irrigidimento e conservarle ristabilendo la loro “vivente relazione” attraverso


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flaviael

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DESCRIZIONE APPUNTO

Appunti di Storia della Filosofia moderna e contemporanea. Nello specifico gli argomenti trattati sono i seguenti: Francesco Bacone, Locke, Hume, ‘La logica’: sentire e pensare, Cartesio, Kant: La genesi della Critica della ragion pura, La rivoluzione copernicana nelle scienze e nella metafisica, ecc.


DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea magistrale in psicologia
SSD:
A.A.: 2005-2006

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher flaviael di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e contemporanea e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Gabriele D'Annunzio - Unich o del prof Ciafardone Raffaele.

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