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l’eguaglianza è quella indiscriminata giacobina. Il potere sfrenato si fa portatore dell’eguaglianza

distruggendo così la libertà. È quindi necessario porre argini all’eguaglianza, non presumere che la

sua realizzazione sia semplice ed immediata. E gli argini all’eguaglianza si traducono in argini al

potere: strategia del sospetto nei confronti del potere, che capovolge l’atteggiamento ottimistico del

potere nei confronti del sovrano (proprio di Rousseau). Lì si presupponeva che il sovrano fosse

alleato dell’individuo; nel liberalismo il potere è tendenzialmente incline a uscire dai propri limiti,

ad invadere lo spazio individuale.

Gli argini al potere e all’eguaglianza sono volti in nome dell’assoluto che è la libertà: non si

può fare a meno né dell’eguaglianza (si tornerebbe alla società cetuale) né della libertà, ma tali

elementi non sono spontaneamente conviventi, in quanto sono i poli di una struttura in tensione. E’

necessario guardarsi dalla distruttività dell’eguaglianza, tematizzata non solo da Constant ma anche

da Francois Guizot: eguaglianza si, ma quale eguaglianza? È necessario che essa si renda

compatibile con una società stratificata e differenziata economicamente e culturalmente. Libertà-

proprietà è il valore di riferimento, ma l’eguaglianza mette a repentaglio la libertà se interpretata

radicalmente: la libertà è simbolo fondamentale della borghesia trionfante. L’eguaglianza

indiscriminata mette quindi in questione la tenuta dell’ordine.

Le interpretazioni dell’eguaglianza da cui è necessario distaccarsi sono quelle fatte proprie dai

repubblicani, e qui nasce il problema della democrazia politica. Possono tutti essere egualmente

titolari di diritti politici? Sia Constant che Guizot sono contrari al suffragio universale, visto come

elemento fondante dell’esperienza giacobina, il male assoluto per il liberalisti. L’introduzione del

suffragio universale è strumento di radicalizzazione dell’eguaglianza, e quindi mette in pericolo la

libertà.

Solo i migliori, i “più capaci” (Guizot parla di “governo dei più capaci”) possono governare: si

riutilizza lo strumento di legittimazione in base al quale la proprietà non è solo dato economico di

divisione tra ricchi e poveri, ma è anche contrassegno del soggetto, è dato etico e spirituale

(connessione tra razionalità e proprietà, Vitoria, Locke). Democrazia politica e libertà non stanno

insieme: la democrazia politica è democrazia della massa, uccide la libertà e l’ordine. La

democrazia è osteggiata: è il dominio dei molti, i poveri, che opprimono i pochi, gli eccellenti:

numero contro qualità, massa contro eccellenza. La realizzazione dell’eguaglianza anche sul piano

dei diritti politici comporta la distruzione dell’ordine, in quanto si esclude l’eccellenza dal governo.

Anche su questo piano quindi libertà ed eguaglianza non stanno bene insieme.

Ma la tensione tra libertà ed uguaglianza è davvero così semplificabile? Negli anni ’30 e ’40 se

lo chiede Tocqueville. Egli appartiene a famiglia aristocratica, ma è impegnato in una riflessione

che ripropone in modo originale il problema della compatibilità tra libertà ed eguaglianza, pur

mantenendo la convinzione della tensione tra tali fattori.

Fondamentale è l’opera “La democrazia in America”: egli si reca nel 1831 in America, per

studiare il sistema penitenziario americano. A partire da tale esperienza in tale opera fa una

riflessione sull’importanza della democrazia in America, e attraverso l’esperienza americana

riflettere anche sull’esperienza europea.

L’eguaglianza è per Tocqueville l’elemento fondamentale della modernità, ciò che la distingue

dall’ancient regime. Egli coglie la potenzialità immanente all’eguaglianza: ha abbattuto il privilegio

dell’ancient regime, e continua a produrre effetti. Egli sa quindi che i timori del liberalismo sulla

distruttività dell’eguaglianza non sono infondati: l’eguaglianza ha effetti “distruttivi”, ma non solo.

Dall’America egli impara che l’attribuzione all’eguaglianza soltanto di una portata distruttiva è

semplicistica. L’equazione di Guizot eguaglianza radicale = distruzione dell’ordine è semplicistica:

è necessario problematizzare di più tale aspetto.

In America ogni momento della vita individuale e collettiva è caratterizzato dal dogma

dell’eguaglianza. L’etos pubblico americano ruota intorno al valore dell’eguaglianza, che si traduce

nella regola di comportamento insita nel principio di maggioranza: la maggioranza ha

tendenzialmente sempre ragione, è la forza che domina (onnipotenza della maggioranza).

Eguaglianza significa democrazia, e democrazia significa dominio della maggioranza: “è

nell’essenza dei governi democratici che il dominio della maggioranza sia assoluto”. Il fondamento

dell’ideologia della maggioranza Tocqueville lo espone nel fatto che “è idea che vi sia più saggezza

in molti uomini riuniti che non in uno solo: teoria dell’uguaglianza applicata all’intelligenza. La

ragione dei più include la ragione dei meno: la maggioranza ha ragione. Tocqueville registra

ovunque il dominio della maggioranza, in primo luogo a livello parlamentare: la maggioranza

decide come vuole. Ciò comporta stabilità legislativa: il meccanismo parlamentare è caratterizzato

dall’onnipotenza della maggioranza.

Ma essa non si traduce solo in uno strumento di funzionamento del parlamento, ma anche nella

pressione dell’opinione pubblica: maggioranza è anche maggioranza nell’opinione pubblica.

Ciò però non esclude che, nell’onnipotenza della maggioranza, non si ponga il problema

dell’eguaglianza. Anzi, sono proprio la pressione dell’opinione pubblica e l’onnipotenza della

maggioranza che pongono il problema del soggetto: da una parte l’individuo, dall’altra la

maggioranza inarrestabile. Si pone il problema della tirannia della maggioranza: a chi può chiedere

aiuto il singolo dissenziente, in un paese in cui l’etos pubblico è governato dal principio di

maggioranza? Che fine fa la libertà in tale situazione? Tocqueville cerca gli strumenti di tutela che

la società americana è in grado di opporre all’onnipotenza della maggioranza:

• Libertà di stampa: le minoranze possono affermare le proprie idee.

• Pluralità delle fedi religiose: esse rafforzano l’individualità: l’individuo non è abbandonato a

sé stesso.

• Indipendenza del potere giudiziario: riprende il tema dei checks and balances.

• Importanza dei poteri decentrati e locali; importanza della partecipazione del soggetto alla

politica locale: l’onnipotenza della maggioranza sarebbe molto più preoccupante in un sistema in

cui il potere fosse esercitato esclusivamente a livello centrale. Si ritrovano dei punti della tradizione

repubblicana: la libertà non si gioca solo sulla passività, ma è necessaria una partecipazione attiva

dei soggetti: la partecipazione ai poteri locali è “palestra di educazione civica”.

• Associazionismo: la libertà di associazione è strumento per dar modo ai singoli di superare

la propria solitudine, rafforzare l’individualità.

Libertà ed eguaglianza sono i fondamentali elementi della modernità: è a partire da tale eredità

della rivoluzione che dobbiamo costruire i nostri sistemi politici. Esse sono un campo di tensione,

ma lo sono in una forma assai più sofisticata da quanto non apparisse dalle riflessioni del nascente

liberalismo francese. Vi è si tensione, ma vi sono anche strumenti di mediazione e di tutela del

singolo: questo è il messaggio che traspare dal primo tomo de “la democrazia in America”.

Esce un secondo volume del ’40, dove emerge il problema della continuità tra i due volumi. Il

terreno è quello del rapporto eguaglianza libertà. L’impostazione è diversa che nel primo volume;

l’elemento focale è ancora il soggetto, studiato da una particolare prospettiva, per la quale T. usa un

termine, che è un neologismo per l’epoca, cioè il termine individualismo. Questo termine è un

problema che l’autore raccoglie inaspettatamente dagli scrittori reazionari; vi è quindi una

solitudine del soggetto: nell’antico regime prerivoluzionario l’individuo non esiste come tale, ma è

agganciato a entità che lo includono (membro di un ceto, membro di una società, membro di una

gerarchia, ecc.); il soggetto è controllato e protetto, non è quindi solo. Siamo arrivati ora nel

momento del trionfo dell’individuo che celebra la sua potenza e indipendenza, ma anche la sua

solitudine. L’individuo non guarda al di là di se stesso, ed è concentrato sulla dimensione privata e

individuale, acquisitiva e satisfattiva. L’individuo apolitico e apolistico, ripiegato su se stesso, è un

individuo fragile e incline a stabilire un rapporto con il potere politico di nuovo genere; è possibile

infatti che in rapporto a questa società il potere politico stia mutando strategia, non essendo più

incline ad essere il potere terribile e temibile; piuttosto sembra incline ad assumere il volto di un

potere buono, che viene incontro a questa richiesta di benessere che si erge dalla massa dei soggetti

individuali. Un potere buono che va incontro a questa spoliticizzata massa individualistica. Ma qual

è il problema che sta dietro a tutto ciò? È un problema di libertà, perché se l’individuo si concentra

sulla soddisfazione dei propri bisogni, egli ha necessariamente bisogno di una maggiore protezione

da parte del sovrano. Dunque è ancora in gioco il rapporto libertà-eguaglianza, ma in modo diverso

rispetto al precedente: qui il campo di tensione è fra un individualismo che si impegna a soddisfare i

propri bisogni e un potere tutorio. Tocqueville è quindi pienamente un liberale; egli non demonizza

l’eguaglianza, ma la compresenza di libertà ed uguaglianza è pacifica e priva di fattori di tensione.

Egli vede però il potere come minaccia, una maggioranza parlamentare tirannica rischia di minare la

libertà dell’individuo, e il senso di una maggioranza oppressiva si risolve anche nel conformismo,

nel soverchiante potere dell’opinione comune.

GERMANIA

Quel lungo medioevo cancellato e bloccato dagli episodi fin qui descritti, in questo Paese

mantiene ancora una certa capacità di influenza, in quanto non raggiunto dalla rivoluzione francese.

La raggiunge in un certo senso sottoforma di invasione napoleonica. Ovviamente non è lo stesso

effetto prodotto in Italia: in Germania si ha il costruirsi di una nuova coscienza nazionale; esiste uno

stato-nazione francese, uno inglese, ma non ancora uno tedesco. La nazione è nella rivoluzione

protagonista assieme ai diritti. la Germania settecentesca è ancora fratturata in molte entità

politiche, non vi è uno stato monarchico tedesco. Per il tedesco di fine 700 essere tale significa

condividere la lingua, la cultura, la spiritualità, l’ethos; non è pensabile attribuire alla nazione la

titolarità della sovranità come in Sièyes. Partono in tale periodo i movimenti del risorgimento in

Italia: nascita di movimenti politici che hanno come obiettivo la creazione di un concetto politico di

nazione, il collegamento tra nazione e Stato e la creazione conseguente di uno Stato unitario che

sulla legittimazione della nazione si basi. Si ha un processo analogo in Germania: si parte da

un’assenza di un’identità politica nazionale alla fine del settecento e poi si arriverà all’unificazione.

La funzione di Napoleone è indiretta: egli pone la Germania di fronte al modello napoleonico,

cerca di imporre alla società tedesca un modello non proprio, che comporta una reazione non solo

dei reggitori tedeschi, ma anche dei ceti intellettuali, degli studenti universitari. Si ricerca

un’identità propria, in contrapposizione con l’esperienza francese: si affrontano società diverse,

quella tedesca ancora legata al “lungo medioevo”, quella francese toccata dalla rivoluzione. Inoltre

avvengono in Germania altri eventi che la differenziano ulteriormente dall’esperienza francese: es.

la nascita del romanticismo.

Che cosa succede del nostro tema in questa Germania del primo 800, che viene sviluppandosi

in direzioni così diverse? C’è una netta antitesi al giusnaturalismo e alla visione del soggetto dei

diritti e del potere che veniva imputata al modello francese rivoluzionario interpretato da questi

intellettuali intedeschi come espressione diretta dei presupposti settecenteschi della centralità della

storia, che valorizza la continuità tra passato e presente sul campo della libertà e dei diritti.

C’è un autore inglese, Edmund Burke, politico e scrittore inglese di ispirazione whig,

interessato alla difesa dei diritti, che nel 1792 scrive Riflessione sulla rivoluzione in Francia, il

quale costituisce un ferreo attacco a quell’episodio prima che esso possa sprigionarsi in tutta la sua

essenza. Egli critica l’idea che da una rottura col passato possa crearsi un nuovo ordine dal nulla.

Egli è il teorico della continuità del passato e della tradizione. La rivoluzione è distruttiva

dell’ordine sociale.

Storia, in questa cultura tedesca di fine 700 vuol dire proprio continuità col passato. Il

fondatore della scuola storica è Savigny. La storia è il parametro sulla base del quale bisogna

ripensare il rapporto tra individuo e comunità politica.

24/03/10

Sullo stimolo della spinta francese, ma in contrapposizione ad essa, in Germania sta nascendo

quello che potremmo definire un nuovo paradigma nel guardare gli individui e la società. Dentro

questo nuovo paradigma la componente fondamentale è lo storicismo, attraverso il quale ripensare

la presentazione politica di questo universo.

Storicismo è in qualche significativa connessione con quell’altro tradizionalismo di cui

parlavamo a proposito di Burke. Per Savigny storia è tradizione, è continuità; egli ritiene di giocare

la carta della tradizione per intendere lo spirito del diritto e anche per costruire l’ordinamento

giuridico nel modo più consono. Il diritto stesso non è concepibile se non come storia, come

tradizione. Il famoso antagonista di questa visione è Tibaut, e la questione dibattuta è la funzione

della legge nell’economia dell’ordinamento. Legge nell’esperienza francese ormai si chiama

“codice”. Savigny si oppone al modello francese del codice; il codice abroga tutto ciò che lo

precede, dunque è il contrario della tradizione. Con la tradizione si assiste al continuo mutamento

della legge nella storia. E non legge, ma consuetudine, ripetizione di gesti e osservanze conformi.

Diritto come storia, consuetudine e scienza del diritto contro legge.

Cos’è ora la costituzione? Certamente non l’assemblea nazionale francese, ma quel lento

processo dal quale scaturiscono i diritti. Nel paradigma storicistico l’incompatibilità di un potere

costituente è più accentuata nello storicismo che in Burke. Ci si oppone alla dottrina di Sieyès,

all’assemblea nazionale costituente. Questa idea di un’assemblea che crea un ordine nuovo si

oppone a questi pensatori che guardano il mondo con gli “occhiali dello storicismo”. Il diritto è

storia, è continuità, non può essere deciso.

Sieyès giungeva all’idea di nazione sovrana partendo dal sistema contrattualistico, che postula

l’individuo come tale, il quale si aggrega agli altri eguali nel terzo stato, eleggendo l’assemblea

costituente.

Nella concezione storicistica non esiste l’individuo come tale, ma in quanto appartenente ad

una comunità. Ecco dunque un’altra caratteristica dello storicismo, il popolo. Questo è l’entità

storicamente plasmata al quale l’individuo appartiene.

Tutto un insieme di elementi permettono di differenziare il popolo dalle esperienze europee

(arte, musica, cultura, ecc.). Il popolo è un organismo. Organicismo contro il meccanicismo

dall’altro lato. Il popolo è un’entità vivente, come una pianta. Il popolo è lo stato. Il popolo si

rende visibile e si struttura attraverso lo stato.

Si parlava di giusnaturalismo come contrattualismo, quindi una visione artificiale dello stato.

Lo stato come macchina, lo stato è un’invenzione utile ai soggetti che si mettono d’accordo e

stipulano un contratto. Dall’altro lato vi è la centralità del popolo-stato, come organismo che

contiene l’individuo. E quindi cosa cambia nel rapporto individuo-stato? Lo stato non è una

macchina che creo e trasformo come voglio? Esso è parte integrante della dimensione pubblica,

della soggettività dell’individuo.

Si ha quindi una contrapposizione non solo ideale al modello francese ma anche di tipo logico-

giuridico; sono diversi i modelli sociali. Da un lato vi è stata la rivoluzione, dall’altra si esalta la

continuità. È comprensibile come un sistema ispirato al dogma della continuità e della non

modificabilità della realtà sia estremamente rassicurante per il mantenimento dello status quo e

degli ideali reazionari. Ma l’equazione Germania tradizionalista-storicistica con Germania

conservatrice e Restaurazione sarebbe troppo facile: in questi primi 20 anni dell’800, seppur

seguendo la continuità tradizionale, vi sono forze intellettuali e politiche che emergono con

crescente efficacia persuasiva. La Germania però non ragiona con gli schemi liberalisti che abbiamo

visto in Francia, bensì con quelli del tradizionalismo e dello storicismo. C’è una declinazione in

senso liberale di questo modello; i tedeschi sono liberali, ma si sentono totalmente immersi nella

cultura popolare. E allora la domanda è: che tipo di liberalismo viene fuori in Germania? Cade

l’idea del soggetto come tale, e quindi cade il nesso giusnaturalistico tra uomo e diritti naturali.

Esistono i diritti del popolo prima dei diritti dell’individuo. Il liberalismo parte da tale premessa: è

lo sviluppo storico che richiede, anche in Germania, il riconoscimento dei diritti fondamentali. È

vero che la costituzione nasce dalla storia, ma è altrettanto vero che il percorso storico tedesco

reclama l’emersione di una Costituzione dalla quale scaturiscano i diritti fondamentali, tra tutti

libertà-proprietà-tolleranza. Sono diritti fondamentali sulla storia, ancorati al popolo che si fa

Stato. Secondo elemento fondamentale delle rivendicazioni liberaliste: la nazione. Come in Francia,

i due punti focali sono diritto e nazione. E qui si assume la nazione come il fondamento e

legittimazione di uno Stato unitario tedesco: liberalismo e nazionalismo stanno insieme. È già

nella Francia rivoluzionaria questo elemento, basti pensare alla virtù riferita alla nazione. Il tema

della centralità nazionale sta dilagando in Europa. Questa valorizzazione della nazione trova in

Germania una specifica formulazione: l’importanza della nazione dipende la creazione dello stato, è

un popolo nazione che si realizza nello stato; e secondo elemento i diritti, se dipendono non

dall’essere umano ma dall’appartenenza a un popolo, assumo un nesso forte con la nazione e il

popolo sovrano. A ciò corrisponde un indebolimento del nesso di tipo giusnaturalistico tra individuo

e diritti, passando dunque al modello dell’appartenenza. Lo schema dell’appartenenza è antico,

ricordiamo a proposito l’appartenenza medievale.

Ultimo elemento da segnalare del liberalismo alla tedesca, è il ruolo dello stato, molto più

ottimistico di quello “controllato” francese. Lo stato è assai più attivo di quanto i liberali di Europa

auspicavano.

RIVOLUZIONE INDUSTRIALE

C’è un’altra rivoluzione con cui fare i conti, decisamente epocale, che è la rivoluzione

industriale inglese, di cui abbiamo i primi segnali nella seconda metà del ‘700. Tutta una serie di

conoscenze scientifiche e tecnologiche si riversano in un salto produttivo rispetto all’assetto

artigianale, verso l’assetto di fabbrica. Grazie alla concentrazione di macchine di produzione di

beni, si passa dalla bottega alla fabbrica. Tutto ciò è una rivoluzione sociale nascono nuove classi

sociali. Sul campo dei proprietari e non-proprietari si ha la nascita del capitalismo industriale da

un lato e del proletariato dall’altro, dei quali la fabbrica è l’elemento intermediario. Nuove zone

divengono i cuori pulsanti dell’inurbamento. In più vi è una nuova direzione della povertà: si tratta

di una povertà legata a condizioni di sradicamento e di mendicità. Qui uno degli aspetti nuovi della

rivoluzione sul campo sociale è proprio il fatto che la povertà è l’ombra del lavoro, non è una

situazione esclusivamente a sé. La povertà è uno spettro interno anche al processo produttivo. Il

problema del pauperismo esplode dunque come componente per lungo tempo non separabile dal

lavoro, con una conseguenza inevitabile cambiano le classi, cambiano i profili della povertà,

cambiano i profili del conflitto sociale. Quest’ultimo nasce nel cuore della città.

La situazione in Europa è fortemente diversa. Tale rivoluzione riguarda direttamente solo

Inghilterra e, in un secondo momento, la Francia. In Italia solo nel secondo 800 avviene quello che

in Inghilterra avveniva nel secondo 700.

Quale strategia adottare nei confronti della povertà? A questo punto bisogna ripensare la

condizione del soggetto. Il credo dominante è quello che in parte conosciamo, che ha trovato nei

due simboli principali, libertà e proprietà, il riferimento principale. Stiamo parlando di liberalismo

trionfante, non intendendo una precisa dottrina politica, ma al di là del riferimento all’una o l’altra

dottrina precisa, c’è un diffuso ethos del riconoscimento in quei due valori chiave, con il

convincimento che la società moderna ruoti intorno alla proprietà libera. È questa società che si

ritrova di fronte il nuovo problema del pauperismo. Come reagire? I poteri pubblici, le risorse

collettive, devono essere erogate in qualche misura a sostegno della povertà? Oppure è altro il

compito del sovrano? la risposta classicamente liberale è sicuramente negativa al primo quesito: lo

stato non può e non deve intervenire sul meccanismo sociale. Perché questa posizione

astensionistica? Ricordiamo Constant, il quale teme più di ogni altra cosa l’arbitrarietà del sovrano,

che lo rende pericoloso per il soggetto. E in questo quadro, proprio perché il vizio capitale è

l’inclinazione del sovrano all’arbitrarietà, io devo impedirgli di occuparsi di tutto. Di qui la risposta

di Constant: l’intervento dello Stato deve essere tenuto al limite, concentrato nell’impedire la

violazione dei diritti fondamentali. Lo Stato non deve impegnarsi nel sociale. Lo stato deve

semplicemente impedire che si violino i diritti fondamentali, cioè libertà e contratto.

Lo stato non deve fare, deve impedire che si faccia. Da un lato lo Stato deve astenersi dalla

dinamica sociale perché non è affar suo; entrare nella dinamica sociale significa sovvertire le regole

del gioco, e quindi danneggiare gli interessi sia dei proprietari che della società in generale. La

risposta che si tende a dare in questo senso al problema della povertà è rendere la proprietà

ricchezza collettiva. E non sarà il potere pubblico ad occuparsene, bensì la beneficenza dei

proprietari. È la filantropia dei privati dunque. Ma c’è un’altra componente: l’idea di

responsabilità, e legame tra proprietà e povertà. Il grande dogma, il grande principio etico è che

ognuno è responsabile di se stesso, ognuno è fabbro della propria fortuna, con due conseguenze:

colui che è in difficoltà è innanzitutto responsabile di se stesso: questo è un tema fortissimo nella

cultura dell’epoca. Spencer offrirà la dimostrazione conclusiva di questa tesi. In secondo luogo lo

stato che intervenga a supporto, lede la libertà del soggetto, lede la sua autonomia, lo rende

irresponsabile. La filantropia è un’ottima valvola del sistema, ma anche essa deve evitare di

premiare gli oziosi, e distinguere bene tra povero e povero. In sintesi la risposta prevalente della

classe dirigente inglese e francese è ancora legata all’assunto della necessità che il potere sovrano

tuteli la libertà me proprietà, affidando la responsabilità individuale e alla filantropia la soluzione al

problema del pauperismo.

25/03/10

Lo stato non può farsi carico del problema della dinamica sociale, sarà la filantropia

nell’iniziativa dei singoli di farsi carico dell’indigenza. Non lo stato, perché lo stato interventista

mette a rischio l’auto-responsabilità. Centralità della libertà significa anche centralità della

responsabilità individuale. Compito dello stato è quello di imporre con la forza regole del gioco.

Non intervento dello stato nel sociale, perché l’intervento è affidato al mercato, alla proprietà e alla

libertà. Da qui la rigorosa eguaglianza delle parti contraenti nel contratto; tutto questo a

prescindere dalle conseguenze provocate dalla rivoluzione industriale.

I problemi incandescenti agli occhi di tutti, nel contesto della rivoluzione industriale, sono il

numero delle ore di lavoro. Non c’è un limite legislativamente pattuito, c’è il contratto. Rispetto del

contratto significa innanzitutto questo. Il punto in questione è che ogni problema interno a questo

settore non può essere risolto che attraverso la regola centrale del contratto. Ovviamente

sottolineando che si tratta di uguaglianza formale; il problema nasce laddove i soggetti che sono

formalmente eguali, dispongono di diverso potere economico e sociale nella sostanza. E lo stato

ovviamente non può intervenire.

Libertà dei contraenti: c’è un’altra libertà che può essere tenuta presente, cioè quella di

associazione (ricorda Tocqueville); non è questo il caso perché la libertà di associazione non può

essere tenuta a freno, in Inghilterra e in Francia. Con il divieto delle antiche corporazioni nell’antico

regime conseguiva il divieto di ogni altra forma di associazionismo professionale. Tutto questo non

può funzionare perché si avrebbe un inquinamento della libertà contrattuale.

Problema dello sciopero: c’è ancora questa lunga onda ottocentesca che agisce nella direzione

che stiamo esponendo; qualsiasi cosa lo stato faccia a livello interventista viene a sovvertire la

struttura portante della società. Tutto ruota intorno alla proprietà; la tendenza maggioritaria

all’interno della classe dirigente è ancora quella di rispondere alle varie problematiche del momento

ancora in via conservatrice e liberale. Si apre il problema della questione sociale, intesa come

l’insieme dei problemi scaturiti dalla rivoluzione industriale, cui la classe dirigente borghese dà le

risposte che abbiamo visto (incentrate sulla libertà, liberismo, centralità dell’autonomia

contrattuale).

Ma accanto a tali posizioni nascono altri modi di affrontare la questione sociale, una risposta

diversa da quella liberale che nasce in una frazione della classe dirigente, che nutre dubbi sulla

bontà della ricetta liberista. Non si crede che basti un atto di fede nell’intangibilità del mercato e

dell’eguaglianza; si rende necessaria un’azione dello stato non meramente negativa? Nasce l’idea

che lo stato debba attivarsi per risolvere il problema del pauperismo.

Due nomi su tutti: Jeremy Bentham, utilitarista e radicale inglese, convinto che la società

tragga felicità generale dalla centralità della libertà-proprietà, ma si accorge anche del problema

delle masse non proprietarie. Lo stato deve fare di più che “controllare la piazza”; lo stato deve fare

qualcosa per i problemi riguardanti la povertà. L’altro nome è de Gerandò: egli ritiene centrali

libertà e proprietà, ma invoca l’amministrazione per tamponare il problema della povertà. Si tratta di

voci ancora minoritarie, che però esistono e probabilmente danno il via ad un pensiero.

Non è invece minoritaria una posizione che si compone di una moltitudine di posizioni

ideologiche nate dagli stimoli provenienti dalla rivoluzione industriale: il socialismo (o più in

generale i vari socialismi). Un primo tema che emerge dall’opinione pubblica alle sollecitazioni dei

primi socialisti è quello della proprietà, come dogma della civiltà e fondamento della prosperità

individuale e collettiva. Siamo sicuro che la proprietà abbia questa valenza positiva? L’attacco alla

proprietà deriva proprio dal pensiero evangelico, il quale fa della collettività e della comunità i

propri capisaldi. Ci si muove dunque all’interno del cristianesimo. In più, negli anni della

rivoluzione si fa spazio la voce di Babeuf, il quale denuncia la proprietà come elemento di

disuguaglianza e fonte di privilegi responsabili della difficoltà del diritto principale, che è quello

alla vita.

La domanda circa il rapporto tra il sociale e la proprietà ed il benessere collettivo è “che cosa si

fa nel campo sociale?”; in quale direzione bisogna muoversi rispetto alla proprietà? Il primo

elemento sostanzialmente in comune è il dubbio sull’ordine esistente. Non si riuscirà mai a

risolvere la problematica sociale se non si cambia l’ordine esistente esigenza di un nuovo

ordine. La rivoluzione ha in qualche modo cambiato l’ordine, ma non è quello definitivo perché in

esso non vi è la risposta alla problematica sociale. Dunque ci si chiede quali caratteristiche debba

avere l’ordine nuovo affinché sia migliore, più “giusto”, di quello esistente.

Un altro elemento, che trova un’attenzione consistente, è una nuova attenzione alla

dimensione associativa dei soggetti, e i dubbi sull’autosufficienza dell’individuo. Si valorizza il

momento associativo come strumento e fine del nuovo ordine. Mutano le coordinate fondamentali

nella visione del soggetto alle quali eravamo abituati. Intorno all’idea di soggetto, di ordine

complessivo, di società, di diritti fondamentali si muove questo nuovo pensiero. Nel ripensare

questi elementi si ripensa l’individuo e si riapre il gioco già visto del ripensamento dell’ordine.

È d’obbligo citare un nome: Charles Fourier. Egli prende le distanze dalla rivoluzione e

immagina un’alternativa da raggiungere facendo a meno della violenza. Secondo F. il rinnovamento

deve avvenire attraverso l’autogestione della comunità tramite la creazione di un gruppi sociali

(comunità, dette falansteri) e che a macchia d’olio possano espandersi e rinnovare così l’ordine

sociale. Un nuovo ordine sociale spontaneo e contagioso. Di qui la struttura antropologica su cui si

basa il nuovo ordine, fondata sulla centralità della ragione e sulla sua capacità di disciplinare

l’individuo. Questo si era già visto con Locke, Vitoria, con la Rivoluzione Francese, Americana,

Inglese, dove l’uomo è sempre stato il centro di tutto, e sceglieva il bene in base alla ragione e al

controllo delle passioni (si ricordi a proposito anche Aristotele).

Bisogna a proposito ripensare anche il lavoro, come espressione tipica della pena e del

sacrificio del periodo. La nuova società deve pensare il lavoro non solo come soddisfazione di

bisogni propri, ma anche dei bisogni collettivi. La rivoluzione francese è affermazione dei diritti

fondamentali, ma cosa sono questi diritti? Fourier li denuncia come derisori, in quanto sono

secondari al lavoro. È il lavoro l’elemento sostanziale da cui dipende la felicità, mentre la

rivoluzione parla solo di diritti astratti e formali.

L’altro elemento importantissimo è l’esigenza di guardare ad un’eguaglianza non formale ma

sostanziale.

Un altro nome importante è Le Roux, il quale assume un atteggiamento specifico nei confronti

della rivoluzione, sostenendo che bisogna partire da essa, ripensandone i presupposti teorici per

ripartire. La rivoluzione buona per l’autore è il 93, in quanto è il trionfo dell’uguaglianza. Il punto di

attrito, che non funziona, è l’immagine del soggetto; il soggetto vive un’immagine incompleta, in

quanto eccessivamente incentrato su di sé. Ricordando Tocqueville, il soggetto è un individualista,

non riconosce altri fini se non la soddisfazione dei suoi bisogni. Libertà e proprietà sono

interamente assorbiti in questo vortice dell’egoismo individualistico. Bisogna ripensare il soggetto

valorizzando i rapporti tra i soggetti, e portare così alla luce il termine solidarietà. Le Roux

polemizza con altre tendenze socialiste del momento, imputando a loro il rischio di un

appiattimento dell’individuo sulla scala pubblica, e il rischio di un dispotismo burocratico. Il punto

è che l’eredità positiva della rivoluzione deve essere abolita negli eccessi dell’individualismo

atomistico. La proprietà non è più illimitata e assoluta, deve essere ripensata come socialmente

responsabile. In questo Le Roux può essere associato a Robespierre, in quanto entrambi

predicavano una limitazione della proprietà (anche se in R. questo concetto aveva una valenza

repubblicana, dal punto di vista dell’impegno civico). Un elemento che separa Le Roux da Fourier è

che quest’ultimo diffida del potere politico nella creazione di una nuova società, mentre Le Roux

prospetta un ripensamento totale della società in ogni suo aspetto.

In questa Francia travagliata post-napoleonica si assommano le tensioni dei conflitti politici per

il raggiungimento di uno stato parlamentare e per il perfezionamento della questione sociale. Un

attacco all’ordine esistente non è solo confinato nella pubblicistica, nei giornali, nei saggi, ecc. ma

sono parole che si agitano e sfociano nell’azionismo. La parola d’ordine, soprattutto negli anni ’40,

diventa quel primo diritto di cui l’eccentrico Fourier aveva parlato, cioè il diritto al lavoro. Questo

diviene lo slogan di un movimento di protesta, non direttamente attraverso F., ma attraverso gli

scritti degli altri esponenti di questo nascente socialismo: Luis Blanc e Flora Tristan. Quali sono

gli strumenti classici per costituire i diritti fondamentali? Il diritto di occupazione lavorativa, il

diritto alla sussistenza, e via discorrendo. Ma se la società non può e non vuole soddisfare quel

bisogno, l’operaio volge alla disperazione, e la società deve decidere se il disoccupato è un membro

o un nemico della società. E in che senso questa scelta deve essere operata da parte della società?

Tenendo conto che il problema di fondo è quello della disoccupazione. Dunque lo stato deve farsi

regolatore supremo della produzione, deve essere protagonista nel meccanismo dell’occupazione.

È un’idea che Blanc lancia e nella cui direzione si muove Flora Tristan. Il diritto al lavoro è quel

diritto che ha per oggetto il corpo; è soltanto attraverso quella proprietà che l’operaio può

conservare se stesso. Il diritto fondamentale all’autoconservazione e lo stesso diritto alla proprietà

non possono essere presi sul serio senza il diritto al lavoro.

29/3/2010

Questione del diritto al lavoro.

Nella Francia dei nascenti socialismi nascono anche movimenti che puntano l’accento sulla

rivitalizzazione della tradizione repubblicana. Come molti socialismi nascono alla rivoluzione

francese e soprattutto alla Costituzione del 1793, così tale rinnovata tradizione repubblicana trova

nella rivoluzione un punto di partenza fondamentale, che deve però essere completata in quanto

interrotta dal terrore di Robespierre e poi dalla parentesi napoleonica.

Anche in Inghilterra prende forza un movimento incentrato sulla concezione repubblicana e del

suffragio universale, il movimento del cartismo, che invoca la necessità di una carta fondamentale

che garantisce l’eguaglianza dei diritti politici.

Ma dove trovano fondamento tali diritti politici? Perché dar loro così tanta importanza? Il

cartismo è movimento composto in gran parte da masse popolari (nascente proletariato), e dietro

alla richiesta del suffragio universale vi sono in realtà due aspettative, una più evidente, l’altra più

implicita:

• Aspettativa esplicita: si vuole si un voto eguale, in quanto il consenso deve essere consenso

di tutti, si vuole una partecipazione collettiva al potere politico, nella convinzione però che, una

volta che il principio di maggioranza sia rispettato e tutti i soggetti siano rappresentati in

parlamento, cambierà anche la caratteristica del potere: il potere politico rappresentativo di tutti i

soggetti sarà un potere nuovo che sarà caratterizzato da un rapporto diverso con la società. I

liberalismi del primo ottocento temono la tirannia della maggioranza: il suffragio universale

rappresenta una dittatura, in quanto in parlamento vi sarà una grande maggioranza costituita dai non

proprietari, la quale introdurrà leggi limitative della proprietà e quindi lesive dei diritti di libertà-

proprietà. Il suffragio universale è quindi il cavallo di troia mediante il quale le masse non

proprietarie entrano in parlamento e sovvertono l’ordine fondato su libertà-proprietà.

L’aspettativa dei sostenitori del suffragio è opposta: non è solo strumento di realizzazione

dell’eguaglianza,ma anche strumento di cambiamento dei rapporti economico sociali, si aspettano

un potere che intervenga e risolva la questione sociale. Si aspira ad una nuova repubblica, politica e

sociale: un potere politico repubblicano che si fa carico dei bisogni dei soggetti (i soccorsi pubblici

del 1793, dovere sacro).

• Esigenza implicita ruota intorno al tema del riconoscimento dei soggetti. Riconoscere

l’altro passa attraverso necessariamente al riconoscimento dei diritti dell’altro. Pertanto quanti meno

sono i diritti attribuiti ad una classe di soggetti, tanto più essa rischia di essere esclusa dalla società.

L’esistenza di una enorme massa di soggetti che si vedono riconosciuto un novero minimo di diritti

comporta conseguenze importanti nella società: i diritti politici sono riconosciuti ad un numero

minimo di soggetti. Marx afferma che “una parte della società civile non è una parte della società

civile”: tali soggetti sono dentro alla nazione e sono sudditi del sovrano ma non sono parte della

società in quanto privi di diritti. La lotta per il riconoscimento è lotta per i diritti eguali: il

riconoscimento nella società passa necessariamente per la titolarità dei diritti.

RIVOLUZIONI DEL 1848

Non vi è all’ordine del giorno la questione sociale: la Germania è in ritardo rispetto al resto

d’Europa. Ma sussiste un liberalismo tedesco, che lotta per quei diritti di libertà-proprietà da un lato

e nazione unitaria dall’altro, ottenuti in Francia già nella rivoluzione del 1789. Anche in Germania

vi sarà un 1848, insurrezioni che tenderanno a capovolgere la configurazione esistente degli Stati.

FRANCIA

Assemblea costituente del 1848, cui si arriva sulla base di sommovimenti popolari, che

riuniscono un’assemblea costituente che decida il futuro dell’ordine, nella quale sono rappresentate

le varie forze che si muovevano nella società francese prima del 1848: sono forze eterogenee:

fazioni della borghesia, rappresentanti del liberalismo sostenitore della repubblica parlamentare;

esponenti dei socialismi. Come si rapporta l’assemblea rispetto ai grandi problemi del periodo?:

• Creazione di uno Stato rappresentativo e creazione di un meccanismo a suffragio universale:

si introduce il suffragio universale maschile.

• Più combattuta è la realizzazione del diritto al lavoro. Il tema di fondo dell’assemblea del

1848 sta nel ricongiungimento con la rivoluzione e in particolare con la costituzione del 1793. Il

primo progetto di costituzione (giugno 1848) si ricollega alla costituzione del 1793, presentando una

serie di doveri della nazione nei confronti dei soggetti, in parte già presenti nel 1793:

Diritto all’istruzione gratuita per sviluppare le facoltà fisiche e mentali.

o Diritto all’assistenza per bambini abbandonati, malati e anziani.

o

Ma la costituzione del 1793 insisteva sul dovere della nazione ad offrire tali servizi,

piuttosto che tradurre tale dovere in precisi diritti del soggetto. Sul piano dei contenuti però tali

elementi vengono ripresi nel 1848. Il progetto del 1848 però introduce anche il diritto al lavoro

come diritto di ogni uomo di vivere lavorando.

Nell’agosto del 1848 viene presentato un ulteriore progetto, che muta però la portata del diritto

al lavoro: non si parla più del diritto al lavoro, ma si insiste sul tema dell’assistenza. In sede di

discussione di tale progetto però viene introdotto un emendamento che reintroduce il diritto al

lavoro. Quale però il motivo del conflitto interno all’assemblea sull’opportunità del diritto al

lavoro? Tutti i costituenti sono consapevoli della portata innovativa del diritto al lavoro, tanto

che un deputato introdurrà la distinzione tra vecchi diritti e nuovi diritti: i vecchi sono i diritti civili,

libertà e proprietà. Ma vi è anche una nuova categoria, che ha al centro il diritto al lavoro. La

distinzione tra vecchi e nuovi, e la novità, si basa su una differenza strutturale:

Vecchi diritti: attengono a spazio del soggetto protetto da interferenze altrui, entro il quale il

o

diritto si attiva grazie all’agire del soggetto e al non agire degli altri. Il rapporto tra soggetti e potere

pubblico è di impegno di non intervento dello Stato e di tutela di tale diritto. Libertà e proprietà

attengono quindi alla sfera delle libertà negative.

Nuovi diritti: il diritto al lavoro è nuovo perché richiede un rapporto diverso tra individuo e

o

potere politico. Esso si soddisfa infatti non attraverso uno stato astensionista e tutore, ma attraverso

uno Stato interventista che si fa carico della sua soddisfazione.

Le due anime dell’assemblea si interrogano sull’opportunità di uno Stato interventore, sulla

possibilità che tale Stato si trasformi in uno Stato oppressivo per la libertà e proprietà. Il punto è

quindi come farsi carico della questione sociale non andando ad intaccare i principi di libertà e

proprietà. Due grandi argomenti di resistenza contro il diritto al lavoro:

Lo Stato non dovrebbe garantire il diritto al lavoro: lo Stato non si deve fare carico

o

dell’economia.

Inoltre si parla di un “diritto”: finché la questione sociale si limita all’assistenza,

o

all’elargizione di risorse per il pauperismo, essa si limita al piano del governo che si muove sulla

base di motivazioni etico-sociali, non di coercizione giuridica; ma se si trasforma in tale dovere

morale in un preciso diritto dei soggetti, il diritto al lavoro, si conferisce ai soggetti una pretesa

giuridicamente forte nei confronti del sovrano, vincolando quest’ultimo (connessione hobbesiana tra

diritto e potere). È pericoloso quindi attribuire un “diritto” al lavoro. Alcuni fondano tale necessità

sulla distinzione tra diritti perfetti (esigibili) e imperfetti (aspettative più che diritti), all’interno dei

quali deve essere inserito il diritto al lavoro.

Tocqueville affermerà che inserire nella costituzione il diritto “generale, assoluto e irresistibile

al lavoro” significa finire ad attribuire allo Stato il ruolo accentratore e burocratico che auspicano i

centralisti statalisti. Si avrebbe una confisca della libertà, a vantaggio di una società regolamentata,

in cui lo Stato si incarica di tutto e l’individuo non può nulla.

Prevale la posizione contro il diritto al lavoro. Esso verrà affermato solo nel primo novecento,

all’interno del quale, sulla scia dei movimenti della fine dell’ottocento, nasce la schiera dei diritti

sociali. La struttura del diritto al lavoro è però la stessa: diritto che ha a che fare con un bisogno del

soggetto e che quindi richiede l’intervento attivo del potere politico.

Il 1848 in Europa è però una fiammata rivoluzionaria che si spenge in breve tempo,

caratterizzata dai fallimenti, nell’immediato, dei tentativi di creazione di regimi nuovi.

GERMANIA

Anche qui avviene un fallimento dei moti rivoluzionari, sulla base però di premesse diverse da

quelle francesi o inglesi. Il 1848 in Germania è il provvisorio trionfo del liberalismo alla tedesca,

incentrato sulla realizzazione dei diritti dei soggetti e dell’unità nazionale. Viene indetta

un’assemblea nazionale costituente a Francoforte che nel marzo del 1849 approva una Costituzione.

In essa si ritrovano le caratteristiche del movimento liberale:

• Eguaglianza davanti alla legge. Se la Francia era riuscita a distruggere i ceti nel 1789, in

Germania ciò avviene solo con il 1848. Si ha abolizione della nobiltà, si ripensa il sistema

rappresentativo senza distinzione tra ceti; eguaglianza di imposizione fiscale; fine di giurisdizioni

speciali per i nobili, etc.

• Dignità della persona: habeas corpus, inviolabilità del domicilio.

• Libertà di espressione della propria religione.

• Istruzione gratuita.

• Inviolabilità della proprietà svincolata dai vincoli feudali che ostacolavano la circolazione

dei beni.

Anche qui però l’ondata rivoluzionaria fallisce: non si raggiunge l’unità nazionale, l’assemblea

affida al re di Prussia il compito di essere l’elemento unificante dell’impero, ma questi rifiuterà.

Il 1848 è fenomeno variegato: cambiano profili a seconda della società, mutano le esigenze

dell’opinione pubblica, etc. ma è necessario sottolineare il ritorno di temi comuni: vi sono si più

liberalismi e socialismi, ma vi sono elementi comuni:

• Il riferimento alla rivoluzione del 1789-1793.

• Diritti politici ma anche diritto al lavoro.

Oltre all’eterogeneità vi è anche una voce comune, che trova nei diritti del soggetto il suo punto

centrale.

Ma vi sono anche voci fuori dal coro:

MARX

Nasce nel 1818. Egli vede i diritti del soggetto, che hanno svolto un ruolo centrale

nell’opinione pubblica del tempo, non come un punto centrale. Egli riflette (1843) sulle “lezioni di

filosofia del diritto” di Hegel, commentandole e sostenendo l’assurdo della necessità di occuparsi di

Hegel in quanto quanto egli dice su società e stato è fondamentale per cogliere l’essenza della

modernità. Hegel ha notato come l’ordine moderno si regga sulla distinzione tra società e stato.

Hegel parla di società civile come luogo dell’affermazione egoistica dei soggetti, è legata ai bisogni

dei singoli soggetti che per trovare soddisfazione comportano legami dei soggetti. Hegel sostiene

che attraverso processi storici si arriverà alla costruzione di uno Stato, che ricomprende la società,

elemento unificante e ultimo dell’esperienza collettiva. Lo Stato è quindi sintesi e realizzazione

della società, che sta insieme in quanto culmina nello Stato.

Marx afferma che Hegel ha ragione nel focalizzarsi sui due elementi società-Stato, ma inverte

il rapporto, presentando lo Stato come ciò che lega la società. È vero il contrario: è la società come

luogo dei rapporti competitivi e acquisitivi dei soggetti che assoggetta a sé lo Stato e non il

contrario.

Marx muove dalla scissione tra particolare e universale, tra interesse dell’individuo e della

collettività, ma Hegel parte da una concezione sbagliata: lo Stato di Hegel è scisso dalla società,

quello di Marx parte dalla società. È necessario pensare la democrazia come un’istanza del

ricongiungimento della sfera politica nella società: la sfera politica coincide con la sfera sociale,

cosa che rinvia a Rousseau, all’io comune, ad una collettività che è essa stessa sovrana. La

democrazia è dimensione politica immedesimata nella società e nei soggetti.

(ulteriore precisazione: In Hegel il soggetto è una realtà incompiuta che si deve rifare alla

dimensione sociale: egli si basa sui rapporti intersoggettivi. Ma la società non è sufficiente:è infatti

necessario scoprire che la società sta insieme non perché i singoli difendono i propri interessi, ma

perché vi è una dimensione associativa che si sostanzia in primo luogo nello Stato. La collettività

sta in piedi in quanto vi è lo Stato che assorbe in sé l’individuo e i suoi diritti. La dimensione

individuale e competitiva va ricondotta al culmine, lo Stato, realizzazione dell’individuo e della

società .

Marx riprende Hegel: vi è si scissione tra stato e società: carattere della modernità.

Hegel però sbaglia nel ritenere che la scissione è solo un passaggio di ragionamento dialettico

che arriva a concludersi nella capacità dello Stato di tenere tutto insieme. La realtà moderna è

l’individuo egoista e proprietario. È la società civile il luogo primario, la realtà sta nell’individuo

acquisitivo: lo Stato è mera sovrastruttura incapace di riportare a sé la società e superare la

scissione. È la società che utilizza lo stato per portare avanti i propri interessi egoistici).

Nel 1844 egli prende spunto da un intervento di Bauer sulla condizione e l’emancipazione

ebraica. Essi sono visti come non-cittadini: Bauer fa propria la concezione della sinistra radicale, e

vede la soluzione della questione ebraica nell’attribuzione di diritti ed eguaglianza. Marx scriverà la

“questione ebraica”, soffermandosi sugli strumenti di emancipazione dell’uomo. I diritti possono

essere assunti come strumento di emancipazione? Secondo Marx no: in lui resta ferma l’attenzione

alla società civile, agli interessi acquisitivi e competitivi dei singoli. Quando la rivoluzione parla di

diritto, essa intende consacrare il diritto come monade singola, come “assicurazione dell’egoismo”.

Il reale per Marx è la società civile, l’egoismo e gli interessi dei soggetti. Sopra tale realtà umana si

delineano i diritti universali enunciati dalla rivoluzione: ma non vi è niente di universale: essi si

presentano come diritti dell’uomo, ma non sono altro che i diritti del singolo, del proprietario,

dell’uomo chiuso nella propria monade.

Egli riflette sulle strutture portanti della società: in primis proprietà e lavoro. Quale rapporto

instaurare tra tali elementi? Un circolo virtuoso come vogliono i liberalisti? O è meglio far propria

la tradizione opposta, che dubita di tale circolo vizioso? Lavoro e proprietà non stanno insieme,

ma sono scissi da una differenza radicale. Il lavoratore produce un bene che gli rimane estraneo:

estraneità del prodotto del lavoro rispetto al lavoratore. Il lavoro è elemento qualificante

dell’essere umano, distinzione tra uomo e bestia, ma è in tale sistema alienato: questione

dell’alienazione del prodotto del lavoro dal lavoratore stesso: “Il lavoro produce meraviglie per i

ricchi, ma caverne per il lavoratore”. Vi è quindi un rapporto di conflittualità con il soggetto che è

padrone del prodotto del lavoro: nasce il tema del conflitto tra le classi, che è motore della storia,

in quanto attiene all’essenza stessa dell’essere umano, che è tale in quanto lavora e produce.

Tale è il motore della storia, che si presenta come un conflitto tra classe dominante e classe

dominata, la quale subisce l’impronta che la classe dominante dà alla società. Oggi il conflitto sorge

tra proprietari dei mezzi di produzione e proletariato: vi è conflitto frontale, dove i diritti, lo Stato, la

società, non sono variabili indipendenti o elementi che da soli possono incidere sul processo della

storia. Occorre distinguere tra l’essere e la coscienza: l’essere dell’uomo è determinato dai

concreti rapporti economico-sociali in cui si muove. Ciò che l’uomo pensa è determinato

socialmente: il pensiero non è dimensione estranea e immutabile, si pensa ciò che si è. Ciò che la

borghesia rivoluzionaria pensava dei diritti dell’uomo, lo pensava in funzione di quella che essa era.

Non vi è una coscienza separata dall’essere, non vi sono valori e teorie poltiche che possono

essere assunte come valide a priori: la storia non cammina sulle gambe delle ideologie. Stato, diritti,

sono componenti di una realtà sottostante, la struttura di classe: la classe dominante impone una

visione del mondo congruente con il suo essere. I diritti dell’uomo sono i diritti dei borghesi: è

quindi impensabile pensare l’emancipazione dell’uomo sulla base dei diritti e dello Stato,in quanto

questi sono strumenti in mano della classe dominante, la borghesia.

L’emancipazione dell’uomo passa attraverso l’affermazione della visione della classe

proletaria, la quale, in quanto maggioranza, è destinata a spezzare la visione del mondo borghese. Il

futuro vi sarà solo con la fine dei rapporti di classe: solo a partire da tale momento la libertà

umana sarà una realtà e non mera ideologia. E in tale momento la stessa funzione coattiva dello

Stato tenderà a scomparire: esso non servirà più, in quanto, con l’assenza di classi, non vi sarà più

bisogno di questo (che è mero strumento a favore della classe dominante).

Si capisce come Marx si differenzi dal movimento dell’epoca: l’aspirazione

dell’emancipazione dell’uomo mediante la realizzazione dei diritti è solo strumento della borghesia

di perpetuare la propria visione del mondo; è necessaria una presa di coscienza del proletariato che

spezzi le catene del mondo borghese e riesca a perpetuare una società senza classi.

30/3/2010

Gli anni fra la fine del settecento e il 1848 sono significativi: il tema dei diritti è al centro del

dibattito politico: è la lotta per i diritti l’elemento caratterizzante questo periodo:

• Diritti politici: pur consolidati concettualmente, sono terreno di battaglia per la loro effettiva

realizzazione. Da qui parte la discussione sul significato di democrazia che si svilupperà per tutto il

novecento.

• Lotta per i diritti è lotta per il riconoscimento.

• Nascita dei diritti sociali, in particolar modo del diritto al lavoro, terreno di scontro frontale.

Il 1848 è una cesura oltre la quale cambiano molte cose: è continuazione ideale della

rivoluzione francese, in quanto ancora sono in gioco i temi della rivoluzione, i diritti e la nazione su

tutti. Ma tali diritti sono pronunciati in un contesto nettamente differente: la rivoluzione industriale

porta cambiamenti sociali e politici, nasce la questione sociale, si ha scenario diverso da quello

rivoluzionario.

DOPO IL 1848

Non vi sono novità enormi sul piano della teoria politico-giuridica, ma le teorie precedenti

vengono in questo periodo sviluppate. Si avranno interpretazioni nuove della tradizione liberale (o

meglio dei liberalismi), in particolar modo due suoi sviluppi, con origine nell’Inghilterra degli anni

’50-’90 dell’800, in pieno sviluppo, leader mondiale sul piano industriale, anche se incalzata

dall’avanzamento industriale di Francia e Germania.

In Inghilterra si sviluppano due direzioni liberali, profondamente diverse tra loro:

• John Stuart Mill (1806-1873)

• Herbert Spencer (1820-1903)

JOHN STUART MILL

Figlio di James Mill, filosofo e amico di Bentham, con cui condivide l’approccio filosofico

utilitaristico: si muove dall’assunto per cui tutto deve ruotare attorno al principio di utilità: il

legislatore deve assumere l’utilità degli individui come criterio delle proprie scelte (“l’utilità del

maggior numero”). Il bene della collettività è l’utile e l’utile deve quindi essere al centro

dell’ordinamento: la somma degli utili individuali è quindi il bene della società, che deve essere

perseguito dal legislatore.

Mill, funzionario della compagnia delle indie orientali, interpreterà l’utilitarismo in via più

complessa, diversa dal calcolo di mera utilità per il soggetto. È quindi necessario ripensare non solo

l’individuo, ma anche il rapporto tra individuo e comunità politica: in questo contesto su inserisce il

saggio “On liberty”. Tema centrale: soggetto e sua libertà. Per libertà si intende spazio protetto non

invaso dagli altri (ripresa dall’immunitas medievale). Ma la libertà propugnata da Mill è anche

altro: è anche riorganizzazione originale della propria personalità, libertà è autodeterminazione e

padronanza di sé. Libertà è costruzione di sé, sviluppo creativo della propria personalità,

costruzione del proprio progetto di vita: siamo individui in quanto ci creiamo come tali, in quanto ci

si “individualizza”, in quanto ognuno è tenuto a sviluppare al massimo le proprie capacità che lo

differenziano dagli altri. Qui sta il punto di contatto con Tocqueville: Mill si occuperà della

democrazia in America, e anch’egli ritiene che al centro vi siano l’individuo e la sua libertà accanto

alla società. La costruzione di sé stessi è infatti possibile solo nel momento in cui l’individuo è

consapevole di entrare in rapporto di tensione e collaborazione con la società. Essa tende infatti

a conformare a sé stessa, alla tradizione e ai valori dominanti gli individui: proprio per questo

ciascun individuo deve liberamente determinarsi contro il conformismo e l’appiattimento su valori

che giungono dall’esterno. Necessaria una costruzione propria della personalità, con elogio

dell’eccentricità: solo sfidando le convinzioni sociali l’individuo scopre sé stesso in maniera

originale.

Si apre quindi anche il tema della tirannia della maggioranza, dei confini della società

sull’individuo: la società non ha diritto di intervenire sui valori e le scelte dell’individuo se non

dove queste ledano palesemente i diritti altrui. La distinzione tra azione totalmente libera (perché

ricade solo nella sfera individuale) e azione regolata (in quanto potenzialmente incisiva su diritti

altrui) è fondamentale, e ne deriva la conseguenza dell’assoluta libertà di espressione.

L’espressione della propria identità non può infatti ledere in alcun modo l’altrui sfera di diritto. Ma

allora l’individuo che danneggi sé stesso (es. un alcolista) può essere bloccato dalla società? Mill

ritiene di no, valorizzando la piena autonomia individuale.

Anche qui vi è una visione utilitaristica, ma l’utile è qui più complesso: non è calcolo del

vantaggio e dello svantaggio, l’utile è obiettivo di valorizzazione dell’individualità. Libertà e

utilità coincidono, non solo per il singolo, ma anche per la società. L’individuo che realizza sé

stesso anche in contrasto con i valori dominanti è si trasgressore, ma anche propulsore della

società: la condizione di vitalità si basa infatti sul progresso. È il progresso che permette di

distinguere tra società stazionaria e società dinamica. Il tradizionalismo e la staticità si

contrappongono al dinamismo e al progresso (paragone tra società cinese e società europee). Chi

impedisce ad una società di restare statica e anzi di progredire dinamicamente? L’individualità, e

soprattutto l’individualità che trasgredisce agli schemi di maggioranza e provoca un effetto

propulsivo in tutta la società, impedendo la stasi che genera in decadenza. Il progresso è effetto

dell’azione originale e trasgressiva degli individui più liberi.

Libertà si afferma, e nel far ciò non può non incontrarsi con i diritti: non è possibile

contingentare i diritti nella mera descrizione dei diritti rispettati in una società. Essi sono si

concretizzazione di una giustizia realizzata, sono fondamentali per l’utile libertà di cui sopra, ma

proprio perché essa non è statica ma dinamica, espansiva, anche i diritti non possono essere

elemento immobile. Per questo Mill distingue tra:

• Diritti già consolidati.

• Moral rights: sembra categoria strana, in quanto è netta la distinzione tra diritto e morale: il

diritto si consolida nel testo normativo, la morale sta sul piano individuale. Mill con questa

categoria vuol sottolineare come non sia sufficiente fermarsi ai diritti consolidati, ma sia necessario,

in una società dinamica, assurgere al rango di diritti quelle aspirazioni e pretese che in detta società

dinamica si sviluppano. Ecco perché moral rights: sono diritti “giusti”, in quanto rispondono alle

aspettative di giustizia della società. La società avanza anche tenendo conto del divario tra diritti

garantiti e diritti in sviluppo. I moral rights di oggi è auspicabile che diventino diritti positivi di

domani.

Sulla base di tale distinzione Mill svilupperà due vie di pensiero, entrambe appartenenti al

tema della democrazia politica:

• Tema dei diritti politici: in Inghilterra vi è ancora sistema censitario, seppur allargato.

Scrive un saggio sul governo rappresentativo per difendere la causa della democrazia politica.

L’opportunità del suffragio universale è necessaria se si assume che la libertà richieda la

presenza attiva del soggetto. È dall’impegno del soggetto che scaturisce la vitalità della società. La

formula politica che meglio valorizza l’attivismo dei soggetti è l’autarchia o la democrazia. Anche

se vi fosse un sovrano illuminato, ciò comporterebbe uno spossessamento della capacità attiva dei

soggetti, i quali sarebbero governati e passivi, non attivi. La democrazia è quindi l’unico sistema

politico per far si che tutti i soggetti siano, almeno tendenzialmente, politicamente attivi, per far

proprio il progetto di padronanza di sé che è il centro della libertà.

Rapporto tra massa e qualità della massa: Mill utilizzerà l’espediente del voto plurimo (peso

diverso dei voti). Egli condivide il rischio di pericolo di un governo democratico che sminuisca la

qualità del governo.

• Saggio “Alla servitù delle donne”: è fautore dell’emancipazione femminile. Egli riprende e

sviluppa le tesi della Wollstonecraft: essa riteneva che l’incapacità politica della donna fosse legata

all’istruzione, e quindi fosse dato non ontologico ma rimuovibile. Mill attacca il carattere

ontologico della soggezione della donna all’uomo: se la libertà è dell’individuo in quanto tale, egli

auspica che i “moral rights” (in quanto non riconosciuti) della donna siano riconosciuti: parità in

ambito familiare, diritto di voto e di partecipazione politica.

SPENCER

Diverso ambiente culturale: positivismo: approccio filosofico che valorizza risultati e metodo

delle scienze naturali. Alla luce delle quali deve essere rivista la scienza sociale.

Da Lamark egli riprende il tema della evoluzione degli organismi viventi. Gli organismi non

sono entità fisse, si modificano in rapporto alle loro condizioni ambientali. Darwin nel 1859 scriverà

“L’evoluzione della specie”.

Per Spencer la storia umana è storia di un processo di adattamento all’ambiente esterno: la

società umana esiste e si trasforma alle sfide dell’ambiente naturale, e il singolo individuo esiste e si

trasforma adattandosi all’ambiente naturale. Vi è anche qui il tema del progresso, visto come

caratteristica specifica dell’esistenza umana. Ma se il progresso in Mill è scelta del soggetto (il

singolo sceglie di realizzare la propria persona in un certo modo), per Spencer il progresso è un

dato naturale, non frutto di una scelta autonoma. Progresso è processo evolutivo che ha un corso

già scritto. Il progresso è per la società umana un processo di progressiva differenziazione, come

per l’evoluzione: la società va complicandosi, vi è una sempre maggiore differenziazione delle parti.

La società moderna, come culmine del progresso, offre il massimo di differenziazione delle parti e

quindi incentrata sulla centralità dell’individuo. L’individuo non è al centro perché diviene padrone

della propria vita (come in Mill), ma perché il progresso ha portato al massimo il grado di

differenziazione della società e quindi ha posto al centro l’individuo. La società è organismo

vivente, e come tale passa dal semplice al complesso. Se la società è fatta però di individui

differenti, i quali debbono sopravvivere al meglio all’ambiente, ciascuno dovrà godere della

massima libertà possibile, con l’unico limite del rispetto del diritto degli altri a sopravvivere

all’ambiente: eguale libertà dei soggetti. L’individuo deve quindi ricevere i benefici della propria

condotta: la regola di giustizia costituita dall’eguale libertà dei soggetti comporta quindi questa

conseguenza.

Dalla regola di giustizia discendono i diritti. Punto essenziale spencer: ogni essere vivente lotta

per sopravvivere. La funzione dela socità è quella di assicurare al meglio ai propri membri di poter

sopravvivere. I diritti sono naturali in quanto si agganciano a tale struttura naturale.

Diritti naturali in quanto derivano dalla regola di giustizia fondamentale (possibilità di

sopravvivenza), la quale è naturale in quanto collegata alla spinta ontologica dell’uomo alla

sopravvivenza.

A partire da tale regola di giustizia discendono i diritti, i diritti naturali non nel senso teorico,

ma nel senso dell’evoluzione della specie, della libertà naturale fondamentale di adattamento

all’ambiente.

Il rapporto tra Stato individuo e diritti si risolve in un ragionamento che non implica un

ragionamento sullo Stato in generale, ma è necessario avere riguardo agli stadi di sviluppo della

società:

• Stadio arcaico: caratterizzato dal bisogno di difendersi dal nemico: tutto ruota intorno alla

guerra, gli individui si attrezzano in funzione della guerra. L’elemento della sovranità, l’esigenza

che vi sia un qualcuno che renda unito ed efficiente in gruppo è essenziale: lo Stato è fondamentale,

in quanto, dato che tutto è regolato dalla forza, lo stesso Stato utilizza la forza per tutelare la società

nell’interno e nell’esterno.

• Stadio moderno: situazione opposta: non la forza e la logica della guerra, ma commercio e

industria. In una società caratterizzata dall’erogazione delle energie in funzione della produzione

tutto ruota intorno all’individuo, che non ha più bisogno di essere costretto da una forza esterna a

raggiungere i propri obiettivi. La società moderna è fondata sul contratto: se la società arcaica è

caratterizzata dagli status, la società moderna è caratterizzata dal contratto. La società moderna

non è la società della coazione statale, ma dell’autonomia individuale, del contratto. In tale

società quindi il ruolo dello Stato è minimo, rigorosamente limitato a impedire che si esplichino

azioni violente. A differenza di quanto accade nel resto d’Europa, Spencer auspica uno Stato

minimo, non uno Stato forte e interventista. Esso infatti non solo soccomberebbe all’evoluzione, ma

la ritarda: se l’individuo viene sostenuto dall’esterno si pretende di guidare dall’esterno un

processo di evoluzione sociale intangibile. Spencer attacca le ipotesi di una mano pubblica a

sostegno dei disagiati: anche il sistema del filantropico deve essere evitato, in quanto falsa il gioco

dell’evoluzione.

31/3/2010

Spencer pone l’accento sulla non volontarietà dei processi storici: in Spencer lo Stato è Stato

minimo. Si attacca quindi il ruolo attivo dello Stato, in un momento in cui in tutta Europa, al

contrario, cresce l’attenzione nei confronti dello Stato, si moltiplicano gli interventi che vogliono

uno Stato diverso dallo Stato liberale minimo, partendo dalla necessità di far fronte alla questione

sociale. Per Spencer intervenire sulla questione sociale è regressione, è bloccare il progresso, è

impedire la libertà del soggetto di sopravvivere: in Spencer vi è trionfo del soggetto che si fa da

solo.

Per questo Spencer diventerà bersaglio delle teorie che vogliono superare lo Stato liberale e la

concezione di liberalismo incentrata sulla capacità dell’individuo. Il modello spenceriano diviene

però negli USA ideologia vincente: il self made man ha evidente matrice spenseriana.

In Europa però si sviluppano anche tendenze differenti da quelle spenceriane.

COMTE

Egli inaugura una visione filosofica cui anche Spencer appartiene, la filosofia del positivismo.

Egli scrive prima di Spencer, prima del 1848, il “Corso di filosofia positiva” e il “Sistema di politica

positiva” dopo il 1848.

Egli sostiene la necessità di dedicare alla società un’attenzione rigorosamente scientifica di cui

hanno dato prova le scienze naturali: non altrettanto è avvenuto sul terreno delle scienze umane, ed

è pertanto necessario fare per i fenomeni economico-sociali la stessa rivoluzione. Si mette al bando

la metafisica e ogni affermazione non dimostrabile: è necessario procedere per fenomeni

dimostrabili, cancellare ogni pregiudizio ideologico e ricostruire le leggi che regolano la società: si

parla non a caso di fisica sociale, poi sostituita da sociologia.

Il problema centrale per Comte è come rendere possibile l’ordine sociale, come mettere

insieme gli effetti della rivoluzione francese e quelli della rivoluzione industriale: come far

convivere un ordine stabile e duraturo con il movimento, con il progresso, inaugurato dalla

rivoluzione, assunto come elemento fondamentale della modernità. Non ci si deve rifare a modelli

astratti, è necessario studiare scientificamente la realtà e da essa trovare risposta a tale problema.

Come conciliare ordine e progresso? Nel passato un esempio di ordine stabile e coeso lo abbiamo

nell’Europa medievale: il medioevo è momento in cui la società si presenta come un universo

ordinato in cui il conflitto non mette in crisi la stabilità dell’ordine. Il ritorno al medioevo è

sostenuto da De Maistre e altri, i quali però sono visti da Comte come retrogradi.

L’ordine medievale è scomparso, non si può tornare a tale ordine, ma piuttosto calcolare le

forze che hanno cancellato tale ordine, e in particolar modo il settecento e la rivoluzione. Essi si

sono fondati sul protagonismo dell’individuo e dei suoi diritti: tale nuovo assetto di civiltà si

protrae fino ai suoi tempi (partendo addirittura dalla riforma protestante). Tale nuova epoca storica,

centrata sul protagonismo dell’individuo, ha svolto la funzione di cancellare l’ordine medievale, ma

ha un difetto: ha distrutto un ordine, ma non è in grado di costruire un ordine alternativo: non a caso

il presente è costituito da conflitti che non riescono ad essere composti. (la dimensione distruttiva

del protagonismo dell’individuo è ripreso dalla tradizione liberalistica, es. Guizot).

Perché ha distrutto ma non riesce ad edificare? Vi è alla base di tale concezione un errore: vi è

una visione del soggetto scientificamente infondata (Comte non vuol delineare un’ideologia ma

cogliere una realtà scientificamente provata). Il protagonismo dell’individuo non è verificabile

sperimentalmente: l’individuo autodeterminantesi non è mai esistito. Qui sta la portata distruttiva di

tale concezione.

Occorre partire da un altro assioma: non l’assoluta indipendenza del soggetto, ma la ontologica

interdipendenza dei soggetti: la società non è somma dei soggetti, ma è struttura associativa

all’interno della quale gli individui si ritrovano: non esiste l’individuo, esiste il gruppo. Il punto di

partenza di tale struttura organizzativa è la famiglia, microcosmo associativo in cui l’individuo si

abitua al rapporto con gli altri e alla gerarchia. Per questo attaccare la disuguaglianza dei sessi e la

struttura gerarchica della famiglia equivale a preparare il terreno al conflitto, che rende impossibile

l’ordine. esso in tanto sarà possibile in quanto si divenga consapevoli della struttura sociale

dell’individuo, la quale si realizza soprattutto nel microcosmo associativo familiare, dal quale si

desume che la posizione dell’individuo è caratterizzata dall’appartenenza a gruppi differenziati

(come in famiglia esiste un pater familias, i figli sottoposti, la moglie, etc.).

Come passare dalla famiglia alla società? Continuità con Spencer: lo sviluppo complessivo

della società obbedisce al passaggio dal semplice al complesso: si passa dal microcosmo familiare

alla complessità sociale: la complessità postula differenziazione di funzioni, l’organismo sociale è

tale in quanto presuppone una enorme differenziazione di funzioni. Che si ritrova ad esempio nella

distinzione dei compiti lavorativi.

Si passa da organismo semplice a complesso: organismo non è solo ricordo della metafora

della società come organismo: la società è organismo, va compresa della sua struttura rendendosi

conto che il fenomeno sociale presenta le stesse caratteristiche di qualsiasi organismo vivente.

La famiglia è seminarium rei publicae: nel microcosmo familiare si trovano condensate le

caratteristiche del grande organo sociale:

• Molteplicità di funzioni.

• Inesistenza del soggetto come tale: il soggetto è inscindibile dalla funzione sociale che

svolge. Individuo è socialmente esistente in quanto legato ad una funzione.

• Non eguaglianza ma gerarchia: distruttività della civiltà che si fonda sulla centralità

dell’individuo e nella sua eguaglianza.

• Non conflitto, ma cooperazione tra le parti: il conflitto è patologia dell’organismo.

Fondamentale il concetto di solidarietà:

• Interdipendenza oggettiva e strutturale dell’individuo nella società: non esiste il

soggetto in quanto tale.

• È insieme di valori, etica collettiva che sottolinea la centralità della cooperazione tra le

componenti della società.

Questo modello è molto diverso da quello conflittualistico che parte dalla rivoluzione,

incentrato sulla lotta per i diritti, la quale è da superare per Comte per creare un ordine stabile, alla

luce dei valori della solidarietà e della gerarchia. È quindi necessaria una nuova morale. L’ordine

nuovo, che non sia né ordine medievale né disordine individualista rivoluzionario necessita della

consapevolezza dell’interdipendenza dei soggetti e dei valori della solidarietà e della

cooperazione.

Tale nuovo ordine ha bisogno di diritti? Comte critica il linguaggio dominante dei diritti: la

filosofia positiva (del positivismo) deve sostituire la “discussione vaga e tempestosa dei diritti con

la determinazione calma e rigorosa dei doveri”. Il nuovo ordine non può essere l’ordine dei

diritti: sono espressione di un individualismo astratto, che non si traduce in ordine ma in pretesa

conflittuale.

L’ordine è ordine dei doveri: il linguaggio dei diritti ha valenza distruttiva, il linguaggio dei

doveri ha funzione organica e positiva: i doveri sottolineano la dipendenza dell’individuo dalle

strutture sociali. Dovere è rispondere alle aspettative della società, incentrata sulla ripartizione di

funzioni.

I diritti non scompaiono: hanno importanza, ma non sono il fondamento dell’ordine, ma la

conseguenza. I doveri sono la base dell’ordine, indicando a ciascuno cosa deve fare nella società. I

diritti sono il riflesso dei doveri. Es. la proprietà: nei confronti delle ideologie socialistiche Comte

si pone in contrasto: è sbagliato limitare la proprietà a vantaggio di una società che venga essa

stessa ad essere l’unica società. Esse si sbilanciano troppo a favore della componente sociale,

minimizzando le ragioni dell’individuo: il primato è si della società, ma anche l’individuo ha un suo

ruolo.

La proprietà non può però essere concepita come una prerogativa assoluta e intangibile del

soggetto (come nel Code Civil). Occorre rendersi conto della destinazione e fondamento

essenzialmente sociale dei diritti, e quindi anche della proprietà: funzione sociale della proprietà. I

socialisti hanno quindi ragione in tal senso, e anche nel mettere in evidenza la separatezza del

proletariato nella proprietà (es. Marx: proletariato come classe della società civile che non è nella

società civile). Comte sostiene la necessità di un’integrazione del proletariato nel complesso

della società. L’integrazione non si ha però mediante lo schema conflittualistico socialista e

comunista, che si attende l’emancipazione dalla situazione vittoriosa del conflitto tra classi. Essa

deve passare dal trionfo dell’etica solidaristica: se la società ha bisogno dell’apporto di tutti per

esistere, è necessario che ci si renda conto del valore della collaborazione piuttosto che della

conflittualità. Bisogna superare il conflitto tra classi, per arrivare ad una collaborazione tra classi

all’interno di una società gerarchia e differenziata, che porta anche alla svalutazione della

dimensione attiva e politicamente partecipativa dei soggetti. Il governo, in tale schema

gerarchico della società, non ha bisogno della legittimazione dal basso: le strutture di comando sono

legittimate dal fatto che esse agiscono per il bene della società.

Luigi Napoleone (Napoleone III) farà finire la repubblica in Francia. Fino alla guerra franco-

tedesca, e alla sconfitta di Cedan nel 1870, anno in cui si ricostituisce la repubblica francese: terza

repubblica francese.

Nella terza repubblica il termine solidarietà diviene il principale schema di riferimento della

classe dirigente. Il nuovo regime repubblicano si trova di fronte al problema della questione sociale

e dei conflitti connessi, e di organizzazioni politiche che si fanno carico di tali istanze.

Bourgeois, nel 1896, scrive un opuscolo “Solidarieté”: la solidarietà è la traduzione in

linguaggio popolare delle dissertazioni filosofiche comtiane. Solidarietà ha doppia valenza come in

Comte: è etica, responsabilità di sentirsi parte dell’insieme; ma è anche espressione della strutturale

interdipendenza dell’individuo nella società. Egli ricorre alla metafora del debito e del credito: la

solidarietà è dovere in quanto ciascuno è debitore nei confronti della società tutta. Idea

dell’individuo debitore: ciò che egli ha deriva dall’agglomerato sociale che lo sostiene (si polemizza

con l’idea liberalistica di un individuo che pensa a sé stesso e che tutto deve a sé stesso).

La società non è quindi solo competizione e concorrenza, l’individuo non è solo faber fortunae

suae: l’individuo deve molto di ciò che è alla società: occorre compensare l’individuo e la

concorrenza valorizzando elementi di sostegno dei soggetti da parte della collettività, elementi di

collaborazione. La società è quindi configurata come intreccio di servizi scambievoli: società come

scambio di servizi. Lo Stato, espressione giuridica della società, è centro non solo di controllo e

ordine ma anche di erogazione di servizi.

Inoltre, se ciascuno è debitore e creditore della società, va ripensato il tema della

responsabilità: essa va ripensata sulla base della dipendenza tra individuo e società, per cui la sorte

di un uomo è risultato di un infinità di forze, all’interno delle quali il soggetto può poco. Si

abbandona quindi la visione liberalista che vede il povero come ozioso, responsabile della propria

concezione.

A partire da tali basi verrà teorizzato lo Stato sociale, interventista. È a tale tipo di Stato che si

inizia a guardare: vi era già prima del 1848 una parte della classe dirigente che si staccava dalla

visione meramente liberale; negli anni ’70-’90 dell’800 si inizia invece a rifarsi più alla teoria di

Bentham. Ma vi erano anche esempi pratici: già negli anni ’50 iniziano a nascere le prime leggi

sociali, soprattutto sul rapporto di lavoro, la condizione femminile e minorile, etc. ma sono relegate

al ruolo di leggi speciali, ai margini del sistema. Nel solidarismo della terza repubblica invece si

considera vitale l’intervento dello Stato nella risoluzione della questione sociale: si moltiplicano

quindi gli interventi legislativi.

Vi è problema legato all’industrializzazione: problema degli infortuni sul lavoro: è difficile

problema giuridico, in quanto gli istituti giuridici mal si prestano a regolare tale fenomeno: nella

tradizione codicistica i meccanismi legati alla responsabilità sono due: responsabilità contrattuale ed

extracontrattuale. L’incidente sul lavoro deve essere assunto come responsabilità extracontrattuale,

con la conseguenza che l’onere della prova grava sul denunciante, e quindi la responsabilità del

datore di lavoro è difficilmente dimostrabile. Si tenta quindi di introdurre l’inversione dell’onere

della prova, e altri strumenti, ma solo con una revisione degli istituti precedenti si riesce a superare

tale problema. Nel 1898 sia in Francia che in Italia viene promulgata la legge sugli infortuni sul

lavoro: per risolvere tale problema sociale si rivede la romanistica nozione di responsabilità. Si deve

partire dall’assunto del processo produttivo, il quale tende a produrre un elevato quantum di

incidenti: si parla di rischio oggettivo, staccato dal singolo caso di infortunio. Non è più la

responsabilità il fondamento dell’intervento legislativo, ma il rischio, la risposta al quale sta

nell’assicurazione sociale: non si cerca la responsabilità, ma si interviene erogando risorse. Alla

base sta quindi lo spostamento tra responsabilità e rischio, che fa riferimento ad un dato

oggettivo, il processo produttivo in quanto tale. Lo spostamento si basa sul meccanismo del debito e

del credito: se il lavoratore si infortuna, è la società in toto a doversi assumere la ripartizione del

rischio. Si passa quindi dalla responsabilità al rischio, da un’assunzione individuale ad

un’assunzione collettiva.

12/04/10

Quali sono i due modelli che si confrontano tra loro? Innanzitutto il modello spenceriano, il

cui assunto, di matrice liberale (ricorda che Spencer non è il liberalismo), è l’assolutezza

dell’individuo e la riduzione dello stato ai minimi termini, destinato anche ad estinguersi. La società

industriale è il punto di riferimento per Spencer, fondata su libertà individuale-diritti-contratto.

L’evoluzione dell’umanità passa sul progressivo estendersi di questo modello, affinché ciascun

soggetto si adegui al meglio all’ambiente. Lo stato è visto come un ostacolo nella questione sociale,

e il liberismo fa da padrone.

Spencer è una voce, che però tende ad essere messa da parte nell’Europa del secondo 800. Le

voci concorrenti all’individualismo spenseriano sono quelle del solidarismo. Non l’individuo, ma la

società (discorso già introdotto da Comte); fondare l’ordine significa muovere dal tutto alla parte.

Solidarismo in Francia (Terza Repubblica), come in gran parte dell’Europa (Inghilterra, Germania,

Italia) si traduce in una specifica azione governante leggi sociali in tema del lavoro (es.: legge

sull’infortunio sul lavoro, motivata dalla responsabilità non più dell’individuo ma della società nel

suo complesso). Comincia ad emergere dunque un modello alternativo a quello liberale puro. È il

modello solidarista, o per meglio dire, dello stato sociale. È la visione socialmente condivisa dello

stato, ripensato nell’ottica dell’interventismo. Bada bene, è proprietà e libertà il fulcro della società;

ma si intravede la possibilità di una “terza via” rispetto alle vie del puro liberismo e all’altra

minaccia della società che prende avvio da Marx la via di mezzo si traduce appunto nel

solidarismo. La società decide di farsi carico delle disuguaglianze più evidenti, e di muoversi nella

direzione di uno stato che agisca sull’integrazione del soggetto nelle masse. La proprietà resta, ma

resta la necessità di usare lo stato per affossare le parti diverse della società (proletariato e

borghesia, proprietari e non). Stato sociale dunque nell’ottica della diminuzione del conflitto,

proprio al contrario di ciò che diceva Spencer (secondo cui stato e diritto non dovevano occuparsi di

beneficenza). Lo stato è quello indubbiamente nuovo dei bisogni fondamentali che l’individuo non

può assicurare a se stesso (infortunio sul lavoro, vecchiaia, malattia, disoccupazione, ecc.). E qui

ecco l’agire dello stato a supporto dei bisogni del soggetto laddove esso non abbia forze sufficienti.

La vita privata non è più una sfera totalmente distaccata dalla sfera pubblica.

Questa visione si contrappone al nuovo liberalismo inglese, che si distingue da quello da

Spencer in quanto parlare dell’individuo significa inevitabilmente estendere il discorso allo Stato.

Bisogna dunque ripensare il soggetto alla luce della sua socialità. E questo significa rileggere i

concetti di libertà e proprietà. È una libertà che si fa carico della responsabilità e dei suoi effetti. I

punti di partenza del nuovo liberalismo sono diversi da quelli del solidarismo di Comte e del

liberismo di Spencer, ma gli obiettivi sono abbastanza comuni a quelli che abbiamo definito come

“terza via”.

In tutto ciò, come si atteggia la Chiesa cattolica di fronte al problema centrale dell’ottocento

(stato-libertà-diritti)? C’è una dura collisione tra Chiesa cattolica e processo di secolarizzazione che

ha attraversato l’800 illuminista e liberalista. Dunque essa si rapporta in modo nettamente negativo,

contraria a questa “deriva della modernità” che si allontana dalla verità religiosa pienamente

realizzata nel medioevo. Libertà significa rovesciamento dell’ordine dei valori, con al centro la

verità. Si parte dalla critica alla privatizzazione della religione cattolica (religione come atto di

scelta dell’individuo) che parte da Locke, per finire alla condanna del liberalismo, il quale ha creato

un inaccettabile divorzio rispetto all’unica verità. Dunque una dura posizione antiliberale della

chiesa. Si apre da questo l’altra grande questione, cioè la questione sociale: intorno ai 60-70 alcuni

individui della cattolicità avvertono l’esistenza di un nesso tra condanna del liberalismo e scoperta

della questione sociale, e questo è la nuova ipotesi di risposta della chiesa nella questione sociale,

avanzata dal vescovo di Magonza Ketteler egli riteneva intollerabile la questione operaia dal

momento che il lavoro non può costituire una merce e tale problema deve essere risolto solo con un

intervento del diritto e quindi dello stato si va verso il cattolicesimo sociale, una nuova dottrina

che superi l’antica contrapposizione con il liberalismo e lotti contro questo facendosi carico della

questione sociale. Il punto centrale è certamente la concezione del lavoro: esso non può essere

considerato come merce. In tale contesto si inserisce il sociologo cattolico Giuseppe Toniolo, che

ripensa l’assetto democratico alla luce di tali nuove esigenze. Egli condivide l’assunto che sia la

società medievale il punto di riferimento. Ma non si tratta di un ritorno adesso, quanto piuttosto di

utilizzare gli spunti del cattolicesimo medievale per rifnodare la democrazia moderna. In particolar

modo è fondamentale la riscoperta del corporativismo e delle corporazioni, cogliendone il senso

principale: la necessità di reinventare nel presente le corporazioni, intendendo per queste

associazioni operaie e padronali, sostenendo la necessità che esse non siano utilizzate come

strumenti di lotta contrapposti, ma come strumento di collaborazione e intesa tra classi diverse alla

luce di un superiore senso di giustizia. Se da un lato vi è la prevalenza della società (Marx),

dall’altro l’indifferenza liberale, la risposta cattolica vuole un superamento delle ricette

conflittualistiche della sinistra marxista, ma anche dell’indifferenza liberale, andando a valorizzare

la dimensione conciliativa insita nel modello delle corporazioni. È necessaria una collaborazione

tra classi e la giustizia mercé dell’operaio. Nel 1981 Leone XIII emana l’enciclica Rerum

Novarum la quale dà autorevolezza alle istanze del cattolicesimo sociale, in particolar modo alla

valorizzazione delle istanze collaborative nella risoluzione della questione sociale. È quindi una

chiesa antiliberalista.

Tutti i governi europei si muovono dunque verso la terza via. Bismark stesso moltiplica gli

interventi nel sociale. E c’è un’altra voce che conclude la questione di fine ottocento, ed è quella dei

nascenti partiti socialisti. L’urgenza di risolvere la questione sociale è inevitabilmente collegato al

tema del conflitto, perché è in conseguenza dello scatenarsi del conflitto che le cose si muovono.

Rispondere al conflitto portato avanti dalle forze sociali del proletariato, che si agglomerano sempre

di più in una forza politica organizzata. Allora il conflitto, che costituisce la sfida delle classi

dirigenti, è difficile da controllare perché di fronte non vi sono antagonisti improvvisati, bensì

organizzazioni capillari che mi sfidano direttamente sul terreno della gestione del potere. Queste

forme politiche organizzate ricordano il pensiero giovanissimo di Marx, che prevedeva un certo

scetticismo nei confronti di un’emancipazione della classe operaia. Ma nel mezzo c’è un evento, che

è la Comune di Parigi, cioè un governo della massa, che dura pochi mesi, e nel quale Marx legge

una tappa fondamentale nel senso di una democrazia diretta (es. funzionari direttamente revocabili

dal basso) e di un annullamento della separazione tra politica e società riappropriazione del politico

nel sociale.

Da ciò si distingue l’esperienza tedesca di Lassalle, socialista tedesco, che ha fiducia nello

Stato: la liberazione del proletariato può trovare giovamento nell’intervento statale. Dalla fusione

delle istanze marxiane e quelle di Lassalle nascerà il partito socialdemocratico tedesco, un partito

di idee e organizzazione, che ha una sua visione della società e del futuro e che avrà grande

approvazione al momento della sua scesa in campo. Uno tra i nomi principali dei discendenti di

Marx in Germania è Hegel. Cosa sono i diritti per il partito socialdemocratico? Esso ha presente

Marx; nel conflitto quotidiano però esso si impegna nella lotta per i diritti, offrendo quindi una

strategia dualistica il salto nella libertà richiede la rivoluzione e non passa per i diritti, ma essi

sono fondamentali strumenti di avvicinamento a tale risultato finale. Da una parte si indica nella

rivoluzione il fine primo, svalutando quindi la dimensione giuridica e politica insita nella lotta per i

diritti; dall’altra nella strategia politica quotidiano si guarda con forte attenzione alla dimensione

giuridica dei diritti, visti come strumenti di tutela della classe operaia.

Anche in Italia si confrontano esigenze massimaliste e riformiste. Da tale dialettica nasce la

contrapposizione tra programma massimo (il fine ultimo dell’azione politica) e programma

minimo (ciò che occorre fare per avvicinarsi alla realizzazione del programma massimo): il

programma minimo si compone di una elencazione di diritti, soprattutto politici, e quindi inerenti

alla lotta per la democrazia. Inoltre si fa riferimento, oltre che ai diritti politici, anche a diritti

ascrivibili a rango di diritti sociali. Qui c’è la differenza fondamentale tra diritti fondamentali e

stato amministratore: è quella già emersa nel conflitto interno all’assemblea costituente del 48 in

Francia, ovvero quella non inerente il diritto al lavoro, ma il diritto all’assistenza, limitando la

discrezione del potere. Quello era un nuovo diritto. Non si vuole essere governati a discrezione di

un benevolo direttore del potere, ma dichiariamo come irrinunciabili determinati diritti

fondamentali. Ma allora l’800 ha conosciuto i diritti sociali? Sicuramente non come diritti

costituzionali, ma è anche vero che ha riconosciuto diritto come quello al lavoro. Si menziona a

proposito un altro personaggio, voce del riformismo estremo, cioè Edward Bernstein: è

interessante in quanto inaugura un approccio riformistico, che rompe ogni ambiguità la

democrazia non è un mezzo ma un fine! Il movimento continuo è rappresentato dall’estensione

(emancipazione) dei diritti fondamentali, che sono quelli politici e quelli sociali, di modo che

l’individuo si senta integrato pienamente nella società. L’emancipazione si realizzerà dunque

quando ogni soggetto si sentirà parte della società.

Dunque torna a fine 800 la questione e la lotta per i diritti (sociali in particolare). E un altro

capitolo fondamentale di questa lotta ha come protagonisti non tanto i partiti, quanto i movimenti

sociali che pongono al centro dell’agenda politica del momento un altro soggetto, che è quello della

donna (e dei suoi diritti). Si parla del suffragismo, nel quale si rivendica la pienezza di diritti, in

particolare politici e civili. E si parla del fiorire della letteratura e dell’opinione pubblica a favore

della donna. In Italia un nome su tutti è quello di Anna Maria Muzzoni. Tra i principali elementi al

centro della discussione sono il voto politico, l’accesso alle professioni (soprattutto pubbliche), e via

discorrendo.

13/04/10

Diritti positivizzati, che fanno parte degli ordinamenti (es. diritti civili), in tempi diversi,

vengono assunti come indiscutibili perni nel corso dell’800. C’è però un altro statuto di diritti che

non fanno parte del diritto positivo, ma che fanno parte della cultura e sono al centro del dibattito

culturale del secolo. Sono diritti che non ci sono ma che ci dovrebbero essere, Mill li chiama i

moral rights. Innanzitutto i diritti politici, come la democrazia: questa è un progetto politico, tanto

che dovremmo parlare di istanze di democratizzazione della società.

I diritti auspicati sono ben presenti in questo secolo. A tal proposito ricordiamo l’illuminismo

nella distinzione tra stato come è e come dovrebbe essere. Ma c’è una nuova problematica in questo

ambito, ed è quella del fondamento dei diritti. Se nel corso del 700 questo fondamento era il

canale giusnaturalistico (diritto naturale), rapidissimamente l’800 cambia questa visione, rigettando

la tesi del diritto naturale. In Germania abbiamo visto che il fondamento dei diritti è la storia. Con

Comte abbiamo invece visto che il fondamento è costituito dalla società, che dà diritti ai soggetti.

Per Spencer è l’evoluzione, i diritti sono il portato di diritti oggettivi. La conseguenza di questo

diverso modo di fondare i diritti è un indebolimento dei diritti, da un particolare punto di vista,

cioè che muovendo da questi paradigmi teorici è molto più difficile pervenire alla conclusione certa,

precedente a quest’epoca storica, che i diritti siano assoluti. Questo è un nodo che viene al pettine

quando riprendiamo in considerazione il campo di tensione tra sovrano e diritti (già affrontato

superficialmente nell’ambito della Rivoluzione francese). Nel corso della storia non ci si accorge di

questa tensione perché si è sempre pensato ad una coatta armonia tra diritti e potere. Il giacobinismo

prima e Constant in seguito colgono la drammaticità di questa tensione. Questa tensione investe i

diritti, e la domanda è: che grado di affidabilità hanno questi diritti se io devo contare su un sovrano

di cui si continua ad affermare l’assolutezza?

La tensione tra sovranità e diritto è una questione antichissima, addirittura possiamo farla

risalire agli antichi greci (es. Platone) nella corrente di pensiero relativa al binomio ragione e

volontà. È una tensione che muta nel corso del tempo a seconda dei vari contesti. Ad esempio la

tirannia della maggioranza di cui parla Mill. Come si risolve allora il problema? È un lungo e

travagliato percorso che dà luogo a soluzioni diverse. La prima e più efficace risposta è quella che

offrono i neonati Stati Uniti sentenza del giudice Marshall del 1803: individua nelle corti

giudiziarie l’organo autorizzato a controllare la rispondenza degli atti dei legislatori al dettato

costituzionale primato della costituzione. La soggiacente idea europea dell’assolutezza del

potere non è però risolta in questo senso, perché la soluzione americana attiene al contesto che

intercorre tra il potere federale e il soggetto, seppure in America ci si muova dall’idea dell’assoluta

potestà degli stati. Solo con il 16esimo emendamento del 1868 si estenderà il meccanismo di

controllo ai singoli stati della federazione.

Dunque, se in Europa persiste questa situazione di assoluta sovranità, abbiamo evidentemente

la vittoria postuma di Hobbes. Bisogna dunque trovare uno spazio ai diritti che non può rinunciare a

tale assioma; è evidentemente una problematica politica. Rosmini lancia l’idea originale di fronte al

pericolo che anch’egli sente drammatico, che è quello della tirannia della maggioranza: occorre una

costituzione vagliata dai tribunali. Ma questa tesi si scontra con le suddette difficoltà, cioè nel

momento in cui si continua a pensare la legge come espressione della sovranità assoluta.

In Germania lo stato assume una valenza ancora più forte che nel resto d’Europa, conforme al

modello storicistico e organicistico dell’inizio 800. Nella cultura tedesca dei 60-70 matura inoltre

una importante svolta, costituita dalla Pandettistica, secondo la quale lo Stato ha come base

spirituale di partenza il popolo, ma una scienza che voglia costituire il diritto pubblico deve

assumere le forme giuridiche del processo storico relative allo stato; essere giurista significa

studiare lo stato come tale, come persona giuridica dotata di una volontà di comando. È una svolta

metodologica, perché eredita dal passato la centralità dello stato, ma la rafforza in maniera

importante. Fondamentale in questo ambito è l’opera di Gerber, il quale si incentra sulla centralità

dello stato. Nella cultura giuridica tedesca, dove l’assolutezza dello stato è ancora più sentita, il

problema del fondamento dei diritti è di portata decisamente maggiore. Parlare di diritti significa

parlare dello stato, significa ricondurli alla sua volontà. Gerber afferma che lo stato persegue i fini

generali e si occupa della società senza preoccuparsi dei soggetti; solo le conseguenze dell’azione

statale sulla società si tradurrà in diritto per i soggetti. Per questo l’autore parla di diritti riflessi.

Ciò che il soggetto riceve, lo riceve dallo stato indirettamente. Il binomio stato-diritti è quindi

sbilanciato a favore del primo. Paradossalmente nella Germania del secondo 800 è messa a punto

una teoria giuridica dello stato di diritto che vuole risolvere tale antinomia. I giuristi tedeschi si

muovono in piena sintonia con il liberalismo alla tedesca che usava lo storicismo non in senso

conservatore, ma come base della rivendicazione di stato unitario e costituzione liberale. Il

problema dei diritti è queindi necessariamente attuale: da una parte i giuristi professano

l’assolutezza della sovranità, ma rimane la domanda di fondo sul ruolo dei diritti. tale tensione si

accentua nei giuristi e nell’opinione pubblica con l’emergere della terza via, una strategia che

professa il rispondere alla questione sociale con il rafforzamento dello stato amministratore

chiedendogli di intervenire con incisività crescente sulla dinamica economico-sociale.

Come si possono salvare i diritti e tutelare il soggetto nella cornice di uno stato interventista?

La soluzione più sicura del problema è raggiunta da un discendente della scuola di Gerber, Jellinek:

egli muove dall’assioma che non esiste fenomeno giuridicamente rilevante se non è ricondotto allo

stato (trionfo del positivismo giuridico, che trovò in Hobbes il suo primo teorico). È vero che lo

stato persegue fini generali che non hanno a che fare con i diritti dei soggetti, è vero che esistono

tutta una serie di comportamenti individuali che vedono l’individuo soggetto al potere dello stato,

ma il discorso non finisce qui: questo stato attribuisce anche diritti ai soggetti, perché lo vuole.

L’autore si sofferma sulla caratterizzazione giuridica dei soggetti. È possibile infatti individuare una

serie di status: si parte dallo status subiectionis (soggezione dello stato); poi lo status libertatis,

una zona di diritti preservata dall’intervento dello status; lo status civitatis, cioè il diritto ad

ottenere specifiche prestazioni da parte dello status; si finisce con lo status activae civitatis, cioè

l’insieme di diritti politici di partecipazione allo Stato. La conseguenza è che il rapporto tra

individuo e stato, non è solo quello della persona sovrana che fa quello che vuole nei confronti

dell’individuo, ma è quello regolato da una norma giuridica. Ecco il germe nucleare della teoria

moderna dello stato di diritto. Esistono delle norme rispetto alle quali lo stato è tenuto ad obbedire

esattamente come i soggetti. Si crea dunque una relazione non di carattere dominante, ma paritario.

Lo stato moderno è uno stato sottoposto. Se si costruisce lo stato come potere soggetto al diritto si

rende possibile la giurisdizione su di esso. Vittorio Emanuele Orlando riprende la tesi di Gerber e

Jellinek in Italia, così come la scuola storica in Francia.

Da qui si arriva alla teoria dell’autolimitazione dello stato. Lo stato, in quanto può tutto, può

limitare se stesso creando diritti per i soggetti e assoggettando se stesso alla legge. I diritti esistono

in quanto lo stato limita se stesso. Ma niente impedisce che lo stato che oggi ha dato domani lo

tolga. Il “tallone d’Achille” hobbesiano (poi rousseauniano) dunque si ripropone, ma Jellinek non lo

ritiene così rilevante: tale mancanza di preoccupazione è riscontrabile nei riferimenti filosofici

fondamentali con cui Jellinek si appoggia, costituiti da storia e progresso. Lo stato è espressione

del popolo-spiritualità e della storia.

Spostiamoci in Inghilterra e troviamo lo stesso problema risolto in maniera totalmente

diversa. Le differenze sono evidenti, siamo in un sistema di common law. Ma nonostante tale

differenza, la teoria della sovranità anche qui segue la teoria hobbesiana, che vede nella sovranità

parlamentare un potere senza limiti, astrattamente e giuridicamente parlando. Dicey: il baluardo

della libertà inglesi sta nel giudice e nella common law; le libertà degli inglesi non si basano su una

costituzione scritta. Alla base però c’è l’assunto che la storia non si combatte con la storia, quindi lo

stato non è teoricamente vincolato (teoria hobbesiana), ma di fatto è vincolato dal progresso, dalla

civiltà, dalla storia. Il tallone d’Achille ha dimostrato di essere una problematica persistente.

Un altro problema è costituito dall’ambito di risoluzione del problema precedente, cioè la

proiezione dello stato esclusivamente sul fronte amministrativo il problema dello stato sottoposto

al diritto è risolto, ma dal punto di vista solamente dell’amministrazione, che riguarda direttamente

il rapporto stato-cittadino. Rimane allora il problema del fronte legislativo. La legge è ancora sentita

come l’espressione della quintessenza della sovranità. La volontà del sovrano è la legge. L’800 non

risolve questo problema. Il giurista che risolve tale problema in linea teorica, nel corso del 900, è

Kelsen. La teoria di K. resta improduttiva nell’immediato, ma sarà il punto di riferimento obbligato

per le costituzioni del dopoguerra. L’autore muove dall’assunto teorico generale, sulla base del

quale svolge una critica alla visione storicistica precedente, e cioè da una distinzione netta tra il

piano dell’essere (fatti sociali e umani) e il piano del dover essere (le norme). Del primo si

occupano le scienze descrittive (storia, psicologia, ecc.), del secondo si occupano altri saperi. Sulla

base di tale distinzione Kelsen guarda ai risultati ottenuti dalla giuspubblicistica ottocentesca, e ne

critica il modo di impostare il rapporto tra stato e diritto. Kelsen si chiede cosa sia lo stato per la

giuspubblicistica tradizionale: esso viene presentato come un’entità mistica e non scientifica. Lo

stato persona è un demiurgo che crea l’ordine e si contrappone al soggetto (è il Leviatano di

Hobbes). Se invece si guarda allo stato in termini scientifici esso non è ente o forza attiva nella

storia, lo sono solo gli individui e i gruppi sociali. Solo due sono gli enti scientificamente accertati:

gli individui e le norme. Lo stato è un insieme di norme, lo stato è il diritto. Non esiste la

contrapposizione stato-diritto. L’azione dell’individuo è regolata da norme, non da una persona

giuridica dotata di vita propria come nella concezione tardo-ottocentesca.

Il secondo passaggio: le norme che regolano i comportamenti individuali sono differenziate tra

di loro, in ragione della maggiore o minore generalità: costruzione a piramide dell’ordinamento, lo

Stuffenbau la sentenza è norma del caso singolo che applica una norma superiore che è attuazione

di una norma di carattere generale, la legge. essa non è però l’ultimo anello della scala gerarchica;

essa è a sua volta applicazione di una norma superiore, la Costituzione, la quale a sua volta persegue

la Grundnorme.

Conseguenze importanti: se la legge non è la volontà del demiurgo ma è applicazione della

costituzione, allora si può affermare che vi siano possibilità di controlli di conformità della legge

alla costituzione.

14/04/10

Ne l’età dei diritti Bobbio rappresenta appieno il tema del dibattito sociopolitico dell’Europa

settecentesca. I diritti sono al centro, ma ciò non vuol dire che sia un’età statica, al contrario è

un’età dei conflitti dei diritti. Si confligge per rivendicare il riconoscimento di uno e dell’altro

diritto. Insomma, il diritto è al centro della scena, e questo panorama presuppone la centralità del

diritto d’eguaglianza, il quale rappresenta la pietra dello scandalo e il perno centrale di

quest’epoca. Anche laddove i diritti vengono messi in questione (v. Marx e la socialdemocrazia), i

diritti espulsi dalla porta in omaggio al verbo del maestro, tornano indietro come un boomerang,

perché c’è rivendicazione di quei diritti fondamentali, specie sociali, tipici dell’epoca.

Il discorso non può concludersi qui, perché l’altra faccia dell’800 mette in questione il concetto

d’eguaglianza. Difatti l’800 è restio a eliminare le differenze e le gerarchie, quindi abbiamo un

procedimento alla rovescia, in quanto certe differenze vengono recuperate e valorizzate, e

l’uguaglianza dunque diviene improponibile. Il termine centrale di questo periodo è “razza”,

termine che non è inventato in questo periodo (è retaggio della scoperta del nuovo mondo). Il

problema si pone in rapporto innanzitutto al vettore della bibbia, tantoché viene avanzata

timidamente l’ipotesi di un’origine poligenista (e quindi non solo da Adamo), ipotesi che viene

messa ai margini molto presto. Ma questo raffigura il dilemma circa la questione razziale che cresce

in tale epoca. Un’altra tesi riguarda il rapporto tra la differenza di etnie e il contesto ambientale e

climatico in cui le razze vivono. Nell’800 comincia a diffondersi in alcuni settori delle scienze

umane la possibilità di stabilire una gerarchia tra razze, in relazione anche al diverso approccio al

progresso, che rimane convinzione di fondo del XIX secolo. Si ritiene che vi sia stretto rapporto tra

razze europee-bianche e civiltà e progresso, potendo quindi creare una struttura gerarchica: al

vertice la razza bianca, portatrice del progresso, e alla base la razza nera. Un contributo alla

gerarchizzazione delle razze viene dato da alcune scienze, come l’archeologia o l’arte: nel

neoclassicismo l’ideale di arte per eccellenza era quello antico, greco e romano; la bellezza pura è la

bellezza degli antichi. Tale bellezza è incarnata in un tipo umano, e vale come parametro di

riferimento in ordine a ciascun fattore della vita umana.

Inizialmente sono spunti sporadici, non vi è alcuno sforzo di teorizzazione e generalizzazione

della gerarchia tra razze. Vi è però un momento di svolta: anni ’50 della Francia: lettore di storia e

archeologia, colto, che scrive due tomi dedicati al tema della disuguaglianza delle razze( ’53-’55):

Gobineau scrive un saggio sulla disuguaglianza delle razze umane, un testo eterogeneo e

disordinato che raccoglie le tesi più diverse ed estemporanee, e che centra il punto per cui la

diversità tra razze è il principio più plausibile del diverso sviluppo storico. Il senso e il processo

di sviluppo della storia umana si possono intendere soltanto se si prendono sul serio il principio

della razza e la radicale diversità degli esseri umani. La razza è una forza oscura che governa il

movimento storico; G. non vuole entrare in collisione con l’unitarietà originaria del genere umano,

qualunque essa fosse l’umanità è caratterizzata dalla diversità tra razze e dal conflitto tra le razze. I

popoli forti sottomettono i popoli deboli, di questo ha sempre parlato la letteratura dei vari popoli.

Che tipo di schema viene fuori da questo riferimento? La storia che in origine trova ancora a suo

vantaggio la presenza di razze pure e combattive, mostra ora un crescente depauperamento di

energia razziale, perché le razze forti si sono mescolate via via con le razze deboli. Tale schema

procede in direzione opposta all’opinione comune circa il crescente progresso. La storia è in una

progressiva implosione, parte dall’alto per andare verso il basso. L’elemento di forza di questa

argomentazione è la tesi secondo cui per la prima volta si fa della differenza tra razze il perno per la

spiegazione dell’ordine progressivo. Siamo negli anni 50 dell’800.

La voce di G. rimane abbastanza marginale in Europa nell’immediato, ma è rilanciata e

valorizzata a partire dalla diffusione del darwinismo. A tal proposito dobbiamo citare lo studio di

Haeckel circa la razza, il quale sostiene che la storia postula lo sviluppo graduale e differito tra

razza e razza. Si può riferire ciascuna razza a ciascuno dei diversi gradi di sviluppo della civiltà.

Non esistono gli esseri umani eguali, ma una complicatissima catena evolutiva all’interno della

quale le razze occupano posti diversi. L’autore è molto vicino alla tesi secondo cui esistono razze

molto vicine allo stato di natura, e sono queste più lontane dall’uomo civilizzato rispetto a quanto

siano lontane dall’animale (es. Australiani).

L’assunto di base è che quando noi siamo a misurare le diversità somatiche (colore della pelle,

dimensione del cranio, ecc.) noi non stiamo descrivendo solo il corpo, ma stiamo assumendo un filo

diretto tra soma e psiche: i tratti caratteriali tipici del selvaggio lo differenziano caratterialmente

dall’uomo civile. In più dobbiamo parlare dell’ereditarietà dei tratti somatici, e quindi fissità del

culto razziale.

Vale la pena menzionare Vacher de la Bouge, che gioca sulla diversità tra razze e della lotta

relativa come il fulcro della storia, il che si traduce come uno schema applicabile alla singola

società e al rapporto tra le società.

Proprio in conseguenza di questo discorso della razza si sviluppa a fine 800 in Europa il tema

dell’antisemitismo, un argomento sì al centro della storia, ma sempre per questioni teologiche (v.

condanna religiosa dell’ebreo, il popolo deicida). Dagli anni 70 in poi non c’è parte dell’Europa in

cui non esista una zona di discriminazione verso l’Ebreo. La questione è risolta sul terreno

dell’organizzazione politico-giuridica, ma non sul terreno dell’immaginario collettivo, in quanto i

vecchi pregiudizi antigiudaici continuano a circolare nella società. Gli umori antiebraici, fino a quel

momento alimentati da pregiudizi religiosi, trova ora un terreno diverso per costruire gli argomenti,

ed è quello della razza. L’Ebreo è un nemico interno, nel senso che la società Francese di Vacher ha

dimenticato di individuare il nemico che ha dentro di sé, e quello più temibile è per l’appunto

l’ebreo. L’obiettivo è individuare i tratti somatici dell’ebreo per distinguerlo dall’ariano (l’ebreo è

avido, avaro, ecc.). La domanda da porsi è a questo punto chi è il soggetto? Il soggetto non è nulla,

la razza è tutto. Il soggetto nasce nel rapporto d’appartenenza biologica con la razza. Che un ebreo,

o un uomo di colore, abbia caratteristiche intellettive e caratteriali eccellenti non ha importanza,

avrà sempre un quoziente biologico inferiore rispetto all’ariano (il caso Deyfus è emblematico a tal

proposito).

L’IMPLOSIONE DELLA STORIA

Chamberlain scrive a fine secolo dell’800 un grosso tomo, intitolato I fondamenti del XIX

secolo, nel quale si collega a Gobineau circa il discorso razziale e propone una rilettura della storia e

del concetto di nazione alla luce dell’unico elemento determinante, cioè la razza. Il tema della

degenerazione del presente di G. è in questa corrente di pensiero molto sentita e valorizzata. Il

pessimismo di G. dà luogo a un moltiplicarsi di proposte che prendono sul serio questo rischio

cercando così soluzioni che tamponino l’implosione. Il tema ha varie manifestazioni, e una di queste

interessa direttamente il diritto, precisamente il diritto penale si tende a guardare alla personalità

del delinquente, oltre che all’oggettività del reato. Sergi, antropologo italiano, ipotizza che il

criminale sia il degenere (discorso sull’involuzione storica). Molte forme di criminalità sono

espressione dell’atavismo, del ritardo dell’evoluzione, della vicinanza del criminale con figure

arcaiche che l’evoluzione ha man mano cancellato. Il delinquente è un degenere e un anormale, è

vicino all’essere bestiale (schema evolutivo di Haeckel, es. dell’australiano vicino alla bestia).

Quindi tutti uguali davanti alla legge? C’è il nero, vicino alla scimmia, il bianco, il delinquente

vicino al selvaggio, simile all’animale. Che fare di fronte agli esseri degeneri? La società deve

difendersi, deve guardare non all’uguaglianza dinnanzi alla legge, ma al reo. Il reo è un pericoloso

selvaggio, una minaccia per la società, e questa deve esplicitamente intervenire con lo strumento più

efficace, cioè l’eliminazione fisica. La pena di morte era stata abolita con il codice Zanardelli, ma la

scuola positiva non si allinea al codice, il suo obiettivo è di impedire al degenere di continuare a

inquinare la società moderna.

Il criminale non è l’unica minaccia, tantoché in questo quadro nasce un’altra scienza che

prende il nome di eugenetica, che si propone di migliorare la stirpe. L’accento non è sull’individuo,

è sulla razza, sulla stirpe. Sergi scrive che vi sono i vagabondi, parassiti della stirpe, verso cui la

legge deve intervenire, marginalizzando e creando un cordone “sanitario” che li separi dalla parte

sana della società. In questa Europa dell’800, ancora costruita intorno all’uguaglianza dei diritti, si

formano voci che si basano sulla centralità della razza e sui rischi della degenerazione.

14/04/10

COLONIALISMO

Diversità e non uguaglianza, passaggio in secondo piano dei diritti del soggetto: altro ottocento.

Non è un caso che la valorizzazione della razza avvenga alla fine dell’ottocento: vi è

un’occasione che stimola l’attenzione su tale tema, e può usare il tema razziale a suo favore: la

colonizzazione. Il tema dei diritti umani nasce a ridosso della scoperta del nuovo mondo (Vitoria,

Locke, etc.), la colonizzazione è quindi tema centrale del corso. Questo continuo movimento

espansivo dell’Europa oltre i propri confini geografici trova nel secondo ottocento delle novità

rilevanti rispetto al passato:

La colonizzazione dei primi secoli, soprattutto l’espansione inglese in Nord America e in India,

vede come protagonisti di questo processo espansivo non tanto la mano pubblica dello stato, quanto

singoli individui, magari aggregati in compagnie e aggregazioni economiche. In questo ambito

assume una enorme importanza la Compagnia delle Indie. Quando parliamo di compagnia privata

dobbiamo essere molto elastici, perché parliamo di una compagnia con una grossissima

organizzazione, con alle spalle un esercito.

Quello che si è detto per la compagnia delle indie, vale per un ampia porzione di iniziative

private, così che si può inquadrare il fenomeno in una cornice statale. Ormai i viaggi coloniali sono

affare di Stato. Siamo nella fase imperialistica del colonialismo.

In certi casi la comunità scientifica si unisce alla questione missionaria. A livello quantitativo,

nelle terre straniere abbiamo una crescita demografica di tipo coloniale impressionante.

Nell’orizzonte della colonizzazione, oltre alla questione della fondatezza dei diritti, dobbiamo

anche riguardare il dibattito circa: i diritti di chi? In che modo l’Occidente governa i territori

conquistati? È difficile rispondere a questa domanda perché ci sono strategie diverse da paese a

paese. È possibile introdurre qualche linea generalissima di svolgimento della colonizzazione, di

modo da rispondere al problema della relazione tra “noi” e “loro”:

• Occupazione militare: la colonizzazione è strutturata in rapporto al sistema militare.

L’apparato dell’esercito è l’elemento centrale. Colonizzare il paese non significa eliminare gli

indigeni; il confronto con i selvaggi è per l’uomo dell’800 assai interessante.

• Amministrazione del territorio: organizzazione del potere economico attraverso

l’occupazione militare, per raggiungere il fine di costituire nuove forme di organizzazione del

potere. La figura chiave è la figura del governatore, in particolare quello francese: il modello civile

francese ci mostra un’organizzazione civile della colonia il cui centro risolutivo di tutti i problemi è

il governatore. È questo che detiene il potere amministrativo, che nomina i funzionari, che emana

regolamenti. Insomma, detiene un fortissimo potere esecutivo. Così si formano anche apparati

giurisdizionali, necessari al contrappeso del potere del governatore. I magistrati in colonia non sono

inamovibili, sono sottoposti al controllo del governatore che può sospenderli. Quindi il rapporto tra

giudiziario ed esecutivo è fortemente sbilanciato a favore di quest’ultimo.

Si ricostruiscono quindi forme di concentrazione del potere simili all’ancient regime e

all’assolutismo: si ha quindi una riduzione drastica delle pretese e dei diritti dei soggetti. Le libertà

fondamentali che ormai sono zoccolo duro in Europa continentale; qui non sono assunti come

elemento fondamentale. Soprattutto per quel che riguarda i diritti politici: se nel continente essi

sono attribuiti ai soggetti come tali, o almeno si stanno affermando in tale ottica, nelle colonie i

soggetti colonizzati sono trattati alla stregua dei sudditi. Una formula che si usa spesso per il

passaggio tra antico regime e modernità è il passaggio da sudditi a cittadini.

Il territorio colonizzato è una res nullius, per cui è giustificato l’insediamento sul territorio.

L’altro centro di legittimazione è la civilità, assunta come sottoprodotto della cristianitas. Nel

periodo cinquecentesco il civile era colui che doveva cristianizzare il popolo non cristiano;

l’indigeno era visto come minor. Il rapporto tra cristianizzazione e civilizzazione oggi si ripropone,

ma in chiave completamente rovesciata: la barbarie che per noi occidentali si colloca in un

momento lontano del tempo, fa parte del nostro presente ma è collocata in uno spazio diverso: i

selvaggi siamo noi quando eravamo barbari, sono esseri umani in condizioni di arretratezza. I

popoli extraeuropei non ce la fanno da soli a divenire civili. L’europeo deve condurre il selvaggio al

progresso verso la civiltà (a proposito ricorda Kipling circa il “fardello dell’uomo in viaggio”). La

legittimità della colonizzazione dipende anche da questa “missione” dell’europeo. Non mancano

frange anti-colonialiste, come ad esempio Spencer.

Bisogna aprire una parentesi circa l’elemento razziale, che conduce in parte a situazioni

diverse da quella della colonizzazione. Cosa accade se viene legittimata la colonizzazione a partire

non dal divario di civiltà ma dal tema della gerarchia razziale? La differenza sta nel fatto che la

civiltà sta nel progresso storico; mentre la razza è una questione di natura, e la storia non può

cambiare la natura, dunque il dominio dell’uomo bianco è il futuro del mondo. Il futuro del mondo

diviene quindi una lotta senza quartiere tra razze.

Dobbiamo parlare di un’altra componente (ricordiamo il nostro trittico individuo-diritti-stato):

l’idea dello Stato-potenza. Il punto è che in Germania, ma non solo, a fine 800 questo elemento

della potenza esterna dello stato cessa di essere uno degli elementi che caratterizzano la statualità,

per divenire l’essenza stessa dello stato. Qual è il compito dello Stato? Lo storico tedesco

Treitschke (Traicke) si interroga circa il compito dello Stato: è forse quello di occuparsi del

soggetto? È quello di occuparsi dei bisogni della popolazione? Se a questo si riduce lo stato, esso è

condannato alla decadenza. Lo stato forte era stato capace di dominare l’esterno e di portare guerra;

questo tema si ripropone: si ha una nuova apologia della guerra. Nascono in Francia e in Italia veri

e propri movimenti organizzati, partiti politici, che si appellano a un nuovo nazionalismo. Per la

prima si menzionano Barrès e Maurras, personaggi che ripensano la nazione andando in rotta di

collisione con i valori consolidati della Terza Repubblica francese. La minaccia della degenerazione

consiste nel far andare a briglia sciolta gli ideali dell’uguaglianza e dei diritti fondamentali. È la

riscoperta della gerarchia contro l’eguaglianza; l’attacco della modernità contro il progresso;

l’attacco frontale alla democrazia, in particolare quella parlamentare. Nazione contro democrazia: la

nazione è appartenenza, amor di patria, tradizionale e quindi cattolica, sottratta al processo di

secolarizzazione e laicizzazione. La nazione deve trovare le forze per riscuotersi se vuole rigenerarsi

contro la democrazia, reinstaurando la gerarchia e superando la forma di governo parlamentare e

puntando a forma di governo autoritarie e decisionistiche, guardando in faccia ai nemici e

sconfiggendoli. Bisogna combattere tutto ciò che incrina l’unità della nazione: il protestantesimo,

gli ebrei, ecc.

La riscossa della nazione è il tema centrale del momento. Altri due nomi: il letterato Enrico

Corradini e il giurista Alfredo Rocco. Sono fra i principali esponenti di questa corrente

nazionalistica. La nazione cui pensano i due autori non è quella a cui pensava l’800: quando

Mazzini e gli altri liberali parlano di nazione intendono rivendicare il principio di

autodeterminazione dei popoli per il quale ogni popolo è in grado di organizzarsi politicamente

come meglio crede, valorizzando la sua entità collettiva, la nazione appunto, consolidandola in

precise forme giuridiche che si tradurranno nello Stato nazionale. Non esiste in Mazzini l’idea di

uno stato nazionale, che sviluppi se stesso in competizione armata con le altre nazioni, anzi Mazzini

parla di Italia e di Europa.

La distinzione che fanno propria i partiti nazionalisti riguarda il ruolo dello stato nazione: esso

non è il guardarsi all’interno, ma anzitutto l’agire all’esterno. Questo deve agire aggressivamente

all’esterno, altrimenti decade: la nazione dei nazionalisti è necessariamente aggressiva e

espansionistica; esiste in quanto si schiera contro nazioni concorrenti. Fondamentale quindi il tema

della guerra: essa è elemento di vitalità di un popolo, e lo Stato è strumento di potenziamento delle

energie belliche della nazione. L’energia espansiva non si riduce alla guerra, ma anche

all’affermazione economica, alla massimizzazione della produzione all’insegna di una gerarchia

sociale che superi il conflitto tra classi e dal tentativo di ogni classe di soverchiare altre classi, che

ha frenato l’azione statale. Domina una concezione edonistica, il piacere e i diritti dell’individuo, e

le forze statali sono asservite a tali diritti: occorre un cambio radicale, passando ad un sistema che

tenga a freno le disunioni nella società, irrobustendo i poteri di controllo dello Stato sulla società per

superare il conflitto e rendersi forte sul terreno economico e militare.

Tale appello alla guerra come elemento strutturale e costitutivo dello Stato comporta delle

conseguenze: ad es. l’avventura italiana, che nell’età giolittiana a fine 800 torva la sua seconda

ondata espansiva. I nazionalisti si schierano fortemente a favore di tale esperienza, come strumento

di valorizzazione della nazione italiana. Così anche la guerra mondiale, che getta nel passato una

serie di impostazioni che non saranno meccanicamente riproducibili (viste nelle lezioni precedenti).

19/04/10

Con 800 indichiamo non tanto un secolo di calendario, quanto piuttosto un epoca complessa,

un “secolo lungo”, poiché ha inizio un decennio (se non più) prima, con la rivoluzione francese, e si

conclude con la prima guerra mondiale, con la quale si ha una rottura rispetto al passato.

Abbiamo qui visto confermarsi la centralità dei diritti, una grande pluralità di interpretazioni

dell’eguaglianza dei diritti, che si è tradotta con numerosi conflitti sociali. Abbiamo parlato anche di

un 800 diverso, in rotta di collisione con l’opinione pubblica attaccando frontalmente la rilevanza

del soggetto, assumendo al centro la potenza dello Stato. Si ha dunque la parallela nascita dei

nazionalismi, che trovano nella guerra uno strumento centrale, in particolare il primo grande

conflitto mondiale.

RUSSIA DEL PRIMO 900

In Russia, verso la fine della prima guerra mondiale, si presenta un evento epocale: la

Rivoluzione d’Ottobre del 1917. La rivoluzione bolscevica non riguarda solo la società russa, in

quanto si propone come un modello di riferimento del dibattito interno alla cultura politico-giuridica

dell’Europa occidentale.

La Russia, sul piano politico-giuridico, è ancora fortemente arretrata e strutturata sul modello

aristocratico; le riforme sociale e politiche che hanno caratterizzato l’Europa occidentale non sono

arrivate.

Si formano in questo ambito movimenti vicini alla socialdemocrazia occidentale; fra i

personaggi di spicco del socialismo russo compare un personaggio decisivo, Lenin, che prende

immediatamente posizione su questa dialettica tra riforme e rivoluzione. Egli sostiene con grande

energia la tesi della rivoluzione contro le riforme, e attaccando il movimento riformista con l’accusa

dell’opportunismo della classe borghese. Per Lenin occorre dunque muoversi sulla base di questa

dicotomia: da un lato la riforma dall’altro la rivoluzione; da un lato l’opportunismo borghese,

dall’altro la rivoluzione della classe proletaria.

Lenin prende spunto da Marx per comprendere la dinamica sociale: il sistema si basa sul

modello “vero-falso”, per cui non esiste una terza via di mezzo. O si fa la rivoluzione o si sottosta

alle riforme. Nel 1802 Lenin scrive un saggio, “Che fare”, nel quale si risponde affermando che il

successo della rivoluzione dipende dal partito politico. Il partito è la grande novità, in particolare

quello socialdemocratico, il quale si presenta come primo partito di massa. Il partito per Lenin è

un’organizzazione di rivoluzionari di professione; non è un partito del confronto, dedito al dialogo;

è uno strumento d’avanguardia delle forze rivoluzionarie, che attribuisce al proletario una coscienza

attiva e militante che il proletario non è in grado di esprimere da solo. È un partito di professionisti

che è lì per agire, sulla base di una rigida disciplina interna. Ripensare dunque il partito sulla base

di una scelta netta (rivoluzione contro riforma), e quindi instaurare una rigida disciplina che

rendesse il partito uno strumento di lotta interno al meccanismo gerarchico sociale.

La prima rivoluzione russa è del 1905: è il tentativo di introdurre in Russia quelle

caratteristiche politico-istituzionali che nel resto d’Europa avevano cercato di darsi già 50 anni

prima. È una rivoluzione che tenta di introdurre un regime parlamentare, una costituzione che

rappresenti lo zoccolo duro dei diritti civili. La speranza è che sull’onda di questa trasformazione

politica passassero poi ulteriori e più ambiziose ondate rivoluzionarie che andassero nella direzione

che voleva Lenin, cioè quella economista.

Nel ‘17 Lenin ritiene che il livello di conflitto abbia raggiunto il suo apice, e quindi decide di

sfruttare il momento scoppia la rivoluzione russa, ed ha effettivamente successo. L’insurrezione

armata ha successo sulla scia del progetto strategico di Trotskij. Rigorosamente economico è anche

il pensiero di Lenin sulla democrazia: non esiste la democrazia; essa è un inganno del popolo, è la

dittatura di classe della borghesia. È una falsa democrazia, e a questa democrazia borghese

occorre opporre la democrazia socialista, che si presenta come il rovescio della democrazia

borghese, quindi come dittatura, ma non più della minoranza sulla maggioranza, bensì quella del

proletariato.

Fulcro della rivoluzione furono i soviet, che furono le cellule del processo rivoluzionario.

Lenin valorizza questa idea di democrazia come azzeramento della distanza burocratica tipica del

modello borghese tra apparati istituzionali e società (basandosi dunque sull’idea di Marx nella

Comune di Parigi). Questa idea si perde per strada per motivi contingenti, ma anche per motivi di

fondo assai interessanti l’idea di rappresentanza politica: i meccanismi rappresentativi sono un

vecchio schema che non serve più non perché il partito non debba essere concepito come

rappresentante del proletariato, bensì perché questo non può camminare da solo: il partito è la

coscienza organizzata e avanzata del proletariato. In tal senso è rappresentante del proletariato. Ma

non è una rappresentanza misurata sulla base della competizione elettorale e del voto: non è una

rappresentanza soggettiva, ma oggettiva, legata all’esserci del proletariato: il partito è legato al

proletariato da vincoli strutturali, che non sono da verificare. Al di là di qualsiasi verifica

elettoralistica il partito è voce del proletariato: da qui nasce la progressiva costruzione del potere

sovietico.

Già in questo progetto di costruzione dello stato sovietico si capisce la struttura portante di

questo progetto, ed essa è il partito. È il partito che usa lo stato per rafforzare la sua missione, cioè

dar voce alle istanze del proletario. Questo meccanismo che cancella il meccanismo rappresentativo

è un salto enorme. Questo progetto politico si intravede benissimo nella prima costituzione del

1918: i diritti sociali, per la prima volta, stanno in una costituzione. Da questo punto di vista

potremmo dire, con un’analogia forzata, che c’è una certa continuità con la tradizione costituzionale

ottocentesca. C’è anche una grandissima discontinuità, che è la lesione del principio di

uguaglianza (ricorda la parabola dell’uguaglianza politica europea: dai pochi ai molti ai tutti):

l’eguaglianza viene ridimensionata con l’introduzione di una categoria di soggetti per i quali non

sono previsti i diritti politici; ad es. le persone che si servono di lavoro salariato altrui per profitto.

La classe motore della rivoluzione è il proletariato, e quindi il peso politico del proletariato è

maggiore rispetto a chiunque altro.

Dunque salta il meccanismo della rappresentanza cade a favore del legame organico tra partito

e società, e viene svalutato il principio di eguaglianza, presentato come retaggio falso della

democrazia della borghesia. Il nuovo ordine sovietico si viene sviluppando sull’onda di questa

stretta connessione stato-partito. Resta, teoricamente, l’idea di un futuro senza stato né classi, ma il

periodo di passaggio della dittatura del proletariato finisce per essere infinito. La torsione

dittatoriale della democrazia socialista è quella di uno stato socialista che si basa su premesse

impossibili per sviluppare uno stato democratico (Lo stato è espressione del demos).

Il problema del successo della rivoluzione russa nel resto d’Europa è quello di mostrare la

possibilità concreta di una rivoluzione che si presenti come la realizzazione di un progetto che

partiva da Marx nella Comune, il quale era stato poco più di un’idea. La stessa rivoluzione del 17 è

il moltiplicatore di uno stato d’animo generale, cioè il senso che l’800 sia finito; oltre la guerra non

potevamo meccanicamente tornare a confermare le ricette politiche e istituzionali del tardo

ottocento. Quindi la guerra è una catastrofe che non permette di cullarci nella continuità.

GERMANIA DEL 900

La Germania esce sconfitta dalla grande guerra. Il Kaiser è costretto ad abdicare e tutta la

nazione si trova in una enorme crisi sociale. In tutta la Germania si tentano progetti rivoluzionari,

come le repubbliche consiliari. Sono tutti processi che muoiono abbastanza velocemente, ma questo

dà l’impressione che la Russia sia vicina. L’impero tedesco è finito, si ha dunque un reset all’anno

0. A Weimar si ha la costituzione del ‘19 questa costituzione nasce dal riunirsi intorno a un

tavolo dei molteplici partiti esistenti. Questi partiti sono il partito conservatore nazionalista, il quale

vorrebbe mantenere il legame con il partito bismarckiano, e si caratterizza per un parlamento debole

e un esecutivo forte, oltre che da un liberalismo alla tedesca; il partito popolare cristiano, che

riunisce sia cattolici che protestanti, nell’idea di una forte democrazia fondata sull’istruzione e sulla

libertà religiosa; il partito democratico, che difende le libertà politiche e sociali. Dentro quelle

assemblee costituenti che avevano caratterizzato l’Europa rivoluzionaria, i valori di fondo erano

prettamente unitari. Non è questa la situazione di Weimar, dato l’elenco di partiti che abbiamo visto.

L’elemento critico è che abbiamo sì una costituzione, ma questa rappresenta un compromesso, un

insieme di articoli non coerenti, perché appartenenti a forze politiche disomogenee. Questo rilievo

critico investe tutto il paese, che non si sente unito, va incontro a lacerazioni politiche crescenti, è

un paese umiliato dalla sconfitta della guerra, un paese dove la dilagante crisi economica è

violentissima, un paese che non vede nella costituzione un terreno comune dentro il quale dissentire

e configgere.

Questa costituzione è incapace di tenere in piedi la repubblica; oggi però c’è una rivalutazione

storica della costituzione weimariana: c’è sì un compromesso, ma nel senso di un tentativo di

mettere in parentesi le diversità radicali tra partiti e cercare una piattaforma comune. Il punto è: si è

trovata una piattaforma comune? In un certo senso questa costituzione una coerenza interna ce l’ha,

c’è un elemento unificante, ed è il discorso dei diritti. c’è un certo scetticismo da ambo le parti

politiche riguardo tale discorso; il giurista Naumann viene incaricato di redigere la relazione

fondativa relativa ai diritti: ci rendiamo conto di cosa intende fare N., ossia un serrato confronto

con l’URSS siamo di fronte ad una sfida epocale, incarnata nella rivoluzione sociale russa.

Dobbiamo renderci conto che non possiamo più organizzare la società industriale di massa

tenendoci fermi a schemi giuridici ancora compatibili con la società ottocentesca. Dobbiamo

vincere la sfida di superare l’800, senza però perdere l’identità. Stiamo ripercorrendo gli assiomi

della terza via (non a caso fa parte del partito democratico, cioè il partito che più si è avvicinato alla

soluzione della terza via). È la terza via, ma con una novità enorme: sì lo stato interventista, ma lo

stato-amministrazione. La vecchia terza via diviene una nuova costituzione che tenta di mettere

insieme le tre classe diverse di diritti (diritti politici, civili e sociali). Vi sono subito delle polemiche

a riguardo:

1. È una costituzione troppo arricchita da correnti diverse

2. Karl Schmidt: è una costituzione di diritti sociali, ma questi non è detto che godano della

stessa importanza dei diritti di libertà, perché sono dei diritti condizionati.

Da un lato dunque una costituzione nuova, vincendo così la scommessa ottocentesca della

compresenza delle diverse categorie di diritti; dall’altro il fallimento dell’unità sperata nella

piattaforma costituzionale le divisioni aumentano, e dal 18 al 33 si arriva al radicale collasso della

repubblica weimariana e all’avvento del regime dittatoriale di Hitler.

20/04/10

Emerge dalla lezione di ieri una riprova dell’assunto generale per cui la grande guerra è una

cesura importante. Le problematiche dell’800 rimangono ma vengono affrontate con piglio diverso.

Naumann stesso è la voce della terza via, ma non è la medesima dell’800, difatti si trasforma in

quella costituzione nuova che abbiamo visto. Dunque componenti che non possono essere la

riedizione del secolo precedente.

ITALIA DEL 900

In Italia si è andata sviluppando una impostazione liberaldemocratica, e anche una coscienza

civile che faticosamente si stava avvicinando ad un moderno modello liberaldemocratico. Vige

ancora lo stato censitario, si arriverà al suffragio universale solo in età giolittiana. C’è una crisi di

fiducia nei confronti del meccanismo parlamentare, ma essa viene superata entrando nell’età

giolittiana, nei primi tre lustri del 900. Giovanni Giolitti, liberale sì, ma aperto al rapporto con

l’opposizione e con le modificazioni industriali, in un modo quindi differente dai governi socialisti

precedenti. La possiamo definire una democrazia industriale, per il nuovo rapporto collaborativo tra

governo e forze sociali e imprenditoriali.

Dobbiamo citare la guerra in Libia, utile per quella parte di opinione pubblica che critica la

democrazia per dimostrare che la democrazia è debole, e si ha bisogno di una nazione forte. Nella

grande guerra mondiale vi è quindi una forte spinta all’intervento da parte di questa opinione

pubblica di rango nazionalistico. L’Italia entra in guerra sulla scia del nazionalismo, ma questa

guerra costituisce un dramma collettivo. La nazione esce vittoriosa, tuttavia non si può parlare di

vittoria piena: essa entra in crisi, anche se è una crisi meno duratura di quella tedesca.

In Italia è importante il nuovo modello di azione politica che fa irruzione nel Paese, ovvero il

caso sovietico. Si forma così il partito comunista con Gramsci e Togliatti, ed esso guarda al modello

sovietico. Si ha dunque una divaricazione crescente delle forze politiche e una intensificazione della

conflittualità sociale, che trova sfogo nell’opinione pubblica e si traduce in fenomeni come quello

dell’occupazione delle fabbriche. Si diffonde così in Italia il senso di una svolta incentrata sulla

paura della borghesia (e in questo la Russia è molto vicina) e quindi su una possibile rivoluzione

proletaria. Nel 19 viene introdotta la proporzionale, nell’intenzione di realizzare un rapporto più

stretto di rappresentanza; la democrazia sembra al momento reggere, seppur all’interno del contesto

di crisi crescente. Le elezioni del 19 non offrono sorprese: i maggiori partiti sono il partito popolare

(cattolico) e il partito socialista. C’è un movimento neonato e ancora molto marginale, che è quello

dei fasci: l’orientamento politico alla nascita è ancora molto confuso; il partito fa dei suoi punti

saldi e simboli principali la guerra, la nazione e l’autorità. Secondo il fascismo la guerra

rappresenta il momento di svolta decisivo in quanto ha costretto la nazione a mettersi alla prova,

superando i conflitti interni e gli egoismi individuali una nazione temprata e rigenerata. Questa

nazione non può vedersi frenare e indebolire dai legalismi, dalle incertezze e dai chiacchiericci della

liberaldemocrazia; lo stato liberaldemocratico è quindi il primo nemico del fascismo, è lo stato

debole, inadempiente sul piano dell’autorità. Il fascismo si ripropone come il restauratore

dell’autorità. Lo stato italiano ebbe un momento di grandezza solo alla costituzione dello stato

unitario risorgimentale; ma quello stato si è indebolito con la democrazia. Il fascismo gioca sullo

slogan “la rivoluzione conservatrice”, un ossimoro che in realtà ha un senso: una rivoluzione per

quanto riguarda il radicale rovesciamento della liberaldemocrazia, ma conservatrice in quanto si

combatte la liberaldemocrazia in nome della nazione e autorità forte precedenti all’indebolimento.

La nazione è tale in quanto forte ed espansionistica, in quanto individua i suoi nemici ed è in grado

di combatterli.

Il partito nazionalista del 22 si fonde inevitabilmente con il fascismo; non c’è coincidenza, ma

forte interazione nel modo di sentire il periodo. L’idea di nazione fascista non è quella mazziniana,

ma quella nazionalista, aggressiva ed espansionistica. Da tale movimento si inasprisce il conflitto

ciile e sociale. Si formano le squadre d’azione fasciste. Negli anni 20 è caratterizzata dalla guerra

civile e dal silenzio del governo in carica. Momento culminante della guerra civile è costituito dalla

marcia su Roma del 22. Al re è proposta la dichiarazione di stato d’assedio, ma Vittorio Emanuele II

non firma, privilegiando l’azione extraparlamentare di Mussolini, incaricandolo di formare il nuovo

governo. Inizia una fase ulteriore di avvicinamento del fascismo al potere, fino al 1924,25, in cui

sussistono due realtà compresenti: vi è da una parte un partito fascista che è legalmente ammesso a

formare il governo, ma vi è anche il lato illegale, il continuamento della “guerra civile” e delle

azioni squadriste fasciste.

Si pensa di poter utilizzare l’azione squadrista fascista nell’ottica liberale, di

ridimensionamento delle pretese della sinistra, per poi ricondurre le azioni squadriste all’interno

della democrazia parlamentare. Tra il 24 e il 25 vi è cambiamento: nel 24 le elezioni sono

palesemente influenzate dalla corrente fascista, e inoltre si verifica l’omicidio Matteotti. C’è la

sensazione che si fosse di fronte a un evento che il fascismo non riuscisse ad emarginare. In realtà si

ha una svolta: il discorso del 25 di Mussolini evidenzia l’uscita dall’ambiguità, l’assunzione da

parte di Mussolini di ogni responsabilità e il lancio del programma per una serie di provvedimenti

specifici nell’ottica di un nuovo ordine politico, che entra in collisione con l’assetto della

liberaldemocrazia. Proprio tra il 25 e il 26 cambiano le strutture di base dell’ordinamento italiano

con una serie di interventi legislativi:

• Legge sui poteri del capo del governo: viene investito di poteri forti, assumendo un ruolo

dominante non responsabilizzata di fronte al parlamento.

• Superata la divisione dei poteri con autorizzazione dell’esecutivo a produrre interventi

normativi.

• 1926: soppressione della libertà di stampa.

• Reintroduzione della pena di morte.

• Partito unico e sindacato unico: abolizione della libertà di associazione sindacale e politica.

Avvio di una struttura statale all’insegna delle corporazioni, intese come strutture istituzionali dove

lavoratori e datori di lavoro di accordano ( su retribuzione, orario di lavoro, etc.) all’insegna della

coesione nazionale e sotto l’egida delle strutture statali.

• Soppressione di tutte le opposizioni, epurazione politica in magistratura e burocrazia.

Creazione di polizia politica di controllo della conformità al regime dell’attività dei p.u.

La domanda è: è un regime nuovo sì, ma che tipo di regime? L’elemento della dialettica,

caratterizzante il parlamento, è ormai scomparso. Si crea uno stato forte con un’autorità rinnovata.

Se così fosse, la novità introdotta dal fascismo sarebbe molto modesta. Certo il fascismo cancella le

libertà politiche, controlla capillarmente il comportamento dei cittadini, introduce nuove esecuzioni

per colpire rapidamente il dissenso politico, introduce mezzi repressivi e ne rafforza altri che già lo

stato liberale conosceva. Lo stato fascista è uno stato fortemente autoritario, cancella le libertà

politiche, di pensiero, di associazione e via discorrendo. Il tipo di stato creato dal fascismo è il

ritorno di un’autorità pre-liberale. Questo è un quadro fortemente insufficiente di quel che è stato il

fascismo: in una parola resta in piedi quest’anima duramente repressiva, moltiplicatrice degli

strumenti di coazione. Il fascimso si regge sugli apparati repressivi e quindi sul corpo di polizia.

Oltre alla faccia repressiva c’è un’altra faccia, ed è proprio dalla connessione di queste facce che il

regime trae la sua caratterizzazione. L’altra faccia la possiamo riassumere nell’ulteriore obiettivo di

rendere i cittadini entusiasticamente convinti della bontà dell’azione del regime, e quindi

coinvolti attivamente nella logica del regime fascista.

In questo senso si ha l’occupazione della cultura: non vi è solo la parte repressiva, ma fiorisce

anche una letteratura abbondante di tipo giuridico, politico e filosofico, incentrata sul fondare un

consenso capillare nei confronti del regime. E così assume un ruolo centrale anche la scuola, nella

trasmissione del sapere già a partire infanzia; importanti sono anche le colonie estive. E c’è un

fiorire di associazioni diverse, basti pensare alle organizzazioni del dopolavoro favorite dal

regime. Lo stato fascista si propone come pseudo stato sociale.

L’istituzione principale però rimane il partito fascista: esso è la voce autentica della nazione

italiana, unico come unica è la nazione. Si ripropone lo schema leninista della rappresentanza

oggettiva del popolo. Certo, il partito non è il centro del regime il centro del regime è lo Stato

il partito si propone di essere il principale momento di collegamento tra stato e società. L’organo

principale tramite è il Gran Consiglio del fascismo.

Il partito si propone come qualcosa di simile alla chiesa, per comunicare ai fedeli le verità

politiche. Nel fascismo “la fede conta più dell’intelligenza” e tutto si basa sull’entusiasmo verso la

nazione; il partito è organo di questo entusiasmo nazionalistico. Fede e Chiesa sono grandezze che

rendono indispensabile un’altra verità, cioè l’unicità della fede fascista. Il dissenso è la rottura

dell’unità. Non ci possono essere più partiti, non ci possono essere più fini.

Primato del soggetto: è un retaggio della vecchia liberaldemocrazia. Significa pretesa di

attribuire all’individuo un’autonomia decisionale, il che non può che entrare in rotta di collisione

con il fascismo, inteso a unificare il sentire comune. L’individuo deve essere concepito come

realizzante la propria natura, ritrovando se stesso nello stato. Al centro non c’è più l’individuo

dunque, ma c’è lo Stato. Non possiamo però trarre la conseguenza che il fascismo abbia deciso di

cancellare con un tratto di penna tutto ciò che si era sviluppato nell’800 a proposito dell’individuo.

Si parla di diritti politici come retaggio che deve essere cancellato alla radice; ma i diritti civili

rimangono inevitabilmente libertà economica e proprietà. I diritti sociali (opinione, espressione,

ecc.) ugualmente cadono, l’individuo esiste in quanto è inserito nella nazione. La proprietà è ancora

trattata come un diritto di consistente continuità con la tradizione ottocentesca. Anzi, il fascismo

valorizza la difesa della proprietà privata, come un discrimine contro il socialismo. Proprietà e

impresa devono essere gestione libera dell’individuo, che gestisce autonomamente il proprio

patrimonio.

21/04/10

Allo stato liberaldemocratico si sostituisce una dittatura classica, che spezza le libertà dell’800;

ma la dittatura è una delle facce del regime; l’altra faccia del regime è che, consapevole del carattere

di massa, il fascismo innanzitutto utilizza fino in fondo ogni mezzo di comunicazione di massa

(radio, cinema, cultura, produzione letteraria, produzione scientifica, università, scuole,

organizzazioni inventate ex novo, ecc.); il regime non vuole solo il controllo di soggetti, ma anche il

coinvolgimento pieno di esso.

Il soggetto: irrilevanza del momento soggettivo, o meglio, della sua autonomia; la principale

minaccia è l’idea di un soggetto legittimato ad organizzare se stesso, e ad esprimere posizioni

dissenzienti rispetto al bene comune. Il centro della parabola sette-ottocentesca viene

completamente rovesciato. L’individuo nuovo non è il centro dell’ordine, ma è anzi elemento di

dissoluzione dell’ordine. Vi è quindi un’attenzione al soggetto particolare: bisogna conquistare il

soggetto per creare una sintonia tra questo e le parole d’ordine del regime.

La figura del Duce acquista in questo senso una rilevanza fondamentale; il capo è colui in cui si

ha fede. Qui sta la differenza con l’800: l’individuo autonomo è individuo che non si riconosce in

altri, ma solo in se stesso; l’individuo fascista ha come obiettivo la creazione di individui che si

riconoscano nelle parole del duce azzeramento dell’individuo come soggetto autonomo e sua

valorizzazione come parte della “massa di manovra” che segue il duce e il fascismo”.

Polemico nei confronti della sinistra e del liberalismo, il fascismo percorre a suo modo una sua

propria terza via; in questa terza via, in cui lo stato è protagonista, c’è spazio per l’intervento

sociale dello stato in maniera capillare. Ciò crea una certa continuità con lo stato ottocentesco di

tipo bismarckiano; ma c’è un’altra significativa discontinuità: l’ideologia di fondo della politica

sociale fascista va ritrovata in quella eugenetica positiva di fine 800 si vuole migliorare le

condizioni di salute e di vivibilità della buona stirpe, con l’assunto di fondo della nazione forte ed

espansionistica, che vuole la salute dei suoi membri. Lo stato sociale è capace di erogare

provvedimenti che rafforzano la stirpe. E in questo contesto v’è la politica dell’incentivazione alla

natalità la nazione forte e numerosa condanna fortissima di ogni controllo delle nascite. Ogni

mezzo di comunicazione valorizza la famiglia italiana, la donna riproduttrice; dall’altro lato la

penalizzazione economica del celibato.

GERMANIA SECONDO 900

Caratterizzata da una nascente crisi sociale ed economica, si rende visibile una nuova

formazione politica che vede in Adolf Hitler il proprio leader, combattente nell’esercito tedesco

durante la prima guerra mondiale. Egli si avvicina alla destra tedesca e diviene leader fondatore del

Partito del lavoro tedesco nazionalsocialista. Inizialmente di poca consistenza, si tenta un colpo di

stato il “Putsch di Monaco” nel 23, che non andrà a buon fine; verrà arrestato nel 24 e nel 25

inizierà a scrivere il Mein Kampf: il progetto politico e la visione del mondo che emerge sono le

tesi che abbiamo trovato già nell’800, ovvero relative al discorso della razza al centro della storia

vi è la razza, con la riscoperta di Gobineau (la storia è conflitto tra razze). La storia porta

inevitabilmente alla guerra tra razze con la vittoria e l’ascesa di una razza superiore (ricordiamo G.

secondo cui la mescolanza tra razze avrebbe portato alla decadenza). Il nemico per eccellenza è

l’ebreo, il concentrato di tutto ciò che di negativo c’è al mondo; è un uomo senza stato, è un

parassita, possiede uno spirito perverso che si esprime nella liberaldemocrazia, la quale coincide

con l’incapacità di ordinare organicamente un popolo. Però l’ebreo è infido, cambia strategia, e si

presenta quindi in forme diverse, come ad es. nel marxismo e nel bolscevismo. È dunque una tesi di

complotto da parte degli ebrei, che utilizzano strumenti diversi unificati però dalla distruttività

dell’ordine razziale.

In tutto ciò il popolo, nello stato liberaldemocratico, è lasciato completamente indifeso; esso si

balocca con gli ideali di libertà ed eguaglianza di diritti. La razza tedesca è stata contaminata da tali

germi: occorre quindi ripensare lo stato sulla omogeneità razziale del popolo.

Il partito nazionalsocialista negli anni 20 diviene un partito di gran successo. Nelle elezioni del

30 esso supera il 18% dei consensi, che raddoppieranno nelle elezioni del 32. Nel gennaio del 33 il

presidente Hindemburg affida ad Hitler il cancellierato. Sulla base del pretesto di un incendio nel

parlamento imputato da Hitler ai comunisti, ha inizio il regime.

Vengono soppressi i diritti civili, le libertà fondamentali, vengono arrestati i nemici politici,

viene imbastita una soppressione delle opposizioni e dei movimenti sindacali, vengono emanate

leggi per la difesa del popolo tedesco, si sciolgono i vari partiti. Hitler nel 34 è il Fuhrer, incentra in

sé tutti i poteri. La costituzione di Weimar non viene abrogata, viene solo congelata, perché non ce

n’è bisogno.

In tale contesto si parla di Volk, di popolo. Tutta la cultura giuridica e politica tedesca dal

primissimo 800 ruota esattamente intorno al tema del Volk. Il nazionalsocialismo è la quintessenza

della germanicità, esprime al meglio la tradizione tedesca gettando al mare i meccanismi inquinanti

della liberaldemocrazia. La continuità sta nel fatto che si valorizza il momento organico, unitivo

totale della comunità politica, e si sostiene che l’individuo vada inserito in questa comunità. Ma è

enormemente più importante la discontinuità, che sta nella definizione dei contenuti del concetto di

popolo: l’idea di un complesso di elementi morali e spirituali (religione, cultura, lingua, ecc.) che

influiscono sulla coscienza dell’individuo assoluta prevalenza sulla dimensione etico-spirituale

del popolo. È questa l’idea di razza che sta nell’ideologia nazista. Popolo è razza, popolo è sangue.

Ciò che conta dell’individuo è la sua identità razziale.

Da questo assunto i nazisti traggono conseguenze assai più esplosive di quelle che i fascisti

traevano dal rapporto individuo e nazione è un attacco frontale ai diritti soggettivi, è una

crociata contro il diritto soggettivo. Per fare un nome, un filosofo e giurista di grande importanza è

Karl Larenz, che si spende in tale campagna contro i diritti soggettivi: parlare di diritti comporta

l’ammissione di una capacità giuridica, di un’attitudine ad avere diritti dei soggetti. L’idea di una

capacità giuridica dei soggetti è incompatibile con l’ideologia nazionalsocialista, in quanto

presuppone rilevante l’individuo a prescindere dalla razza. Non è possibile ragionare di diritti come

se la razza non esistesse: se vi sono diritti, essi sono esclusivamente riferibili all’individuo

all’interno del Volk-razza. E all’interno di esso sarà necessario insistere sula differenza tra i soggetti,

a seconda del ruolo che questi svolgono nella società nazista.

L’idea stessa di individuo viene cancellata e così la sua autonomia, come pericolo nei confronti

dell’ordine, come soggetto portatore di diritti.

Le proiezioni politiche di questo mito è il partito politico: le analogie con il fascismo non sono

trascurate; ricorre l’idea della necessaria unicità del partito nazionalsocialista, espressione di un

manipolo di pochi migliori, in sintonia viscerale con lo spirito del popolo e delle esigenze della

razza. Essi divengono l’avanguardia della razza. Ritornano in Germania quelle immagini

gerarchiche e militari di partito come gruppo di lotta, che esiste in quanto mantiene una struttura

gerarchica che culmina con il Fuhrer. La gerarchia è valore fondamentale in contrasto con

l’eguaglianza.

Vi è un diverso rapporto tra partito e Stato rispetto al fascismo: il partito fascista è cinghia

di trasmissione tra popolo e Stato, che sta al centro dell’azione politica. Nel nazismo invece è il

partito il cuore del regime: lo Stato è semplice apparato che serve per trasmettere gli ordini del

partito in azione concreta. Karl Schmidt dirà proprio che lo Stato è momento statico

(consolidazione dell’impulso del partito), e partito è momento dinamico.

Viene inoltre cancellata la supremazia della legge sul potere politico: cancellazione della

tradizione dello Stato di diritto. Esso è individuazione degli strumenti giuridici di contenimento del

sovrano con finalità garantistiche. È la politica che crea ordine e che decide. Ciò investe

direttamente il rapporto tra politica e magistratura lo spazio di autonomia del giudice è

minimo. Il giudice non giudica secondo la legge, il suo filo conduttore è la volontà del popolo, deve

continuamente interrogarsi della volontà del popolo al di là della lettera della legge. E la volontà del

popolo confluisce nel partito, quindi il giudice giudica in quanto voce del popolo-razza.

Nel fascismo prevale sì la figura del Duce, ma l’intero apparato dello stato di diritto resta in

piedi.

Caccia al nemico: nel momento in cui due regimi si ossessionano intorno all’unità, essi si

concentrano nella caccia di ciò che minaccia l’unità, e questo è il nemico. I nemici non sono solo gli

oppositori politici, i quali vengono liquidati molto rapidamente. La lotta è più lunga e complicata

il nemico è l’individuo che, qualsiasi posizione ideologica abbia, è ab origine nemico del volk:

l’individuo fisicamente degenere e l’ebreo; in questo è molto presente l’eugenetica. E così

vagabondi, mendicanti. L’azione contrastante è da un lato la moltiplicazione di interventi violenti da

parte delle forze armate naziste, e dall’altra l’intervento legislativo sono importanti in questo

senso le leggi di Norimberga: si usa lo strumento del diritto per formare il cordone sanitario di cui

si è detto (evitare la promiscuità tra ariani ed ebrei, la licenza sull’idoneità razziale, ecc.), e si

avviano una serie di interventi legislativi e burocratici che, di provvedimento in provvedimento,

portano ad una sostanziale estromissione della razza ebraica dalla vita quotidiana. L’ebreo si trova

sempre più in condizioni di non esistere.

Tema del riconoscimento: avvio della politica di disconoscimento dell’individuo

l’individuo è una non persona, irrilevante nella sua individualità. Siamo di fronte al rovesciamento

della logica ottocentesca. Questo è il quadro della Germania del 35-39, anni dell’entrata in guerra.

22/04/10

Procedimento inverso del riconoscimento dell’altro disconoscimento dell’ebreo come

persona.

La guerra è una guerra lampo sul fronte orientale, (Polonia, ecc.) il quale è la culla

dell’ebraismo europeo: vi è quindi una diversa dimensione quantitativa del problema ebraico. Lo

strumento prescelto dai nazisti è quello dei Lager, i campi di concentramento. Essi non sono

invenzione tedesca, i primi esempi si trovano a fine ‘800 nelle guerre coloniali (es. tra Cuba e

Spagna), il quale però è sempre utilizzato in una cornice di guerra. Il passaggio da uno scenario di

guerra a uno scenario pacifico avviene nella nascente unione sovietica: si è guerra civile successiva

alla rivoluzione d’Ottobre. È Stalin che utilizza a larga scala il campo di concentramento, con due

obiettivi:

1. Liquidazione del nemico;

2. Mettere fuori gioco intere classi economico sociali (es. contadini arricchiti). Non solo quindi

eliminazione degli avversari, ma anche disposizione di un’ingente massa di uomini impiegabili in

lavoro coatto.

La Germania ricorre ai lager inizialmente solo per i nemici politici; in seguito li sfrutterà per

tante altre categorie di persone (omosessuali, handicappati, ecc.). Nel 1939, con l’inizio della

guerra, si ha la svolta: la macchina distruttiva del sistema concentrazionale tedesco inizia a

funzionare a pieno regime. Vi sono due linee storiche riguardo a come si arrivò alla soluzione finale:

• Alcuni ritengono che vi sia un nesso consequenziale e “logico” tra la volontà di colpire gli

ebrei e l’esplosione dell’esperienza dei lager.

• Alcuni invero ritengono che vi si sia arrivati in maniera molto meno organica e progettuale:

nonostante i regimi si presentassero come un unico blocco compatto, vi erano forti scontri interni tra

i vari gerarchi, che comportavano difficoltà di tracciare linee unitarie di progettazione.

Costa si sente di proporre una via mediana tra queste due tesi: il punto che ci interessa sono le

leggi di Norimberga in esse è presente l’embrione della soluzione finale, che è lo sterminio. Sono

la condizione perfetta perché segua la condizione finale; da tali leggi alla soluzione finale non vi è

più ostacolo. Poteva anche non esserci quel finale, ma le premesse c’erano ormai tutte. Una volta

costruito il meccanismo dei denegazione dell’altro, che l’altro continui o meno a esistere

fisicamente è conseguenza secondaria. I campi di concentramento si trasformano quindi in

strumento di depurazione della razza tedesca dall’inquinamento dovuto alla presenza di razze

inferiori e nocive.

Significativa differenza tra l’esperienza dei campi di concentramento sovietici e nazisti: in

comune v’è l’eliminazione dell’avversario politico, diversi sulla centralità o meno del nemico

razziale. Con la ulteriore caratteristica che il nemico razziale non è epurabile se non con la sua

eliminazione; dalla razza non si esce. Si capisce quindi un’ulteriore faccia della soluzione finale e

dell’utilizzo dei lager: essi sono strumenti perfetti per l’epurazione della razza. Sussiste anche in

ambito nazista l’attenzione allo sfruttamento schiavistico della manodopera nei lager, ma anche qui

vi è differenza: se la finalità economica è dominante per Stalin, non lo è nel sistema nazista. Vi sono

due tipi di Lager: campi di lavoro e campi di sterminio, ove finiscono i degeneri e i deboli incapaci

di lavorare.

La gerarchia delle razze e il perfetto rovesciamento della logica parabolica dal medioevo

all’ottocento, queste sono le due peculiarità di questo periodo. Il diritto (regolamento del campo di

concentramento) è funzionale alla moltiplicazione del terrore e dell’arbitrarietà del potere. Si

assiste al più radicale annichilimento dell’uomo (v. “se questo è un uomo” uomini prossimi alla

morte che vagano in stato di incoscienza); siamo passati dal trionfo del soggetto alla larva umana

creata dal terrore concentrazionario.

Rapporto Italia-Germania:

• In Germania il partito è elemento unificatore, il Fuhrer è duce del partito e capo dello Stato,

che è puro strumento nelle mani del partito. In Italia la situazione è rovesciata: la direzione

dell’Italia fascista è lo Stato, è ancora in piedi il Parlamento, seppur con ruolo di mera facciata.

Negli scambi culturali tra Italia e Germania giuristi tedeschi e italiani che si incontrano notano tale

differenza.

• I nemici politici sono eguali: da un lato la liberaldemocrazia, dall’altro i comunisti. Da cui

deriva l’organizzazione gerarchica della società.

• Torsione carismatica del potere, incentrata sul Duce e sul Fuhrer, con una forte

personalizzazione cesaristica del potere.

• Svalutazione dei diritti: essi sono retaggio del nemico della liberaldemocrazia. Ma vi è

differenza: diversa radicalità dell’attacco ai diritti. In Italia non vi è una campagna virulenta contro

il diritto soggettivo portata avanti in Germania, vi è comunque ripresa degli schemi tradizionali del

diritto nell’ambito dei casi di ordinaria amministrazione che non toccano i punti nevralgici

dell’azione del regime.

• Rapporto con lo Stato di diritto e con il principio di legalità: utilizzata in Italia per le

questioni quotidiane, seppur con modificazioni e cambiamenti (es. tribunali speciali), con giudice

concepito ancora come giudicante secondo la legge.

C’è però una diseguaglianza radicale, che è quella che attiene non ai meccanismi istituzionali

organizzativi, ma appartiene ai miti fondativi rispettivi: per l’Italia è la Nazione, che si espande, che

fa la guerra, non c’è riferimento all’elemento razza; quello del regime nazista è, come già detto, la

razza. Il nazionalsocialismo non inventa nulla, riprende gli elementi dell’ottocento, seppure in

frange minoritarie della cultura europea, relativi all’antisemitismo, la razza, e la gerarchia delle

razze. Lo stesso vale per il fascismo: è la nazione di Corradini (incentrata su umori antidemocratici

e autoritari, basati sulla gerarchia e il culto della guerra), è il nazionalismo francese ottocentesco.

Tali differenze si attenuano nel tempo. Anche Mussolini è inizialmente oscillante per quel che

riguarda la posizione sugli ebrei.

Una componente fondamentale è rappresentata dalla proiezione coloniale dell’Italia: nella

grande maggioranza dell’opinione pubblica si legittima con la missione di civilizzazione di cui si è

già detto. L’idea è quella di una modernità civile contro la barbarie, con lo sfondo di un forte

sentimento di differenza, ma non rispetto alla razza, piuttosto rispetto al gap etico.

Parentesi: una caratteristica ricorrente, retaggio dell’800, è il crearsi di legami pseudo

matrimoniali con i locali africani; il madamato si riferisce ad un matrimonio temporaneo siglato

dall’ufficiale italiano in Africa con una locale. Quindi il diffondersi del meticciato rappresenta una

nuova problematica sul piano di diritti: il figlio di un italiano e di una indigena chi è? Tutto questo è

il quadro della cornice della colonizzazione liberale.

Il fascismo, nelle campagne libiche, sperimenta la versione italiana del campo di

concentramento, come espressione della volontà di far piazza pulita dello straniero. La nuova

grande impresa coloniale del fascismo è la guerra del 35-36 contro l’Etiopia, paese che rappresenta

un impero. A questo punto si acuisce l’attenzione dei vertici del fascismo e degli antropologi fascisti

nei confronti delle differenze di razza svolta della strategia di governo rispetto all’Italia liberale,

con al centro le relazioni sessuali tra bianchi e neri e il diffondersi del meticciato si rende

penalmente sanzionabile ogni rapporto sessuale tra italiano e nero; viene revocata la possibilità ai

figli meticci di divenire cittadini; si costituisce una netta separazione tra bianchi e neri. Gli

antropologi valorizzano al massimo la differenza razziale, basti pensare ad uno dei più influenti

dell’epoca, Lidio Cipriani, il quale attacca come pericolo incombente la mescolanza delle razze,

fattore inquinante e degenerativo.

Oltre all’elemento culturale offerto dagli antropologi, negli anni 30 si sviluppa il crescente

avvicinamento tra Italia e Germania. I punti di partenza così distanti di cui si è parlato, hanno un

punto di incontro grazie all’evoluzione del fascismo, e confluiscono definitivamente nell’alleanza

tra i due paesi. Nel 38 esce un autorevole articolo di stampa italiana e viene fondata una nuova

rivista, la Difesa della razza, con la promulgazione del manifesto della razza, in base al quale si

collega il concetto di nazione al concetto di razza: non vi è nazione senza razza si inaugura così il

concetto di razzismo di stato: la scoperta fascista della razza non può non comportare

l’antisemitismo. In dimensioni non quantitativamente paragonabili alla macchina di morte tedesca,

gli strumenti italiani proseguono sulla via del razzismo. Il fine è il disconoscimento dell’altro.

TOTALITARISMO

Possibilità di costruire un modello interpretativo di regime al quale ricondurre i regimi nazisti,

fascisti e anche sovietici li definiamo regimi totalitari. Tale termine viene coniato negli anni 20

da alcuni oppositori italiani al fascismo, in senso quindi accusatorio e negativo, intendendo un

regime liberticida. Questo termine però viene rivisto in senso positivo dagli stessi fascisti, perché in

esso si riconoscono e quello è lo stato ordinario.

A partire dagli anni 50 tale termine viene ripreso per indicare tali tipi di regimi. Si possono

delineare così degli elementi comuni:

• Obiettivi del regime totalitario: politicizzazione integrale della vita dei soggetti. Cade con il

totalitarismo la tesi della distinzione tra sfera privata e sfera pubblica. “Fascistizzazione integrale”

della vita quotidiana: non devono esistere spazi “protetti”, privati. Non esistono zone politicamente

irrilevanti.

• Ambizione a costruire un nuovo tipo di uomo: ridefinizione dei valori della convivenza,

coinvolgimento di ogni aspetto della vita individuale e collettiva sotto il profilo pubblico.

• Irrilevanza dell’opinione politica individuale e convinzione che gli organi di governo sono

oggettivamente rappresentativi: rappresentanza oggettiva, non misurata dal consenso mediante il

meccanismo del voto: consenso presunto.

• Culto ossessivo della omogenità e unità: complementarietà tra ordine e varietà; il regime

totalitario è ordine di identici, è criminalizzazione del dissenso

• Azzeramento dell’autonomia del soggetto: non esiste il soggetto, esiste la massa.

• Culto del capo: è il culto del duce.

• Svalutazione del principio di legalità e celebrazione dell’assolutezza del potere.

• Costruzione del nemico: convinzione che la individuazione del nemico e l’annichilimento

sono strategie indispensabili per la sopravvivenza del regime.

26/04/10

Europa dei totalitarismi: Germania nazista e Italia fascista. L’Inghilterra e la Francia

continuano a mantenere una certa continuità con il passato, in antitesi alla situazione

antidemocratica dei due Paesi totalitaristi.

Nell’Europa della Francia e dell’Inghilterra, come in America, si ha un continuo reflusso dei

modi di concepire la democrazia. In questi paesi si rifugiano gli esuli dei paesi a regime totalitario, e

dunque è inevitabile che ivi scoppino i focolai anti-totalitari. Rassegna breve delle opzioni

politologiche di questa porzione d’Europa anti-totalitaria, radice delle politiche del dopoguerra:

• C’è un’Europa che guarda al totalitarismo nella convinzione che l’Europa ante-guerra abbia

ancora qualcosa da dire; un nome tra tutti è Benedetto Croce, rappresentante della vecchia guardia

politica liberale. Sottovalutatore del fascismo in origine, assume negli anni 30 una linea parallela.

Per Croce il fascismo è una isolata parentesi nell’Italia liberale

• Al di là della eccezionale ipotesi precedente, è largamente comune la convinzione di

organizzare formule nuove che presentino un punto di non ritorno rispetto al passato si

organizzano così le nuove democrazie. Il nemico numero uno del totalitarismo è per l’appunto la

democrazia, ed essa viene valorizzata come l’arma migliore contro il fascismo e il nazismo. Una

democrazia ripensata, che non può essere quella della lunga tradizione ottocentesca. In quale

direzione va ripensata? Sicuramente in direzioni convergenti, anche se su binari differenti. Un primo

esempio:

• Carlo Rosselli: uno dei primi oppositori del fascismo in Italia; fugge in Francia, ma qui

verrà ucciso nel 37 da sicari fascisti. Nell’esilio francese dà vita a un movimento legato a giustizia e

libertà, e la linea prncipale della proposta politica è la seguente: parte dal liberalismo, in quanto

valorizzazione della libertà, denunciandone però le insufficiente, e colmandole con il socialismo

europeo. Questo concetto è la sintesi di due tradizioni, che raccolga in meglio da entrambe

sfondando gli aspetti negativi di entrambe le tradizioni il liberalismo è, nella sua ricerca della

libertà, sempre stato appesantito dalla discriminazione di classe, e dalla predominanza di una classe

rispetto alle altre; il socialismo ha capito velocemente la questione sociale, l’emancipazione delle

classi non abbienti, ma è offuscato da una eccessiva istituzione statuale che tende ad essere

distruttiva del soggetto. Questa ideologia si incarna in un movimento francese, di cui sono

importanti i nomi:

• Maritain e Mounier: il primo è convinto che la filosofia di Tommaso d’Aquino merita di

essere ripensata nelle polemiche presenti orizzonte metafisico e teologico, di carattere

prettamente teorico quindi ; grazie a tale orizzonte egli si avvicina ai problemi politici del 900,

muovendo dal punto di partenza della distinzione presente nella definizione di persona: la persona

è un essere umano da un lato aperto verso l’alto, radicato nel trascendente; dall’altro lato un essere

umano consapevole della vocazione sociale, della connessione con gli altri. A comunità giusta deve

essere costruita valorizzando un uomo che sta stretto nelle categorie ottocentesche, a partire da quel

liberalismo di cui si è parlato. Egli rivaluta il comunismo, criticandone la eccessiva pressione statale

sul soggetto, ma estrapolandone il lato per cui ha affossato il cristianesimo della crisi nei temi circa

l’individuo. Da qui la centralità della persona, il tutto organizzato intorno all’individuo, aperto verso

l’alto ma connesso con l’altro. La piattaforma comune è la intangibilità della persona, e questo è il

centro che fa entrare Maritain in rotta di collisione con i totalitarismi. Alla luce di questo nuovo

centro Maritain giunge a ripensare la democrazia: una democrazia a cui all’inizio non aveva

dedicato molta attenzione e simpatia; adesso egli si risolve in un forte aderente alla democrazia,

come migliore forma politica. Ma essa cos’è? La democrazia non può semplicemente essere quella

per cui si lottava nell’ottocento, nel senso che non basta realizzare il suffragio universale; essa

significa centralità della persona, e quindi ruolo puramente strumentale della persona, e la persona

deve essere a sua volta una persona a cui vengono riconosciuti tutti i diritti. Quindi non solo diritti

politici e civili, ma anche diritti sociali. Non si offre al soggetto una chance di vita buona senza

concedere ad esso la moltiplicazione di diritti sociali. Parentesi: la strategia sovietica e togliattiana-

socialista in Italia è in totale contrapposizione al fascismo, ma sottolinea anche il rifiuto di alleanza

con le democrazie europee per i vari aspetti rispetto ai quali differisce. Essa sarà comunque una

breve e isolata parentesi.

• C’è un momento importante in Europa: stiamo parlando della guerra civile spagnola. In

Spagna si era creata la repubblica democratica, in grado di emanare anche una interessantissima

costituzione (1931), molto vicina a quella di Weimar. Sono presenti in Spagna forze militari

sovietiche, e si verifica in Spagna una prima ipotesi di guerra antifascista (antifranchista) portata

avanti da forze tra loro eterogenee, che però sono sempre in forte competizione interna (v. comunisti

vs anarchici). La morale è il tema caldo sul piano teorico-politico, cioè l’alleanza di forze

eterogenee che riscoprono e ridefiniscono la democrazia, assumendo la centralità del soggetto come

il nuovo contenuto di una democrazia rinnovata. È uno dei grandi temi di quella che si può chiamare

la filosofia di guerra.

• Un altro momento, fortemente connesso ai precedenti, che matura negli anni 30 in

contrapposizione ai totalitarismi, è un ripensamento duramente critico della sovranità dello stato.

Questo ripensamento matura molto presto in alcuni settori dell’opinione pubblica, subito negli anni

successivi alla prima guerra mondiale, in Italia, in Inghilterra e in vari altri Paesi. La domanda di

fondo è: perché è avvenuta questa guerra? Cosa si può fare perché non riaccada? Si individua così

uno dei probabili motivi, grazie al comunista Luigi Na(????), ovvero la sovranità onnipotente e

illimitata dello stato; era già risaputo nell’800 che il rapporto tra stato e individuo era del tipo che

Constant aveva già raffigurato; il diritto internazionale aveva provato a porre vincoli pattizzi, ma

tutto era stato bloccato dalla prima guerra mondiale. Bisogna quindi lavorare sul fronte di

immaginare un ordine in cui gli stati nazionali che hanno prodotto la guerra non abbiano l’ultima

parola la soluzione è superare lo stato e ricondurlo all’organizzazione dell’ordine

internazionale. In Inghilterra in questo senso è già presente la corrente del federalismo

internazionale. Con gli ordini sovranazionali si tende dunque a limitare la potenza degli stati. Ma

quale ordine? Quello più interessante è sicuramente l’Europa. Se ne comincia a parlare negli anni

della guerra, e si può evidenziare un nome fra tutti:

• Altiero Spinelli: si fa redattore di quello che viene poi chiamato il Manifesto di

Ventotene l’Europa è il futuro dell’ordine sia nei confronti della dismissione della guerra sia nei

confronti della libertà e dei diritti dell’individuo. Questi ultimi sono messi in pericolo

dall’onnipotenza dello stato. L’aspetto che preme a Spinelli è la faccia del federalismo per cui si crei

l’Europa federale nel quale si neghi la possibilità degli stati membri di ledere l’individuo. Si parla

dunque di federalismo interno, alternativo a quello interno inglese.

• Federalismo esterno: c’è un importante federalista italiano, Silvio Trentin, esule in Francia,

il quale trae dalla centralità della libertà della persona lo spunto per ripensare lo stato in senso

federalistico. Il fascismo opprime la libertà individuale, rafforzando la struttura dello stato. Trentin

auspica una rivoluzione federalista in Italia, ma al contempo critica la struttura del centralismo

statale sovietico.

• Inghilterra: già coinvolta duramente nella guerra (siamo nel 1942), compare un economista

e uomo politico, William Beberidge, il quale dichiara l’appartenenza al liberalismo inglese. Ma

quale liberalismo? Certamente non quello di Spencer, bensì quello che valorizzava il soggetto come

centro di libertà, ma anche come centro di responsabilità sociale. Il socialismo di Rosselli trae

suggestioni da questo liberalismo. Beberidge sostiene di essere un radicale, con il programma di

realizzare un complesso di misure nell’ottica delle giustizie e indigenze sociali. Egli non è un

intellettuale dell’epoca, o un rivoluzionario. Egli scrive le sue relazioni col fine di rendere facile al

governo l’applicazione del liberalismo. È il cosiddetto piano-Beberidge, il quale offre la possibilità

al governo del momento di trasformare in pratica la lotta ai mali sociali da lui indicati. Ciò si può

fare focalizzando le misure che assicurino una soddisfazione sufficiente ai bisogni vitali,

emancipando la popolazione dalla schiavitù del bisogno, e realizzare il welfare state. La terza via

ottocentesca andava sicuramente in questa direzione, ma qui vi è una novità fondamentale: B.

sostiene che lo stato, sapendo utilizzare le risorse di cui dispone, non soltanto riesce a soddisfare i

bisogni minimi delle persone, ma lo stato sociale interviene in senso universalistico nei confronti di

tutti i soggetti. È la lotta all’indigenza guardando a tutti i cittadini. A una nazione a cui si chiede un

enorme sacrificio si promette un ritorno, nel momento in cui il sacrificio non è fine a se stesso, ma è

utile al fine sociale. Questo è un punto focale della filosofia di guerra: l’idea di fondo è che non si

combatte per nulla; ciò che motiva lo sforzo bellico inglese è l’attesa di un ordine sociale diverso e

più giusto. Come pensiamo a Beberidge, possiamo pensare a Roosevelt, il presidente della guerra.

Si cerca di combattere per la libertà della paura, per la libertà del bisogno, ed è quanto ciò che

Beberidge stava cercando di suggerire al governo.

• La resistenza: è ciò che si afferma nei paesi coinvolti dalla presenza del regime

totalitaristico. Non dimentichiamoci che c’è anche un embrione di resistenza in Germania, molto

ingenuo, privo di strategie, di tipo piuttosto eroico. In Francia e in Italia c’è invece un vero e proprio

movimento di opposizione. In questi paesi siamo di fronte a un movimento fortemente conflittuale

al suo interno, ma che trova una comune finalità di fronte al nemico, sulla piattaforma di un tema

già presente, cioè la centralità della persona. I partiti cattolici iniziano a sviluppare questo tema a

ridosso dei movimenti di resistenza. Un nome su tutti, leader dei movimenti cattolici contigui alla

resistenza, è proprio Rossetti. Perché la resistenza? Perché è in questione il riscatto e la libertà

dell’individuo, inteso come persona. I cattolici, i liberal-socialisti, i comunisti si uniscono in

un’unica forza caratterizzata da unità d’azione per puntare a un ordine nuovo, di cui non si vedono i

contorni, ma nel quale si vede il portatore di un nuovo equilibrio tra le forze sociali. Togliatti stesso

introdurrà un concetto, che sarà l’idea di un’aspirazione della idea di quella che Togliatti chiamerà

la democrazia progressiva, che ammette componenti diverse della stessa nazione, distinta però dal

modello sovietico, con la finalità rivolta alla massa.

• Francia: è ovviamente molto presente il rapportarsi con la rivoluzione dell’89. È un

problema ovviamente diverso, ma vi è l’attesa di un ordine nuovo di cui il soggetto sia protagonista

e che sia attuazione dei diritti fondamentali.

• L’esigenza in Italia nel dopoguerra di rimboccarsi le maniche è un altro tema riferito alla

democrazia. Se ricordiamo Weimar, essa era l’insieme di ideologie molto diverse, una difficoltà

dalla quale si uscì con una costituzione-compromesso o –progetto, a seconda del modo di vederla.

Così in Italia non ci fu una determinata coerenza, ma c’era la volontà di trovare a tutti i costi una

piattaforma comune, perché lo esigeva la situazione, e perché c’era alle spalle la situazione di

guerra che individuava qualche elemento comune: questi elementi comuni li troviamo nel nostro

tema, cioè il tema della centralità dei diritti e della persona. C’è Weimar dietro, ma è un substrato

troppo debole. I punti di forza invece li possiamo individuare in un autore quale Giorgio La Pira:

sono sicuramente quelli di prendere le distanze dal fascismo. Questo è il punto di non ritorno,

nonostante la presenza o meno dell’idea di sapere cosa fare in seguito. Un nuovo edificio da

costruire deve riposare sulla struttura portante che il fascismo, in quanto dominazione statale, ha

demolito, cioè quella del soggetto. Il secondo passo per La Pira è l’individuo-persona: esso è

l’individuo di Maritain, di cui però non apprezza il lato trascendente, né la valorizzazione dei diritti

come appannaggio dell’individuo come tale (La Pira è un marxista, quindi i diritti si fanno

storicamente); il punto di unione sta nel fatto che oggi, i diritti che appartengono all’essere umano,

sono i diritti politici, civili e sociali, e solo l’autonomia del soggetto può garantire una forza

costituzionale dei diritti, al riparo dall’oppressione dello stato. Diritti-eguaglianza, certamente: è lo

stato sociale (il welfare state). Infine, l’idea di un diritto politico del soggetto che implica un

dovere di partecipazione, che per i costituenti passa attraverso il partito; e l’idea di un federalismo

interno, nell’ottica di una valorizzazione degli spazi di autonomia.

27/04/10

Primato della persona; nuovo ordine in funzione della persona, secondo le varianti osservate

nella lezione precedente; la persona si realizza a patto che i diritti siano distribuiti in funzione del

pieno sviluppo della persona.

Tema dell’eguaglianza: la costituzione pone al centro dei diritti fondamentali l’eguaglianza;

questa eguaglianza si precisa in due direzioni non automatiche, cioè un’eguaglianza che non può


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Moses

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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in giurisprudenza
SSD:
Università: Brescia - Unibs
A.A.: 2013-2014

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher Moses di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia del diritto medievale e moderno e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Brescia - Unibs o del prof Cassi Aldo Andrea.

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