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Riassunto esame Storia della Filosofia Moderna, Mod II David Hume Appunti scolastici Premium

Appunti di tutte le lezioni del secondo modulo di Storia della filosofia moderna basati su appunti personali del publisher presi alle lezioni della professoressa Scribano dell’università degli Studi Ca' Foscari Venezia - Unive, Facoltà di Lettere e filosofia, Corso di laurea in filosofia. Scarica il file in formato PDF!

Esame di Storia della filosofia moderna docente Prof. M. Scribano

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DAVID HUME

Locke come sfondo per ricordare la continuità tra lui e Hume; Locke e Hume vengono sempre

riportati come empiristi, insieme a Berkeley, nei manuali di storia della filosofia. Quella tra di loro è

una continuità di tipo empirista e anti-innatista. Hume nasce a Edimburgo (origini scozzesi) ed è

molto vicino a Adam Smith; Smith sosteneva che Hume fosse un modello di persona saggia e

virtuosa. IL CONTESTO STORICO

Locke muore nel 1704; Hume nasce nel 1711 - il loro è un passaggio di testimone quasi fisico.

Hume si occupa di letteratura (Storia dell’Inghilterra), di storia e di filosofia; non è semplicemente

un filosofo. Già da giovane (18-20 anni) definisce la nuova scena del pensiero moderno tramite tre

autori: Locke, Berkeley e Newton. Hume non nomina, al contrario di Locke, Cartesio; è come se

Locke lo avesse spazzato via. Voltaire stesso, giunto a Londra, si stupisce di tutto ciò che vede.

Scopre che si parla solo di Newton e non più di Cartesio, al contrario di ciò che accadeva in

Francia. Newton, contro Cartesio, non aveva solamente proposto una cosmologia completamente

diversa, ma aveva proposto una metodologia opposta rispetto a quella cartesiana che partiva dai

fenomeni al fine di giungere alla generalizzazione. La scienza si basa sull’osservazione di

fenomeni che vengono successivamente generalizzati, a partire da fenomeni empirici. Porre

Newton come centro di questo periodo significa porre al centro la scienza moderna; egli si affianca

perfettamente a Berkeley e a Locke.

PREFAZIONE AL TRATTATO SULLA NATURA UMANA

Viene pubblicata quando Hume ha 28 anni; resta il suo capolavoro. Nella prefazione, Hume

sostiene che la nuova scena del pensiero lo ha convinto a modificare l’atteggiamento nei confronti

di tutti i pensieri filosofici. Gli oggetti filosofici sono tutti oggetti della nostra riflessione/mente; Hume

si rifiuta di assaltare i singoli oggetti (morale, fisica, emotività), ma propone di conquistare la

roccaforte, ossia la mente (es. connessione necessaria tra causa ed effetto come necessità

psicologica della mente: “il solo mezzo, quindi, per ottenere dalle nostre ricerche filosofiche l’esito

che ne speriamo, è di abbandonare il tedioso, estenuante metodo seguito fino ad oggi; e invece

d’impadronirci, di tanto in tanto, di un castello o d’un villaggio alla frontiera, muovere direttamente

alla capitale, al centro di queste scienze, ossia alla stessa natura umana: padroni di esso, potremo

sperare di ottener ovunque una facile vittoria”). In sintesi, la ricerca di Hume non parte dai singoli

oggetti ma dall’intera mente umana, che ci permette di capire come conosciamo e che cosa

conosciamo. In realtà questo era stato anche l’intento di Locke, che voleva capire che cosa si

potesse conoscere. Hume prende il testimone da parte di Locke. Cartesio stesso partiva dalla

conoscenza dell’io e della mente. TEORIA DELLA PERCEZIONE

In Locke le qualità secondarie avevano solo il potere di produrre nella mente determinate

percezioni; le qualità secondarie non sono negli oggetti ma in me e appartengono alla

rielaborazione della mia mente. Ciò non significa che il mondo esterno non esista; in esso vi sono

le qualità primarie che mi attestano l’esistenza degli oggetti.

Berkeley, contro Locke, sostiene che le qualità primarie non abbiano alcun privilegio;

un’estensione senza colore non è infatti percepibile. Non si coglierebbero le qualità primarie senza

le secondarie. Anche le primarie sono rappresentazioni mentali; cosa c’è al di fuori della mente?

per Berkeley niente.

Hume, anche se più moderato, accetta la rivoluzione di Berkeley; non sostiene che il mondo

esterno non esista, ma sostiene che non esistano dei mezzi per dimostrare che esista. La visione

degli oggetti esterni è solamente una percezione della mente; noi non siamo in grado di fornire

altre prove se non attraverso le percezioni mentali.

PERCHE TUTTI CREDIAMO NELL’ESISTENZA DEL MONDO ESTERNO? Che cosa ci porta a

credere in maniera invincibile in qualcosa che non potremo mai dimostrare? (domanda

fondamentale in Hume). Ci crediamo perché le impressioni che riceviamo dagli oggetti sono vivaci.

Queste riflessioni vengono fatte da Hume in un momento di lontananza dalla patria. Egli

appartiene a una famiglia benestante; si trasferisce in Francia dal 1734 al 1737 (a La Fléche) e in

questi tre anni scrive il Trattato che pubblica nel 1739 (primi 2 libri) e nel 1740 (terzo libro) una

volta tornato a Londra. Inizialmente il Trattato è un fiasco editoriale; lo riformula dieci anni dopo

cercando di renderlo più semplice e più gradevole, ottenendo un successo migliore. Egli riesce

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difficilmente a far accettare le sue idee; la sua radicalità viene spesso rifiutata. Tenta anche di

diventare docente universitario ma viene rifiutato.

I Dialoghi vengono pubblicati nel 1779, tre anni dopo la morte di Hume (completati nel 1750). Nel

1755 pubblica la Storia naturale della religione in un manuale chiamato Quattro Dissertazioni

(in realtà erano sei). Torna altri tre anni in Francia dove entra in contatto con Diderot e Rousseau

(1763-1766); D’holbach: primo scrittore di un testo apertamente ateo: traduce alcuni scritti di Hume

(immortalità dell’anima e diritto al suicidio) che erano stati rifiutati a Londra. Nel 1775 si ammala

gravemente; prova a fare pubblicare i dialoghi anche da Adam Smith, ma anche quest’ultimo si

rifiuta. Dopo la sua morte, egli lascia tre copie; una all’editore, una ad Adam Smith e una al nipote

David chiedendone la pubblicazione. Smith non lo vuole pubblicare (ha una posizione

accademica), l’editore nemmeno; David lo pubblica a sue spese senza alcuna indicazione

dell’editore e mettendoci tre anni.

PREFAZIONE AI DIALOGHI SULLA RELIGIONE NATURALE

naturale = non parlano di religione rivelata (cristianesimo, protestantesimo, religioni basate sulle

scritture o sulle rivelazioni) ma di religione basata sulla natura. Si tratterà di una religione

razionale; cosa ci può dire la ragione sulla teologia? questo tema è un tema antichissimo.

Cosa pensava l’uomo del 700 di una teologia filosofica/razionale/naturale? avrebbe risposto

citando la teologia di Newton; uno dei personaggi del dialogo rappresenta la teologia di Newton. Il

vero obiettivo di quest’opera è saggiare la tenuta razionale della teologia newtoniana.

TEOLOGIA NEWTONIANA: Locke aveva dimostrato l’esistenza di Dio tramite una dimostrazione

a posteriori (partendo dagli effetti per dimostrare la causa); partiva dall’esistenza dell’io per

affermare l’esistenza di qualcosa di presente fin dall’eternità. La teologia newtoniana si basa su un

argomento legato al disegno; questo argomento non si basa sulla relazione causale, ma sulle

caratteristiche dell’effetto, e in particolare di un effetto ordinato (prodotti regolari e finalizzati che

richiedono una mente intelligente). Questo argomento viene rilanciato da Newton; questa religione

naturale ha, in questa ottica, delle pretese scientifiche al pari di quelle delle scienze. La religione

naturale è, per Newton, un sottoinsieme della filosofia naturale, cioè della filosofia che si basa sulla

scienza; è una parte della filosofia della natura. E’ una religione che si basa sulla concezione

scientifica della natura.

1687 - pubblicazione dell’opera “Philosophiae Naturalis Principia Mathematica" di Newton

(principi matematici della filosofia naturale); opera che respinge la cosmologia cartesiana, ma è in

connessione con essa perché la fisica continua ad essere studiata mediante lo strumento

matematico (principi fisici esprimibili mediante formule matematiche).

Tesi centrale: tutto è sottoposto ad una sola legge, il principio della gravità universale. Il contenuto

è alternativo alla cosmologia cartesiana; soprattutto per quanto riguarda il rifiuto della tesi

cartesiana secondo la quale non esiste spazio vuoto in natura (rifiuto dell’identità tra estensione e

materia, riapertura della possibilità di uno spazio vuoto). I sistemi planetari sono aggregati

concentrici di materia che ruotano nel vuoto; per Cartesio ruotavano uno in urto con l’altro senza

problema, il mondo è pieno. Per Newton è complicato capire per quale motivo questi moti si

mantengano; se lo spiegherà tramite la legge gravitazionale (più due corpi sono grandi e vicini più

si attraggano = la Terra non collassa con il Sole perché vi è un punto di equilibrio tra di essi; la

forza di attrazione crea un equilibrio che impedisce alla Terra sia di avvicinarsi sia di disperdersi

rispetto al Sole). Quest’opera non fa riferimento alla teologia.

Il primo confronto di Newton con la teologia avviene nel 1692-1693: serie di lettere indirizzate a

Richard Bentley; egli è un teologo che tiene una serie di lezioni commissionate da Boyle dopo la

sua morte. Questo lezioni vengono chiamate Boyle Lectures. E’ una conferenza teologica in

onore di un grande chimico, scienziato e fondatore della Royal Society. Bentley chiede aiuto a

Newton; N. risponde recuperando un argomento vecchio rafforzato dalle sue tesi (l’ordine

dell’universo è inspiegabile senza una causa intelligente che abbia organizzato tutto; non può

essere una causa meccanica, ma spirituale e intelligente).

Optics: opera di Newton immediatamente tradotta in latino da Samuel Clarke. Nella prima

edizione (1704) Newton non tratta di argomenti teologici. Vengono introdotti due query (questioni)

di carattere teologico nella traduzione latina del 1705; perché? Leibniz definisce i Principia un testo

senza Dio, sostenendo che non si possa parlare della natura senza nominare Dio; Berkeley

sosteneva che lo spazio vuoto e infinito sostituisse Dio = sono tutte accuse di ateismo nei confronti

di Newton. In realtà si ritroveranno dei suoi manoscritti teologici/magici in un baule venduto ad

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un’asta fatta dopo la sua morte. Può essere che per queste accuse Newton aggiunga nei suoi

scritti delle argomentazioni teologiche.

II edizione dei Principia (1713): contiene una celeberrima appendice, lo Scholium Generale

(chiarimento che viene apposto ad un teorema). Chiarimento teologico su tutta la fisica (generale).

Il suo sistema fisico è accettabile solo grazie alla presenza divina.

Locke non conosceva le implicazioni teologiche del sistema fisico di Newton (1705 - Locke muore

nel 1704); per questo vi è una differenza di pensiero con Hume.

Il sistema fisico cartesiano è un sistema genetico; l’opera “Il mondo” non viene mai pubblicata.

Cartesio propone inizialmente che Dio imponga il movimento ai pezzetti di materia per poi ritirarsi.

Il mondo, dopo l’intervento di Dio, è un caos di pezzetti in movimento: questi pezzetti sono in

continuo attrito tra loro; questo attrito provoca uno sgretolamento che produce dei vortici.

All’interno dei vortici vi sono i pezzetti di materia più piccoli, all’esterno i pezzi più grossolani.

Al contrario, Newton propone solamente la legge dell’attrazione universale e un mondo dove vi

sono degli spazi vuoti. I pianeti non sono arrivati alla posizione attuale, ma sono in quella

determinata posizione dall’origine (per la legge di attrazione universale). Le posizioni sono state

scelte in base allo scopo e sono per forza quelle giuste (da un Dio); Newton, per la sua teoria, ha

bisogno di un Dio (in positivo) che ha posto esattamente le cose come stanno. Dio ha un ruolo

nella costruzione del mondo così come lo vediamo attualmente (per Cartesio si è formato solo

grazie alla materia caotica in movimento, non per un progetto divino).

Nel calcolo delle orbite di Newton, però, vi è sempre una sfasatura; i conti non tornano. Newton

necessita (in negativo) di un intervento divino, al fine di aggiustare tale sfasatura che gli impedisce

di concludere che i pianeti rimarranno sempre nella loro posizione e nella loro orbita. Newton ha

bisogno della teologia nei punti in cui i conti non tornano.

La teologia di Newton è intrinsecamente legata alla sua scienza; la presenza del divino non è

un’aggiunta, ma è parte dello stesso sistema scientifico. Questo lo capisce bene un suo seguace e

protetto, Colin Mac Laurin; egli scrive un’opera pubblicata dopo la sua morte “an account of Isaac

Newton..” che rende evidente il collegamento tra scienza e teologia.

Scholium generale: “…tutte le nostre nozioni di Dio sono tratte dai modi di agire dell’uomo in

forza di una certa somiglianza, che, anche se non perfetta, ha tuttavia una certa similarità. Ecco

quanto si doveva dire su Dio, il ragionare sul quale a partire dai fenomeni delle cose appartiene

sicuramente alla Filosofia Naturale”.

L’ANALOGIA: è uno strumento filosofico; regola che regge il ragionamento logico: “è chiaro che,

quando una conclusione è tratta da un oggetto immediatamente, senza causa o effetto intermedio,

la convinzione è più forte e la persuasione più viva di quando l’immaginazione è trasportata

attraverso una lunga catena di argomenti, per quanto infallibile appaia la connessione di ciascun

anello”.

a, b, c: d a1, b1, c1: x (a, b, c sono caratteristiche in comune che mi legittimano ad

attribuire, per analogia, x simile a d). La somiglianza ci autorizza a provare ad utilizzare l’analogia;

tra a, b, c e a1, b1, c1 non vi è identità, ma somiglianza.

L’analogia è una proporzione matematica che cerca un’incognita; si trova x dati tre elementi noti e

dato il loro rapporto. L’uso analogico di Newton è il cercare la x:

macchina/artificio umano : artigiano = universo : x

La radice dell’analogia è aristotelica; essa diventa particolarmente importante in teologia nel XIII

secolo con Tommaso, in riferimento alla possibilità di conoscere Dio (teoria complessa e mobile).

APPUNTI ILARIA

TRATTATO SULLA NATURA UMANA

Hume è un empirista convinto; Locke definiva idee tutti gli stati mentali. Hume definisce idea gli

stati mentali che succedono nel tempo alle prime impressioni; inizialmente si hanno delle

impressioni di riflessione o di sensazione (dolore/vedo il tavolo). Ripensandoci il giorno si ha un

ricordo meno vivace del tavolo o del dolore, ossia un’idea (immagine illanguidita del tavolo). Le

impressioni sono le prime manifestazioni del nostro percepire; le idee hanno sempre

un’impressione corrispondente, non posso avere idea di qualcosa di cui non ho mai avuto

un’impressione (non esistono idee innate). Hume riprende da Locke anche un’altra cosa: la

convinzione che vi siano delle idee semplici (impressioni non ulteriormente scomponibili, come il

colore, il sapore, ecc) e delle idee complesse (tavolo: distinguibile nelle impressioni che lo

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compongono, colore, dimensione, ecc). Le impressioni possono essere unite volontariamente:

posso immaginarmi una chimera o un ippogrifo; per Hume questo modo non è interessante. La

cosa più interessante è osservare come la mente agisca spontaneamente tramite una forza

gentile che associa tra di loro le idee semplici e quelle complesse tramite nessi associativi che

agiscono in modo indipendente dalla mia volontà. Questi collegamenti tra idee sono dominati da

una logica ricostruibile tramite tre principi di associazioni tra idee; le idee si associano tra di loro

anche quando io non lo desidero. I tre principi:

- somiglianza: quando vedo una persona che ha dei tratti in comune con una persona che

conoscevo le associo senza che io lo voglia. Non decido di fare il paragone, spontaneamente mi

torna in mente la persona che avevo già conosciuto;

- contiguità: associo oggetti visti spesso uno vicino all’altro, come una penna accanto a un

calamaio; quando vedo la penna mi viene in mente il calamaio;

- causa-effetto (se vedo del fumo penso che vi sia il fuoco; penso, quindi, alla causa del fumo in

maniera involontaria). E’ un richiamo spontaneo che collega tra di loro delle impressioni.

Vengono evocate spontaneamente delle idee senza alcun ragionamento. Perché quella di

causa-effetto è più importante? è l’unica che ci spinge al di là della percezione presente,

nell’immaginare l’esistenza di qualche cosa a cui non corrisponde un’impressione presente. Se

vedo una persona che assomiglia a un mio amico, mi viene in mente il mio amico ma non sono

certo della sua esistenza (potrebbe essere morto). Se vedo il fumo so che il fuoco esiste (ci

credo senza vederlo); sono convinto che esista qualcosa, anche se non ne ho l’impressione

presente (associazione di idee). Questa relazione ci permette di inserire l’esistenza di qualcosa

anche senza il bisogno di coglierne l’esistenza o la presenza. Tutta la scienza si basa su

inferenze causali, sull’osservazione di effetti dei quali non vediamo la causa (medico che

*

diagnostica una malattia, non vede la causa ma riconosce l’effetto). Hume dedica a questa

relazione le pagine più celebri del Trattato sulla natura umana.

Conoscenza e probabilità: Hume utilizza questi termini in un modo diverso rispetto al solito. Il

confronto tra idee che avviene in modo involontario da luogo a una serie di relazioni filosofiche

(diverse dalle naturali, ovvero per le quali per il fumo penso al fuoco). Esse sono 7 e vengono

divise in due gruppi; in uno, per la relazione, contano solo le idee. La relazione rimane tale e quale

se le idee rimangono tali e quali (reggono la conoscenza astratta, come la matematica e la

geometria). Queste relazioni danno origine a una conoscenza certa: per sapere che 4 è il doppio di

2 ho bisogno solamente delle idee di 4 e di 2.

Nell’altro gruppo le relazioni variano anche se le idee rimangono invariate; Hume allude a quello

che Leibniz chiamerà verità di fatto. Sono verità che hanno bisogno del riscontro empirico dei fatti;

relazione spaziale: idea del tavolo e dell’oggetto in relazione spaziale. Se sposto uno dei due

oggetti la relazione cambia (li pongo più distanti) ma gli oggetti restano tali. Sono relazioni che

hanno a che fare con la conoscenza empirica (viene definita probabilità - come la relazione causa-

effetto che rientra tra queste).

In un primo momento Hume definisce probabilità tutto ciò che necessita della conoscenza

empirica; conoscenza tutto ciò che non ne necessita. Poi si rende conto che questo uso di

probabilità crea confusione; noi siamo certi della presenza del fuoco. Dire che la conoscenza

empirica è probabile crea confusione. Più avanti si scuserà e riserverà la parola probabilità solo a

quelle inferenze causali in cui tutti utilizzano la parola probabile (cielo nuvoloso = è probabile che

pioverà, non è certo): “per conoscenza, intendo la certezza che nasce dal confronto delle idee; per

prove, le argomentazioni basate sulla relazione di causa ed effetto, completamente libere da dubbi

e incertezze; per probabilità, l’evidenza che però è ancora accompagnata da incertezza”.

Analisi della relazione causa-effetto: tutta la conoscenza empirica si basa su questa relazione,

si spinge al di la della percezione presente. E’ fondante di tutta la conoscenza. Senza questa

relazione, per esempio, non esisterebbe la fisica ma solamente la matematica (aritmetica e

geometria). Quando diciamo che due eventi/oggetti sono tra di loro in questa relazione?

Le due condizioni indispensabili sono che essi siano contigui tra di loro e che la causa sia

prioritaria rispetto all’effetto. Hume, in realtà, non da tanto peso a queste due caratteristiche perché

non bastano; sono due relazioni forse sempre presenti nella relazioni causa-effetto ma non

caratteristiche (si trovano anche nelle relazioni temporali e spaziali per esempio). La cosa che gli

interessa davvero è la connessione necessaria: A è causa di B nel caso in cui dato A

necessariamente si produce B; o, dato B, necessariamente c’è stato A. Implica che un’evento si

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realizzi necessariamente dato un altro evento. Da dove si origina l’idea di connessione

necessaria? Ogni idea è preceduta da un’impressione sensibile o di riflessione. Prima di Hume il

principio di causalità viene utilizzato come assioma; necessità logica: proposizioni il cui contrario

implica una contraddizione. 2+2=4: è necessariamente vera (verità necessaria), negare che 2+2=4

implica una contraddizione. Nego nel predicato ciò che ho affermato nel soggetto. In questo ambito

del sapere basta il principio di non-contraddizione (verità analitiche per Kant).

In quest’aula ci sono venti studenti

In quest’aula non ci sono venti studenti

Nessuna delle due implica una contraddizione; come faccio a sapere qual è vera?

E’ l’ambito del possibile che non implica contraddizione (in cui vale comunque il principio di non-

contraddizione). Per sapere qual è vera devo contare, non mi basta la struttura della proposizione.

Hume inserisce gli assiomi, ovvero le verità intuitivamente vere che non possono essere negate

senza cadere in contraddizione. I filosofi precedenti sostenevano che il principio di causa si

trovasse nell’ambito delle proposizioni necessariamente vere. Hume pensa che il principio di causa

sia un assioma innegabile che regge tutti i nostri ragionamenti e che non può essere negato senza

cadere in contraddizione. Per ogni cambiamento/inizio di esistenza ci deve necessariamente

essere una causa. Locke presentava il principio di causa come un assioma della ragione che si

impone alla mente senza derivare dall’esperienza e che regola tutti i ragionamenti come il principio

di non contraddizione. Perché una causa deve esserci di necessità? “per cominciare dalla prima

questione, riguardante la necessità di una causa, è massima generale in filosofia che tutto ciò che

comincia ad esistere deve avere una causa della sua esistenza. Lo si ammette in tutti i

ragionamenti senza dare né richiedere nessuna prova. Si suppone che la verità di questa massima

sia intuitiva, e che sia una di quelle, di cui, anche negate a parola, nessuno può realmente dubitare

nel suo cuore. Ma, se esaminiamo questa massima alla luce dell’idea della conoscenza su

esposta, non vi vedremo nessun segno di tale incertezza intuitiva: al contrario, troveremo ch’essa

è di una natura affatto estranea a questo tipo di convinzione”.

Per Hume la necessità logica del principio di causa non è evidente; egli presenta le idee degli altri

filosofi basate su una petizione di principio (= ragionamento fallace con il quale si vuole dimostrare

una proposizione; per dimostrarla se ne assume la verità durante la dimostrazione);

- Hobbes;

- Clarke: ogni evento deve avere una causa (inizio di esistenza/cambiamento), perché, se non ci

fosse una causa, quell’evento sarebbe causa di se stesso;

- Locke: ogni evento deve avere una causa, altrimenti l’evento proverrebbe dal nulla.

Hume: entrambi questi argomenti poggiano su una petizione di principio. Per dimostrare la tesi si

assume proprio ciò che viene inizialmente messo in discussione. Presuppongono quello che era

da dimostrare, ovvero la necessità della presenza di una causa. La dimostrazione assume nel

corso della dimostrazione la verità del principio che avrebbe dovuto dimostrare: “non sono

necessarie molte parole, credo per dimostrare la debolezza di quest’argomento, dopo quanto s’è

detto dei precedenti. Essi poggiano sullo stesso sofisma e derivano da uno stesso giro di pensiero.

Basta osservare che, quando escludiamo tutte le cause, le escludiamo realmente tutte, e non

supponiamo già che il niente o l’oggetto stesso sia la causa dell’esistenza: nessun argomento,

quindi, si può ricavare dall’assurdità di queste supposizioni per provare l’assurdità di quella

esclusione. Se ogni cosa dovesse aver una causa, ne seguirebbe che, escluse le altre cause,

dovremmo accettare l’oggetto stesso o il niente come causa. Ma il punto in questione è proprio

questo: di sapere se ogni cosa debba avere, o no, una causa; e perciò è norma di ogni buon

ragionamento non considerar ciò come concesso. Più frivoli ancora sono coloro che dicono che

ogni effetto deve avere una causa, perché questa è implicita nell’idea stessa di effetto: ogni effetto

presuppone necessariamente una causa, perché effetto è un termine relativo, di cui quello di

causa è il correlativo. Ma ciò non prova che ogni esistenza debba esser preceduta da una causa;

così, come, dal fatto che ogni marito ha una moglie, non segue già che ogni uomo sia ammogliato.

Quel che si vuol sapere è se ogni oggetto che comincia ad esistere sia debitore della sua

esistenza a una causa: io affermo che qiestp né intuitivamente né dimostrativamente è certo, e

spero di averlo provato a sufficienza con i precedenti argomenti. Ma se non è dalla conoscenza né

da un ragionamento scientifico che ci formiamo l’opinione della necessità d’una causa a ogni

nuova produzione, tale opinione bisognerà che ci venga dall’osservazione dell’esperienza”.

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L’origine della causa-effetto può essere ricercata nel mondo empirico: vedo il fumo e

immagino l’esistenza del fuoco = passaggio da un’impressione ad un’idea. Nell’esperienza il

ragionamento causale si basa proprio su questo passaggio. E’ proprio l’esperienza a connettere

questi due elementi: nell’esperienza passata ho sempre notato che al fumo corrisponde al fuoco

(congiungimento costante nel passato di eventi simili connessi tra di loro). Immagazzino nella mia

mente esperienze analoghe vissute in passato; è quindi vitale l’elemento della memoria (se non

avessi mai visto questo collegamento o non avessi memoria, la vista del fumo non mi direbbe

nulla). La connessione necessaria non è ancora chiara, ma riferendosi all’esperienza abbiamo

capito cosa caratterizza i ragionamenti causali (congiungimento di elementi simili, grazie alla

memoria).

E’ vero che in passato abbiamo visto fuoco e fumo insieme, ma chi ci dice che anche questa volta

succederà la stessa cosa se non vi è alcuna connessione logica?

Principio già esposto dalla ragione: “se è la ragione che ci determina, essa procederà dal seguente

principio: i casi dei quali non abbiamo avuto nessun’esperienza debbono somigliare a quelli dei

quali l’abbiamo avuta, e il corso della natura continua uniformemente sempre lo stesso”; Hume lo

ritiene fallace, la natura può cambiare. E’ possibile pensare che il sole domani non sorga più. E’

necessario qualcosa di più della ragione.

Hume richiama di nuovo Locke; Locke considerava la relazione causa-effetto come una relazione

importante. Insieme ad altre, essa determinava l’origine dell’idea del potere = se vedo che una

candela si scioglie con la fiamma, nella fiamma vedo un potere. Locke riferiva all’esperienza

l’origine dell’idea del potere = fonda la relazione di causa-effetto su una nozione di origine

empirica. Il potere è caratteristico della fiamma stessa, e io considererò questo potere in tutte le

fiamme che vedrò nel futuro. La nozione di potere sorge nella mente vedendo la realtà empirica.

Hume contesta anche questo tramite due argomenti:

- questo potere non è diverso dalla causalità, si sostituisce solo il termine;

- piano empirico: Locke non può sostenere di aver sperimentato il potere, ma solo le sue qualità

come il calore, ecc. Il potere lo ha attribuito alla fiamma, ma non l’ha percepito con i sensi.

Come può sostenere che esso sarà sempre legato al calore dal momento in cui non sei in grado

di sperimentarlo empiricamente?

L’origine empirica del potere che garantisce la connessione necessaria tra causa ed effetto è

sbagliata per Hume; non si riesce a trovare né un’origine empirica né una razionale (“concediamo,

dunque, per un momento, che la produzione di un oggetto per mezzo di un altro implichi in ogni

caso un potere, e che questo potere sia connesso con i suoi effetti. Ma, essendo già stato provato

che il potere non risiede nelle qualità sensibili della causa, e che tuttavia non ci sono che queste

presenti a noi, io domando: perché assumete che lo stesso potere seguiti a esistere negli altri casi

solo perché percepite queste qualità? il vostro richiamo alla passata esperienza non decide nulla

sul caso presente: tutt’al più, può provare che quell’oggetto che ne produsse un altro era in quel

momento dotato di tale potere; ma no può mai provare che quello stesso potere debba continuare

nello stesso oggetto o collezione di qualità sensibili; e tanto meno che un ugual potere sia sempre

unito a simili qualità sensibili”).

Come risolve Hume il problema della connessione necessaria? La mente umana è

caratterizzata da quella che Hume definisce forza gentile, che associa le idee tra di loro; la mente

compie dei meccanismi associativi indipendentemente dalla mia volontà (contiguità, somiglianza,

causa-effetto). L’associazione di idee mediante la relazione di causa-effetto è differente; negli

eventi simili non c’è niente di nuovo, è la nella mia mente che si produce qualcosa di nuovo. La

prima volta essa registra l’impressione del fumo e quella del fuoco; dopo averle viste associate

innumerevoli volte, la mente, per necessità psicologica, quando vede il fumo pensa al fuoco. E’

un’impressione che la mente percepisce senza poterne fare a meno; la connessione necessaria

non si trova negli oggetti o nelle relazioni, ma nella mente. Questa coazione necessaria tra idee è

all’origine dell’idea della connessione necessaria. Qualcosa di nuovo nasce semplicemente nella

mente (l’impressione è una necessità psicologica della mente che passa da A a B). Per ciò sono

necessarie la memoria e l’abitudine.

“Supponiamo che si presentino due oggetti, di cui uno sia la causa e l’altro l’effetto: è evidente che

dalla semplice considerazione di uno o di tutti e due questi oggetti non percepiamo il legame che li

unisce, né saremo mai in grado di affermare con certezza che tra loro c’è una connessione. Non è,

quindi, per un caso singolo che giungiamo all’idea di causa ed effetto, di una connessione

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necessaria, di potenza, di forza, di energia e di efficacia. Se non avessimo mai visto altro che

particolari congiungimenti di oggetti completamente differenti uno dall’altro, non ci saremmo mai

potuti formare tali idee. Ancora: supponiamo di osservare parecchi casi, in cui gli stessi oggetti

siano sempre uniti insieme: immediatamente concepiamo una connessione tra loro e cominciamo

a inferire l’uno dall’altro. Questa molteplicità di cosi somiglianti costituisce, quindi, la vera essenza

della potenza e connessione, ed è la fonte dalla quale scaturisce l’idea di essa. Il ripetersi di casi

perfettamente simili non può mai, per sé, far scaturire un’idea originaria, differente da ciò che si

trova in un caso singolo, come è stato osservato, e come segue evidentemente dal nostro principio

fondamentale, che tutte le idee sono copie di impressioni. Quindi, poiché l’idea di potenza è

un’idea nuova, originale, che non si trova in nessun caso singolo, e tuttavia nasce dal ripetersi di

parecchi casi, ne segue che una sola ripetizione non basta a questo scopo, ma deve scoprire o

produrre qualcosa di nuovo, che sia l’origine di quell’idea. In secondo luogo, è certo che questa

ripetizione di oggetti simili, in situazioni simili, non produce niente di nuova né in questi oggetti, né

in nessun altro corpo esterno. Ognuno, infatti, concederà facilmente che i diversi casi di unione tra

cause ed effetti somiglianti sono, per se stessi, completamente indipendenti, e che la

comunicazione del movimento che vedo risultare, in questo istante, dall’urto di due palle di biliardo,

è totalmente distinta da quella che vidi risultare da un simile impulso un anno fa.” (cento casi simili

non aggiungono qualcosa al singolo caso; cosa crea la connessione necessaria? cosa accade al

centesimo caso?). E ancora: “ma, sebbene i diversi casi somiglianti che generano l’idea di potenza

non abbiano nessun’influenza l’uno sull’altro, e non possano mai produrre una nuova qualità

nell’oggetto, la quale possa esser il modello di quell’idea; tuttavia l’osservazione di questa

somiglianza produce nella mente una nuova impressione, ed è questa che diventa il modello reale

di quell’idea. Infatti, dopo che abbiamo osservato la somiglianza in un sufficiente numero di casi,

immediatamente la mente si sente portata a passare da un oggetto al suo consueto concomitante,

e a concepirlo sotto una luce più viva a causa di quella relazione. Questa determinazione della

mente è il solo effetto della somiglianza, e quindi dovrebb’essere la stessa cosa di quella potenza

o efficacia, la cui idea deriva dalla somiglianza. I diversi casi di congiungimenti simili ci portano alla

nozione di potenza e di necessità: essi, per se stessi, sono totalmente distinti l’uno dall’altro, e non

hanno altra unione che nella mente che li osserva e ne collega le idee. La necessità è, dunque,

l’effetto di questa osservazione, e non è altro che un’impressione interna alla mente, ossia la

determinazione a trasportare i pensieri da un’oggetto all’altro. Se non la consideriamo sotto questo

punto di vista, non giungeremo mai neppure alla più lontana nozione di essa, né ad essere capaci

di attribuirla agli oggetti esterni o a quelli interni, al corpo o allo spirito, alle cause o agli effetti.

* la relazione di causa-effetto produce una credenza nell’esistenza di qualcosa; questo

fenomeno della credenza viene analizzato da Hume (impressione fumo, idea fuoco). E’ un’idea

particolare perché credo che il fuoco ci sia, che esista. All’idea del fuoco viene aggiunta quella

dell’esistenza.

Che differenza c’è tra l’impressione del fuoco e l’idea del fuoco? Hume riprende quanto detto

all’origine: vi è solo una differenza di grado (l’idea è illanguidita). La credenza è una vivacità nelle

impressioni (che so che esistono) e non nelle idee (che non so che esistono). Per credere che il

fuoco esista non è necessario aggiungergli delle caratteristiche, basta trovarselo di fronte: “è

evidente che tutti i ragionamenti sulle cause e gli effetti arrivano a conclusioni che riguardano dei

fatti, e cioè, l’esistenza di oggetti o delle loro qualità. Ed è anche evidente che l’idea dell’esistenza

non è affatto differente dall’idea di un oggetto, sì che, se dopo aver concepita una cosa, la

vogliamo concepire anche come esistente, non facciamo in realtà nessuna aggiunta o alterazione

alla nostra prima idea. Così, quando affermiamo che Dio è esistente, noi formiamo semplicemente

l’idea di un tale essere quale ci si rappresenta; né l’esistenza che noi gli attribuiamo è concepita

per mezzo di un’idea particolare da congiungere all’idea delle alla sue qualità, sì da poterla poi di

nuovo separare e distinguere da queste. Dirò di più: non contento di affermare che il pensiero

dell’esistenza di un oggetto non aggiunge nulla alla semplice rappresentazione di esso, sostengo

che anche la credenza nell’esistenza non aggiunge nessuna nuova idea a quelle che compongono

l’idea dell’oggetto. Quando penso Dio, quando lo penso come esistente, e quando credo alla sua

esistenze, la mia idea di lui non si accresce né diminuisce. Ma, siccome v’è certamente una

grande differenza fra il semplice concepire l’esistenza d’un oggetto e la credenza in essa, e poiché

questa differenza non risiede nelle parti o nel complesso dell’idea che concepiamo, ne segue

ch’essa debba risiedere nel modo con cui la concepiamo. Supponete che uno mi mette innanzi

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proposizioni alle quali non posso assentire: che Cesare morì nel suo letto, che l’argento è più facile

a fondersi del piombo, o che il mercurio è più pensante dell’oro; è evidente che, nonostante la mia

incredulità, capisco benissimo ciò che vuol dire, e formo tutte le idee ch’egli forma. La mia

immaginazione è dotata della stessa forza della sua, né egli può concepire un’idea ch’io non possa

concepire, né congiungere idee ch’io non possa congiungere. Domando allora: in che cosa

consiste la differenza tra credere una preposizione e non crederla?”.

Perché credo al fuoco? perché l’impressione presente del fumo trasferisce all’idea non presente

del fuoco parte della sua vivacità grazie all’associazione che il fumo ha sempre avuto con il fuoco.

Quando vedo il fumo, l’idea del fuoco non mi si presenta più nella sua forma illanguidita come

quando ci penso senso vederlo, ma mi si ripresenta caricata della vivacità dell’impressione

presente (è quasi come se vedessi il fuoco = fenomeno della credenza; è un fenomeno

interamente psicologico e inconscio. La filosofia di Hume si basa sui meccanismi mentali). Quando

un’idea torna ad avere una vivacità simile a quella dell’impressione io ci credo, come se ne avessi

un’impressione presente: “tutte le percezioni della mente sono di due specie: cioè, impressioni e

idee, e queste riferiscono tra loro soltanto per il diverso grado di forza e vivacità. Le nostre idee

son copie delle nostre impressioni e le rappresentano in tutte le loro parti. Se volete variare in

qualche modo l’idea di un particolare oggetto, non avete da far altro che accrescerne o diminuire la

forza e vivacità: Se le apportate un mutamento diverso, essa rappresenterà una cosa o

impressione diversa. Avviene come per i colori: una particolare sfumatura può dare a un colore un

grado maggiore o minore di vivacità e chiarezza, senza alcun’altra variazione; ma, se apportate

una variazione diversa, non sarà più lo stesso colore. Similmente, non facendo altro la credenza

che variare la maniera di concepire un oggetto, può dare alle nostre idee soltanto ulteriore forza e

vivacità. Un’opinione, quindi, o la credenza, può essere definita esattamente come un’idea vivace,

relativa, o associata, a un’impressione presente”.

Spiegazione sulla produzione della credenza: la credenza è il ravvivarsi di un’idea; quando la

percezione è illanguidita il contenuto è lo stesso, ma non credo nella sua esistenza: “vorrei porre,

nella scienza della natura umana, questa massima generale: che, quando un’impressione ci si

presenta, non soltanto trasporta la mente a quelle idee che sono in relazione con essa, ma

comunica loro anche una parte della sua forza e vivacità. Tutte le operazioni della mente

dipendono in gran parte dalla sua disposizione nell’atto di compierle: secondo che gli spiriti sono

più o meno elevati, e l’attenzione più o meno intensa, l’azione avrà più o meno vigore e vivacità.

Se, quindi, si presenta un oggetto che eleva e ravviva il pensiero, ogni azione, alla quale la mente

si applica, sarà più forte e più vivace, finché questa disposizione continua”.

Per Hume gli oggetti esistono a seconda della vivacità con cui le impressioni si presentano; se

l’impressione è vivace credo che l’oggetto esista, se l’impressione è illanguidita (idea) non credo

esista.

Questo meccanismo vale per somiglianza, contiguità e relazione causa-effetto: es. il piacere che

proviamo nel vedere la foto di una persona cara è dato dalla somiglianza; questa somiglianza fa si

che, essendo il ritratto un’impressione presente (percezione presente), la sua vivacità si trasferisca

all’idea della persona cara (che è solo un ricordo). Il ricordo si ravviva quasi come se la persona

fosse li presente. Senza il ritratto, penserei solo al ricordo di tale persona, illanguidito. Questo

fenomeno ha una portata significativa: investe ambiti importanti della vita psicologica ed emotiva e

delle credenze.

Esempi superstiziosi: vi è necessità di immagini religiose, di reliquie, al fine di ravvivare la fede; chi

è stato a La Mecca o altro avrà una fede molto più salda, perché ha visto i luoghi che sono stati

teatro fisico delle vicende in cui crede. Le idee, associandosi ad un’impressione presente, vengono

vivacizzate da questo collegamento: “quei pellegrini che hanno visto La Mecca o la Terra Santa

sono sempre credenti più pii e zelanti di quelli che non hanno avuto questa fortuna. L’idea vivace

dei luoghi passa con facile passaggio ai fatti supposti in relazione di contiguità con essi, ed

accresce la credenza con l’accrescere la vivacità della rappresentazione”.

E ancora: una massima ripetuta tramite un’idea tenuta viva mantiene nel tempo lo stesso livello di

freschezza, al contrario di una massima letta un’unica volta; raccontare una bugia innumerevoli

volte porta quasi a crederci. I mentitori mantengono un’idea a livello di impressione, mantenendola

vivace: “a forza di ripetere le loro menzogne, finiscono per crederle”.

Obiezione che Hume fa a se stesso: a volte basta aver visto una sola coppia di eventi per inferire

che sempre si verificherà quell’evento; es. se vedo un cagnolino che affoga, penso che un essere

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vivente immerso in acqua muoia. Non ho bisogno che questo evento si ripeta innumerevoli volte.

Questo accade perché in passato abbiamo verificato che ad eventi simili seguono eventi simili:

abbiamo così costruito un’idea generale; la mente si aspetta che, anche se ha visto un solo

evento, esso si ripeterà in casi simili.

LE REGOLE GENERALI: possono essere di tipi diversi; regole generali dell’immaginazione o

della ragione/intelletto. Tutta la nostra esperienza sfrutta l’elaborazione spesso inconsapevole di

regoli generali; talvolta, esse sono quelle che regolano i nostri pregiudizi. Es. “gli irlandesi sono

tutti ubriaconi”: è una regola generale dell’immaginazione. La mente, da pochi casi, estrapola leggi

generali considerabili “anti-scienza”; esse sono ciò che blocca la ricerca scientifica. Superstizione

del gatto nero che attraversa la strada: questo fatto può essere successo in origine, ma è un caso

nel quale la legge generale “ad eventi simili corrispondono eventi simili” diventa una superstizione/

sequenza gatto nero-disgrazia che non è una sequenza causale. La connessione causale si crea

per associazione di idee grazie all’abitudine; negli oggetti non vi è nulla, tutto ciò che vedo è una

necessità psicologica della mente. Ma allora, come distinguere il caso del gatto nero dal caso

della caduta dei gravi (lanciando un grave esso cadrà accelerando verso il suolo grazie

all’attrazione gravitazionale)? come si può distinguere la superstizione dalla scienza? Così

facendo, non si fa della scienza un superstizione? entrambe, infatti, si basano sullo stesso

meccanismo.

Hume tenta di dare dei criteri per distinguere i casi legittimi di relazione causa-effetto da quelli

illegittimi (pregiudizi); lo fa distinguendo regole generali dell’immaginazione e regole generali

dell’intelletto. Le prime sono quelle a cui sono dovute certe superstizioni o credenze pre-

scientifiche (grande raccolto grazie alla luna piena: non è detto che sia dovuto a quello, lo crede il

contadino; ma può essere che siano state le piogge ecc. Il contadino si basa quindi su semplici

concomitanze). Hume cercherebbe di vedere che cosa succederebbe se si seminasse il grano

quando non vi è luna piena; andrebbe per eliminazione invece che abbandonarsi a tale

connessione di eventi casuale che produce il pregiudizio casuale (siccome viene dopo di questo,

allora si tratta di questo = scambiare una successione spazio-temporale con la relazione causa-

effetto). Per essere sicuri della presenza del legame di causa-effetto devo verificare che i due

eventi siano sempre in concomitanza. Il medico, per esempio, cerca di creare artificialmente delle

condizioni che certifichino la successione di eventi costantemente in connessione tra di loro, lo

scienziato verifica se alla reazione spontanea dell’immaginazione corrisponde veramente un

costante congiungimento di eventi simili; se ciò non è, correggerà la sequenza in modo da creare

una vera connessione di eventi simili (creare le condizioni nelle quali ci possiamo assicurare di

essere in presenza di una successione di coppie di eventi simili). Il contadino, invece, si fa

trasportare dalla forza della superstizione. Il ricercatore invece sa che se una volta un farmaco non

cura, la sua credibilità decresce nella sensibilità di tutti (lo scienziato/filosofo conosce la mente

umana). Contadino: è un servo della sua immaginazione, crea connessioni di idee a cui lui crede,

acriticamente; scienziato: crea le condizioni delle quali si può produrre una credenza non

suscettibile al dubbio.

Entrambi però, producono regole generali che possono essere in accordo o in contrasto tra loro

pur trattando gli stessi fenomeni. Senza queste regole la scienza sarebbe davvero distrutta e

paragonabile alla superstizione. Kant poi cercherà una via difficilissima per difendere la scienza,

senza però tornare agli oggetti ma sempre considerando la mente.

“Spingendo più in là quest’osservazione, vediamo che l’abitudine, bensì sia il fondamento di tutti i

giudizi, ha tuttavia qualche volta sull’immaginazione un effetto opposto che sul giudizio, e produce

una contrarietà di sentimenti riguardo a uno stesso oggetto. Mi spiego. In quasi tutti i generi di

cause ci sono circostanza complicate, alcune assolutamente necessarie alla produzione

dell’effetto, e altre unite solo per accidente. Ora, si noti che quando queste circostanze superflue

sono numerose, notevoli, e frequentemente unite a quelle essenziali, esse hanno tanta efficacia

sull’immaginazione, che, anche in assenza di queste ultime, ci portano alla rappresentazione

dell’effetto abituale, e danno a questa una forza e una vivacità che la rendono superiore alle mere

finzioni della fantasia. Quest’inclinazione la possiamo correggere con una riflessione sulla natura di

quelle circostanze, e tuttavia l’abitudine finisce col prendere il sopravvento e dà una certa piega

all’immaginazione”; e ancora: “secondo il mio sistema, tutti i ragionamenti non sono altro che effetti

dell’abitudine, e l’abitudine no ha altra influenza che di ravvivare l’immaginazione e darci una forte

rappresentazione dell’oggetto. Se ne dovrebbe, dunque, concludere che il giudizio e

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l’immaginazione non possono mai essere contrari, e che l’abitudine non può agire su quest’ultima

facoltà in modo da renderla opposta alla prima. Non si può ovviare a questa difficoltà altrimenti che

adducendo l’influenza delle regole generali. Esamineremo in seguito alcune di queste, che

dovrebbero servire di norma per i nostri giudizi concernenti le cause e gli effetti: esse si fondano

sulla natura del nostro intelletto e sull’esperienza delle sue operazioni nei giudizi che formiamo

sugli oggetti. Mediante tali norme impariamo a distinguere le circostanze accidentali delle cause

efficienti, e quando vediamo che l’effetto può esser ottenuto senza il concorso di una particolare

circostanza, concludiamo che questa non fa parte della causa efficiente, per quanto a essa spesso

unita. Ma, poiché questa frequente unione a dispetto della conclusione opposta delle regole

generali produce necessariamente un qualche effetto sull’immaginazione, l’opposizione di questi

due principi produce una contrarietà nei nostri pensieri, e c’induce a concludere in un modo col

giudizio e in un altro con l’immaginazione: la regola generale l’attribuiamo al nostro giudizio, come

quello ch’è più estensivo e costante, e l’eccezione l’attribuiamo all’immaginazione, come quella

ch’è più capricciosa e incerta”.

“Poiché, dunque, tutti gli oggetti possono diventare, a volta a volta, causa ed effetto, conviene

stabilire alcune regole generali: 1. causa ed effetto debbon esser contigui nello spazio e nel tempo;

2. la causa dev’esser antecedente all’effetto; 3. ci dev’essere un’unione costante fra causa ed

effetto: questa qualità è quella che principalmente costituisce la relazione; 4. la medesima causa

produce sempre il medesimo effetto, e il medesimo effetto proviene sempre dalla medesima

causa. Questo principio lo ricaviamo dall’esperienza, ed è l’origine della maggior parte dei

ragionamenti filosofici. Quando, infatti, con un indubbio esperimento siamo riusciti a scoprire la

causa o l’effetto di un fenomeno, immediatamente estendiamo questa osservazione ad ogni

fenomeno della stessa natura, senz’aspettare la ripetizione costante, dalla quale la prima idea di

questa relazione è derivata; 5. un altro principio, dipendente da questo, è che, quando ci sono

differenti oggetti che producono lo stesso effetto, lo si deve a qualche qualità comune. Poiché,

siccome effetti simili implicano cause simili, dobbiamo sempre ascrivere la causalità alla

circostanza di cui scopriamo la somiglianza; 6. il principio seguente è fondato sulla stessa ragione.

La differenza negli effetti di due oggetti somiglianti deve provenire da ciò in cui differiscono.

Poiché, come cause simili producono sempre effetti simili, quando in un caso la nostra aspettativa

è delusa, dobbiamo concludere che questa irregolarità proviene da qualche differenza nelle cause;

7. quando un oggetto aumenta o diminuisce con l’aumentare o diminuire della sua causa,

dev’esser considerato come un effetto complesso, derivato dall’unione di effetti differenti,

provenienti da parti differenti della causa. L’assenza o presenza di una parte della causa è

supposta, qui, esser sempre accompagnata dall’assenza o presenza di una parte proporzionale

all’effetto: questa costante unione prova a sufficienza che l’una è la causa dell’altra. Dobbiamo,

tuttavia, guardarci dal trarre una simile conclusione da pochi esperimenti. Un certo grado di calore

fa piacere; se diminuisce, diminuisce il piacere: ma non ne consegue che, aumentando il calore

oltre certi limiti, aumenti anche il piacere, poiché vediamo che degenera in dolore; 8. l’ottava e

ultima regola è che un oggetto, il quale per qualche tempo esista in tutta la sua perfezione senza

un certo effetto, non è la sola causa di questo effetto, ma richiede di esser assistito da qualche

altro principio, che possa favorirne l’influenza e l’azione. Poiché, se effetti simili provengono

necessariamente da cause simili, e con una contiguità di tempo e di spazio, la loro anche solo

momentanea separazione mostra che quelle cause non sono cause complete.

Qui sta tutta la logica che credo utile adoperare nel mio ragionamento; ogni fenomeno nella natura

è così complesso e modificato da tante differenti circostanze, che, per arrivare al punto decisivo,

dobbiamo separare con cura tutto ciò che è superfluo, e ricercare con nuovi esperimenti se ogni

circostanza particolare del primo esperimento era essenziale ad esso”.

La probabilità delle cause:

Prova: fatti che si realizzano allo stesso modo nel tempo; la probabilità, che non raggiunge la

stessa certezza, può essere:

- statistica;

- probabilità bassa che un evento succeda perché l’ho visto accadere poche volte (arcobaleno) o

contrarietà delle cause: un evento viene seguito da effetti diversi (la pioggia in presenza delle

nuvole è probabile ma non certa);

- ragionamento causale ma non perfetto: caso dell’analogia (la diminuzione della certezza è

dovuto alla somiglianza; tutti i serpenti sono velenosi, perché fino ad ora tutti quelli che ho visto

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lo erano. Trovo una lucertola che ci assomiglia, per analogia penso che lo sia anche lei ma non

ne ho la certezza. Lo ritengo probabile ma non certo; più diminuisce la somiglianza più

l’analogia si fa debole, e viceversa (“ma, oltre queste due specie di probabilità, derivate da

un’esperienza imperfetta e da cause contrarie, ce n’è una terza proveniente dall’analogia, la

quale differisce dalle due prime per alcune importanti circostanze. Secondo l’ipotesi sopra

spiegata, i ragionamenti di ogni genere sulle cause o gli effetti sono fondati sopra due particolari:

cioè, sulla costante congiunzione di due oggetti nella passata esperienza, e sulla somiglianza di

un oggetto presente con uno di essi. Queste due circostanze fan sì che l’oggetto presente

rinvigorisca e ravvivi l’immaginazione; e la rassomiglianza, insieme all’unione costante, trasporta

questa forza e vivacità all’idea relativa; noi diciamo allora di credere e di assentire. Cosicché, se

voi indebolite o l’unione o la somiglianza, indebolite il principio del passaggio, e per

conseguenza la credenza che nasce da esso. La vivacità della prima impressione non può

essere completamente trasportata all’idea relativa, sia dove l’unione degli oggetti non è

costante, sia dove l’impressione presente non somiglia perfettamente ad alcuno di quegli oggetti

che siamo abituati a vedere uniti. Nelle probabilità di casi e di cause, esaminate innanzi, è la

costanza dell’unione quella c’è diminuita; e nelle probabilità derivata dall’analogia è la

somiglianza soltanto quella ch’è in questione. Senza qualche grado di somiglianza, come pure

di unione, è impossibile ragionare; e poiché questa somiglianza ammette molti gradi diversi, il

ragionamento diventa proporzionalmente più o meno solido e sicuro. Una esperienza perde

della sua forza quando è trasferita a casi che non sono esattamente simili, benché sia evidente

che essa può ancora mantenere qualche ragione di probabilità fin dove c’è un resto di

somiglianza” - credenza e somiglianza diminuiscono e crescono assieme);

- probabilità non filosofica (capitolo successivo da leggere da soli)- pag.158.

DIALOGHI SULLA RELIGIONE NATURALE

Tema generale: può la credenza religiosa essere razionale? Se il criterio razionale è dettato

dall’esperienza, com’è chiaro per un autore empirista come Hume, la domanda equivale a

chiedersi se nel mondo, così come lo sperimentiamo, ci sia evidenza sufficiente ed empiricamente

controllata tale da consentirci di inferire l’esistenza di un Dio infinitamente buono, saggio, potente e

perfetto, come la religione “naturale” lo descrive. Il tema è enunciato da Panfilo che racconta a

Ermippo la conversazione dei tre personaggi (Cleante, Filone, Demea) a cui ha assistito. Panfilo

afferma poi che non sarebbe propriamente l’esistenza l’oggetto della disputa, bensì la natura

dell’essere divino. Panfilo si presenta come il giovane pupillo di Cleante e proprio per la sua

condizione di principiante non interverrà nella disputa, ma vi assisterà come semplice uditore.

Tesi dei tre personaggi:

- Demea sostiene tesi in larga misura ortodosse, anche se oscilla tra razionalismo (evidente nella

sua adesione all’argomento ontologico, a priori) e misticismo; egli sottolinea il fatto che, per la

sua infinita trascendenza, ci è impossibile conoscere la natura di Dio mediante la ragione;

- Filone, che si presenta come uno scettico filosofico, concorda con Demea sull’incomprensibilità

della natura divina, ma ne dà una sua accentuatamente scettica, che lo porta a sostenere la

radicale estraneità dell’idea di Dio rispetto ai criteri comuni di prova e di accettabilità razionale di

cui ci si serve sia nell’esperienza comune sia nella rielaborazione filosofica ad essa collegata;

- Cleante sostiene invece una posizione di teismo sperimentale: rifiuta dunque, come Filone,

prove astrattamente razionali, a priori (come l’argomento ontologico di Demea), ma, a differenza

dello scettico, ritiene che l’evidenza raccolta mediante l’esperienza della natura, concepita come

un ordine finalistico bisognoso di un’intelligenza organizzatrice, sia sufficiente a dare un

fondamento razionale all’idea di Dio.

Nonostante le tre posizioni, i Dialoghi non sarebbero un teatro di idee se, nel corso della

discussione, Cleante, Filone e Demea non si trovassero a precisare, sviluppare, riformulare e in

qualche caso mutare le rispettive posizioni, sia per rispondere agli attacchi sia per chiarire a se

stessi i propri convincimenti. Nel corso dell’azione il ruolo del personaggio principale tocca ora

all’uno ora all’altro; anche la conclusione non esibisce un unico vincitore, ma delinea piuttosto una

sorta di accordo tra i due antagonisti.

PARTE I: discussione incrociata sul valore dello scetticismo rispetto agli argomenti teologici e agli

sviluppi della nuova scienza copernicana e galileiana. Nei confronti della religione Filone vanta i

meriti dello scetticismo, che abitua la ragione a diffidare di se stessa in argomenti così sublimi e

astrusi. Di fronte a questo tentativo di “fondare la fede religiosa sullo scetticismo filosofico”, Demea

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appare compiaciuto, mentre Cleante intuisce nell’atteggiamento di Filone una qualche artificiosa

malizia; soprattutto egli denuncia la posizione dello scetticismo assoluto come insostenibile. Filone

tenta allora di riproporre lo scetticismo in una versione più cauta, presentandolo come un’istanza

critica che dovrebbe tener conto innanzitutto dei limiti entro i quali può dispiegarsi la conoscenza

umana. Filone identifica questi confini nel “senso comune e nell’esperienza”, escludendo pertanto i

ragionamenti teologici. Filone ritiene che un’appropriata distinzione tra i giudizi del senso comune

e le speculazioni della teologia consenta di superare le obiezioni di Creante, che erano centrate

sull’impraticabilità e l’innaturalità dell’atteggiamento scettico. Cleante, liquidato il pregiudizio contro

le conoscenze astratte come una sorta di scetticismo brutale e ignorane, rileva che proprio lo

sviluppo del sapere scientifico, da Copernico a Galileo sino a Newton, ha dimostrato che la

scienza è capace di risolvere i problemi più difficile e astrusi.

Quindi: accordo iniziale tra Demea e Filone, sono entrambi contrari alla tesi di Cleante, secondo la

quale la conoscenza della natura di Dio è abbastanza certa e simile a quella umana; Cleante,

infatti, si appoggia alla scienza moderna: “non sarebbe forse ridicolo un uomo che avesse la

pretesa di rifiutare la spiegazione data da Newton del meraviglioso fenomeno dell’arcobaleno, per

il fatto che essa ci fornisce una minuta anatomia dei raggi di luce, tema questo certo troppo

raffinato per l’umana intelligenza? E che cosa direste a uno che, senza avere nulla di particolare

da obiettare agli argomenti di Copernico e di Galileo a favore del movimento della terra, rifiutasse il

suo assenso per il principio generale che questi argomenti sono troppo vasti e remoti per essere

spiegati dalla limitata e fallibile ragione umana?”.

PARTE II: si delinea subito un netto contrasto tra Demea e Cleante. Il primo ripropone una teologia

che è vecchia rispetto alla nuova scena del sapere sopra delineata. Demea insiste sul carattere

misterioso e incomprensibile della divinità, con l’intento di sottrarne la natura all’indagine razionale;

al contrario, Cleante dichiara di basare il suo teismo sull’argomento del disegno o progetto

dell’universo da parte di un’intelligenza ordinatrice. Si tratta di un argomento per analogia, che

comporta tre passaggi fondamentali:

- il mondo somiglia a una macchina ben congegnata, o più ancora ad una grande macchina

suddivisa in un numero infinito di macchine più piccole, tutte perfettamente disegnate;

- tutte le macchine che conosciamo sono il prodotto di un disegno intelligente;

- pertanto il mondo è l’opera di un’intelligenza, sia pure enormemente superiore a quella umana:

l’intelligenza divina.

Dunque, per Cleante, non solo è dimostrata l’esistenza di un autore della natura, ma anche la sua

estrema somiglianza con la mente dell’uomo. Si tratta di un argomento a posteriori, basato su

constatazioni e procedure empiriche dello stesso tipo di cui si vale tanto l’esperienza comune

quanto la scienza sperimentale. La reazione di Demea è immediata: per lui, abbandonare le prove

tradizionali a priori, basate cioè sul ragionamento astratto della metafisica, significa concedere agli

atei un vantaggio che questi non avrebbero mai potuto trarre dalla sola forza dell’argomentazione

(Demea cita Malebranche, di cui ricorda un lungo brano in cui Malebranche afferma che di Dio non

si può dire che sia né corpo né spirito. In Dio vi sono tutte le perfezioni di tutti gli enti, senza che

appartenga all’una o all’altra. Dio non può essere descritto mediante una specificazione, visto che

contiene la perfezione di tutte le creature. Demea lo cita al fine di supportare la sua teologia

negativa: non si può dire che cosa Dio sia veramente). E infatti lo scettico Filone parte subito

all’attacco, criticando l’argomento per analogia su cui si basa il teismo sperimentale di Cleante.

Filone dimostra che il ragionamento analogico è molto debole. In primo luogo, perché l’analogia

non tiene conto di differenze e disanalogie. In secondo luogo, perché la nostra fiducia

nell’inferenza dagli effetti alle cause si fonda su modelli di regolarità constatati nei casi

dell’esperienza precedente. Tuttavia, la somiglianza dei casi non è affatto garantita nel passaggio

dall’esperienza comune, ove si è registrato un accumulo di casi simili, a quel caso unico che è

invece l’organizzazione dell’universo. Analogia casa - universo: per la casa possiamo fondarci su

esperienze precedenti in cui abbiamo visto che la causa (l’architetto) era costantemente congiunta

all’effetto (la casa), nel caso dell’universo ci troviamo di fronte a un effetto che è unico nel suo

genere e per il quale pertanto non disponiamo di precedenti esperienze. L’inferenza causale,

conclude Filone, non è applicabile nel caso di un effetto che è unico nel suo genere.

Quindi:

Filone cita l’uso equivoco dei nomi attribuiti a Dio (nome equivoco: quando lo attribuisco sia a Bobi

sia alla costellazione) e riporta la tesi di Hobbes. L’uomo attribuisce titoli onorifici a Dio, senza che

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questi ci dicano in realtà qualcosa sulla natura di Dio: “tuttavia, poiché ogni perfezione è affatto

relativa, non dobbiamo mai immaginare di comprendere gli attribuiti di tale Essere divino, o di

supporre che questa perfezione presenti qualche analogia o somiglianza con le perfezioni di

un’umana creatura. Saggezza, Pensiero, Disegno, Conoscenza: giustamente li attribuiamo a lui,

poiché queste parole sono segno di onore tra gli uomini e non abbiamo altro linguaggio o altri

concetti con i quali esprimere la nostra adorazione nei suoi riguardi. Ma guardiamoci dal pensare

che le nostre idee corrispondano in qualche modo alle sue perfezioni, o che i suoi attribuiti

somiglino in qualche modo a queste qualità degli uomini”.

Cleante si oppone a Demea e a Filone (teoria dell’analogia, Cleante si fa portavoce della teologia

newtoniana). La natura di Dio è conoscibile per analogia con la mente umana; somiglianza tra la

macchina e il mondo che comporta una somiglianza tra le cause (a effetti simili corrispondono

cause simili). L’argomento di Cleante descrivere le caratteristiche di Dio (com’è fatto): “guardate al

mondo intorno a voi, contemplate il tutto e ciascuna sua parte: non troverete altro che una grande

macchina, ripartita in un numero infinito di macchine più piccole. Tutte queste diverse macchine e

anche le loro parti più minute si adattano le une alle altre con un’accuratezza che suscita

ammirazione in chiunque le abbia contemplate. La singolare corrispondenza dei mezzi ai fini

riscontrabile in tutta la natura somiglia esattamente alle produzioni dell’ingegno, del progetto, del

pensiero, della saggezza e dell’intelligenza umane. Dunque, poiché gli effetti si somigliano tra loro

siamo indotti a inferirne, secondo tutte le regole dell’analogia, che anche le cause si somigliano e

che l’Autore della natura è in qualche modo simile alla mente dell’uomo, per quanto dotato di

facoltà molto più ampie. Con questo argomento a posteriori, e solo con questo argomento,

proviamo l’esistenza di una Divinità e al tempo stesso la sua somiglianza con la mente e

intelligenza umana” (arficialismo e antropomorfismo di Newton).

Hume porta ad una crisi riguardante la relazione causa-effetto; l’argomento di Cleante verrà

studiato in relazione alla relazione causa-effetto.

Filone mette alla prova la tenuta del ragionamento analogico. Il ragionamento analogico viene per

la prima volta citato da Cleante. Da una parte, Filone e Demea sono d’accordo sull’inconoscibilità

della natura divina. Filone cerca però di stimolare Cleante nel definire il suo ragionamento

analogico. Cleante e Filone collaborano. Filone prende la parola per collaborare alla messa in luce

di questo ragionamento e aiutare Cleante nell’esposizione del suo argomento (“mostrandogli le

conseguenze pericolose dei suoi principi spero alla fine di ricondurlo alla nostra opinione”).

Il ragionamento causale è dato da somiglianza e ripetizione costante; Filone attacca innanzitutto la

somiglianza (“se vediamo una casa, Cleante, concludiamo con la massima certezza che questa ha

avuto un architetto o un costruttore, poiché tale è precisamente il genere di effetto che abbiamo

sperimentato derivare da quella specie di causa. Ma certamente non affermerete che l’universo

presenti una tale somiglianza con la casa da poter inferire la presenza di una causa simile in modo

egualmente certo, o che in questo caso l’analogia sia totale e perfetta. La dissomiglianza è tanto

palese che il massimo che si può pretendere qui è una supposizione, una congettura, una

presunzione riguardante una causa simile”); Cleante invece, cerca di difendere la somiglianza

proponendo il finalismo: “il pieno adeguamento dei mezzi ai fini, in una casa e nell’universo, è una

somiglianza così esigua? e l’economia delle cause finali? l’ordine, la proporzione, la disposizione

di ogni parte? Chiaramente, i gradini di una scala sono fatti in modo che le gambe umane possano

usarli per salirvi, e questa inferenza è certa e infallibile. Le gambe umane sono anche congegnate

per camminare e salire, e questa inferenza, lo ammetto, non è del tutto certa a causa della

dissomiglianza di cui parlate; ma perciò merita dunque il nome soltanto di supposizione o

congettura?” (la casa è adeguata ai fini che deve raggiungere, così come lo è il mondo allo stesso

modo). Filone obietta ancora rivolgendosi a Demea: “l’ordine, la disposizione o la rispondenza

della cause finali non sono di per sé prova di un disegno, ma solo in quanto sia stata provata per

esperienza la loro derivazione da quel principio. Infatti, per quanto ne possiamo sapere a priori, la

materia può contenere dentro di sé già all’origine la fonte o la scaturigine dell’ordine, proprio come

la mente. Non è più difficile concepire che diversi elementi, a partire da una causa interna e

sconosciuta, possano ritrovarsi nella più perfetta disposizione, di quanto non lo sia concepire che

le loro idee, all’interno di una grande mente universale, per una causa interna e egualmente

sconosciuta, assumano la stessa disposizione. Entrambe queste supposizioni sono parimenti

accettabili. Ma per esperienza constatiamo (secondo l’opinione di Cleante) che c’è una differenza

tra loro. Gettate insieme diversi pezzi di acciaio senza forma né ordine; essi non si disporranno

14

mai da se stessi a formare un orologio. Pietre, calce e legno, senza un architetto, non costruiranno

mai una casa. Al contrario, le idee in una mente umana, lo vediamo, grazie a un’ignota e

inesplicabile organizzazione, si dispongono da se stesse a formare il progetto di un orologio o di

una casa. Pertanto, l’esperienza prova che c’è un principio originario di ordine nella mente, ma non

nella materia. Da effetti simili inferiamo cause simili. L’adeguamento dei mezzi ai fini è simile

nell’universo e in una macchina di invenzione umana. Perciò le cause devono essere simili”.

Filone riprende il tema della somiglianza aggiungendo un altro argomento; ovvero: tra le case e

l’architetto vi è sicuramente un legame causale, ma è lecito trasferire ciò che vi è tra casa e

architetto all’intero universo? il legame che unisce la casa all’architetto è la dimostrazione che esso

vi è in quel rapporto. Come si può trasferire il nesso tra fini e mezzi (gambe che si muovono)

all’origine dell’universo? “ma si può trasferire con qualche proprietà una conclusione dalle parti al

tutto? nell’osservare la crescita di un capello possiamo imparare alcunché sulla generazione di un

uomo? ma ammettendo che si possano prendere a fondamento dei nostri giudizi relativi all’origine

del tutto le operazioni di una parte della natura su un’altra (cosa che non può mai essere

ammesse), perché mai scegliere un principio così minuscolo, debole e ristretto come la ragione e il

disegno degli animali, quali si vedono su questo pianeta? lungi dall’ammettere che le operazioni di

una parte possano fornirci una conclusione corretta sull’origine del tutto, non ammetterò mai che

una parte possa costituire la regola per un’altra, quando quest’ultima fosse molto discosta dalla

prima. C’è forse qualche ragione fondata per supporre che gli abitanti di altri pianeti siano dotati di

pensiero, intelligenza, ragione o di qualunque altra cosa simile a queste facoltà dell’uomo? Al

presente, pietra, legno, mattone, ferro, rame non hanno, su questo minuscolo globo terrestre, un

ordina o una disposizione senza l’arte e l’invenzione umane. Perciò all’origine l’universo non poté

giungere all’ordine e all’assestamento che gli appartengono, senza qualcosa di simile all’arte

umana. Ma può una parte della natura essere regola per un’altra parte assai lontana dalla prima?

può costituire una regola per il tutto? una piccolissima parte può rappresentare la regola per

l’universo? può la natura in una certa situazione costituire una regola certa per la natura in un’altra

situazione, profondamente diversa dalla prima?”.

Filone, per contestare il ragionamento analogico, sostiene che basta essere degli scienziati cauti;

egli sostiene che le sue obiezioni siano quelle di un qualsiasi scienziato che cercherebbe di

misurare la forza di tale ragionamento e non applicherebbe ciò che avviene in una parte al tutto.

Oltre a ciò, Filone introduce anche un nuovo argomento a suo favore, sostenendo che nessuno ha

esperienza dell’origine del mondo e nessuno può, perciò costruire su ciò u ragionamento causale.

Cleante, invece, ribatte che tutti gli scienziati costruiscono inferenze causali sul mondo, senza

conoscerne altri (“e un cavillatore potrebbe muovere contro il sistema copernicano tutte le stesse

obiezioni che avete rivolto contro i miei ragionamenti. C’è un’altra terra, potrebbe dire, che avete

visto muoversi? c’è..”). A questo punto, Filone interrompe Cleante gridando e mettendo in

discussione la scientificità stessa del suo ragionamento. La scienza dei pianeti si è mossa

cercando la somiglianza tra di essi, mentre della formazione dell’universo non si ha nessuna

esperienza perché è un evento unico a cui nessuno ha mai assistito: “si, ci sono altre terre. La luna

non p forse un’altra terra, che vediamo ruotare intorno al suo centro? Venere? Galileo,

cominciando dalla luna, provò la sua somiglianza con la terra in ogni dettaglio: la figura convessa,

la naturale oscurità quando non è illuminata, la densità, la distinzione in solido e liquido, i

cambiamenti delle sue fasi, l’illuminazione reciproca di terra e luna, le reciproche eclissi, le

irregolarità della superficie lunare ecc. Dopo molti esempio del genere, riguardanti tutti i pianeti, gli

uomini videro chiaramente che questi corpi erano diventati oggetti adeguati di esperienza, e che la

somiglianza della loro natura ci metteva nella condizione di estendere gli stessi argomenti e

fenomeni dall’uno agli altri”. E’ un confronto che spiega quanto l’esperienza ci legittima a dire; le

parti di questo dialogo sono mobili. Filone propone a Cleante di spiegare meglio il suo pensiero

(sembra lo aiuti), per poi radicalizzare la sua obiezione sostenendo che non si possa nemmeno

impostare tale ragionamento: “Cleante, potete vedere che l’argomento nel quale vi siete impegnato

supera ogni ragione e ricerca umana. Potete forse pretendere di mostrare una qualche

somiglianza tra la costruzione di una casa e la generazione di un universo? Avete mai visto la

natura in qualche circostanza che somigli alla prima disposizione degli elementi? Si sono mai

formati dei mondi sotto i vostri occhi? Se è così, allora citate la vostra esperienza ed esponete la

vostra teoria”. 15

PARTE III: si apre dopo che Filone ha sferrato tale attacco. Cleante risponde come se niente

fosse, ricominciando con la somiglianza; si appella ad una sorta di evidenza intuitiva. E’ evidente

che il mondo è simile a un artificio umano e richiede quindi una causa simile. Di fronte a cose che

si assomigliano tanto, come il mondo e una macchina, non si può discutere. Egli si appella ai

meccanismi spontanei della credenza che sono presenti negli esseri umani (sembra quasi che

Filone non abbia parlato; Cleante fa sembrare i suoi ragionamenti delle semplici sottigliezze

filosofiche): “considerate l’anatomia dell’occhio, esaminatene la struttura e il congegno e ditemi se

l’idea di un artefice non vi sorga immediatamente con una forza eguale a quella della senzasione.

Certamente, la già ovvia conclusione è a favore del disegno. Chi può mai osservare il maschio e la

femmina di ogni specie, la corrispondenza delle loro parti e istituti, le loro passioni e l’intero corso

della vita prima e dopo la generazione, senza costatare che scopo della natura è la propagazione

della specie? milioni e milioni di casi simili si presentano in ogni parte dell’universo e nessun

linguaggio può trasmettere un significato che sia già comprensibile e irresistibile di questa attenta

predisposizione alle cause finali. Pertanto, a quale grado di cieco dogmatismo si dovrebbe arrivare

per rifiutare argomentazioni tanto naturali e convincenti? (finalità degli organi e dei viventi,

riferimenti a Newton). Filone rimane scosso da questo discorso ed esita a dare una risposta: “qui

potei osservare, Ermippo, che Filone rimase un po' imbarazzato e perplesso”. Fortunatamente per

Filone, Demea interviene complicando l’attacco a Cleante, aggiungendo un altro argomento (tema

dell’antropomorfismo: il ragionamento di Cleante se fosse corretto comporterebbe un Dio con

sembianze umane).

Fino all’VIII parte vi è una sorta di “alleanza” tra Filone e Demea; Filone sta attento alla tenuta del

ragionamento causale, mentre Demea si preoccupa delle conseguenze che giudica pericolose per

la teologia (Dio a immagine umana). Demea sostiene Filone per le sue ragioni personali; le

caratteristiche umane, infatti, non possono essere trasferite a Dio, perché implicherebbero

l’imperfezione. Quando utilizziamo la parola intelligenza nei confronti di Dio lo facciamo in modo

equivoco: “il nostro pensiero è oscillante, incerto, fugace, successivo nel tempo e composto. Se si

togliessero queste circostanza, annulleremmo certamente la sua essenza e sarebbe in tal caso un

abuso terminologico applicargli il nome di pensiero o ragione. Quanto meno, se sembra più pio e

rispettoso (come realmente è) mantenere ancora l’uso di questi termini quando parliamo

dell’Essere supremo, dobbiamo allora riconoscere che in quel caso il loro significato è totalmente

incomprensibile e che i limiti della nostra natura non ci consentono di pervenire ad alcuna idea

minimamente corrispondente all’ineffabile sublimità degli attribuiti divini”.

PARTE IV: Cleante replica alla tesi di Demea in modo aggressivo sostenendo che una teologia

che non riesce a descrivere Dio è paragonabile all’ateismo: “ma se le nostre idee, nei limiti della

loro portata, non sono giuste, adeguate e corrispondenti alla sua effettiva natura, allora non saprei

proprio che altro rimanga di questo argomenti su cui valga la pena di insistere. Forse che il nome,

sprovvisto di ogni significato, ha un’importanza tanto rilevante? O come possono i mistici, i quali

affermano l’assoluta incomprensibilità della Divinità, distinguersi dagli scettici o dagli atei, i quali

asseriscono che la prima causa del Tutto è ignota e incomprensibile?”. Agli occhi di Cleante, la

posizione di Demea si configura come un vero e proprio “misticismo” che, per salvare la

trascendenza, finisce per rendere la divinità stessa assolutamente incompressibile; ma proprio

questa posizione si ricongiunge, paradossalmente, a quella di scettici, liberti e atei, i quali

attaccano l’irrazionalità dell’esperienza religiosa. In fondono, i mistici sarebbero degli “atei senza

saperlo”, giacché la mente infinitamente semplice, senza distinzioni e incomprensibile che Dàemea

attribuisce a Dio non propriamente una mente, nell’unico significato comprensibile, cioè umano, di

questo termine. Volendo elevare la natura di Dio al di sopra do ogni comprensione, il mistico

finisce per svuotarne l’idea stessa.

Demea risponde di essere un antropomorfista, e che, per esserlo, è necessario rinunciare ad

alcuni attributi. Filone, invece, approfitta della nuova situazione e formula nuovi argomenti contro il

disegno, come l’obiezione che l’organizzazione del “mondo mentale” in Dio richiederebbe un

principio di ordine superiore, al modo stesso che lo richiede il mondo materiale: donde la

preferibilità di un ragionamento che si arresta a quest’ultimo senza risalire oltre. Filone riprende il

discorso fatto in precedenza, senza dare per scontato che i dati mentali non siano da rivedere: “se

la ragione non è egualmente muta rispetto a tutti i problemi riguardanti la causa e l’effetto, essa si

arrischierò almeno a pronunciare la seguente affermazione, cioè che un mondo mentale o

universo di idee richiede una causa tanto quanto il mondo materiale o universo di oggetti, e se ha

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una disposizione simile allora deve richiedere una causa simile”. Come si spiega l’ordine mentale?

se accettiamo il fatto che l’ordine del mondo materiale non sia spiegato, perché non ci fermiamo a

quello? “come potremmo allora trovare una risposta soddisfacente riguardo alla causa di

quell’Essere che supponete Autore della natura o, secondo il vostro sistema di antropomorfismo,

riguardo alla causa del mondo ideale a cui riconducete il mondo materiale? non abbiamo forse la

stessa ragione di far risalire il mondo ideale a un altro mondo ideale, o a un nuovo principio

intelligente? ma se ci fermiamo e non proseguiamo oltre, perché siamo arrivati sino a questo

punto? perché non ci fermiamo al mondo materiale? come possiamo trovare una risposta senza

proseguire in infinitum? e dopo tutto, quale soddisfazione potremmo trovare in una progressione

infinita? ricordiamoci la storia del filosofo indiano e del suo elegante. Se il mondo materiale poggia

su un mondo ideale e a esso simile, questo mondo ideale deve a sua volta poggiare su qualche

altro, e così via senza una fine. Sarebbe meglio, dunque, non guardare mai al di là del presente

mondo materiale. Se supponiamo che esso contenga in se stesso il principio del suo ordine, in

realtà asseriamo che è Dio, e prima arriviamo a quel divino Essere e meglio è. Quando muovete

anche solo un passo al di là del sistema terreno, non fate altro che suscitare il capriccio della

ricerca a cui non è mai possibile dare soddisfazione (nemmeno il riferimento intelligente è la fine

del ragionamento)”.

Hume da voce a questioni attuali; Filone infatti sostiene che, così come si ha esperienza di idee

che si ordinano da se stesse e senza alcuna causa conosciuta, si ha anche esperienza del fatto

che la materia si comporta allo stesso modo, come in tutti gli esempi di generazione e vegetazione

(seme-pianta): “sperimentiamo anche sistemi particolari di pensiero e di materia sprovvisti di

ordine: la pazzia tra i primi, la corruzione nei secondi” - l’odine mentale non ha alcun privilegio.

La questione attuale a cui Hume da voce è ciò che Pierre Bayle chiama ateismo stratoniciano; il

termine stratoniciano fa riferimento a Stratone, un autore che sosteneva la capacità del mondo di

autoregolarsi. Pierre Bayle era un ugonotto francese (calvinista) che fu costretto a fuggire in

Olanda dopo la revoca della tolleranza verso i riformisti. Egli era un giornalista che pubblicò le

Nouvelles de la République des lettres e il Dizionario storico-critico (quattro volumi in folio che

raccolgono i maggiori personaggi della storia della cultura umana; il dizionario procede per voci.

Queste voci sono costellate di note, in cui Bayle affronta temi di attualità). In folio: l’espressione,

tradotta letteralmente, significa nel foglio. È un termine tecnico della legatoria: si intende indicare il

formato di un libro i cui fogli di stampa sono stati piegati una sola volta lungo il lato minore, in modo

da avere quattro facciate.

Cleante ribadisce a Filone che è facile rispondergli: “anche nella vita comune, se assegno una

causa a un evento, costituisce forse un’obiezione il fatto di non poter attribuire una causa a quella

causa e non essere in grado di dare soluzione a ogni nuovo problema che incessantemente si

ponga? l’ordine e la disposizione della natura, l’accurato adattamento della cause finali, l’utilità e la

funzione manifeste di ogni parte e organo, tutto ciò proclama con il linguaggio più chiaro una causa

o Autore intelligente. I cieli e la terra convergono nella stessa testimonianza. L’intero coro della

natura eleva un inno di lodi al suo Creatore. Voi soltanto, o quasi, turbate questa generale

armonia. Mi chiede quale sia la causa di questa causa? non lo so, non me ne curo, non mi tocca.

Io ho trovato una divinità e qui arresto la mia indagine. Vadano oltre i saggi o i più intraprendenti”.

Filone ribatte che: “i naturalisti, in verità molto giustamente, spiegano effetti particolari con cause

più generali, anche se queste cause più generali devono rimanere alla fine del tutto inspiegabili.

Ma sicuramente essi non pensano mai che sia una soluzione soddisfacente spiegare un effetto

particolare con una causa particolare, della quale nn si possa dare conto più che dell’effetto

stesso”. La quarta parte, in ogni caso, si chiude senza che Cleante neghi che, in determinati casi,

la materia si auto-organizzi.

PARTE V: Filone utilizza un ragionamento logico ben impostato: “per mostrarvi altri svantaggi del

vostro antropomorfismo, vi prego di considerare nuovamente i vostri principi. Effetti simili

provocano cause simili. Questo è l’argomento sperimentale e, come voi dite, è l’unico argomento

teologico. Tutte le nuove scoperte dell’astronomia, che testimoniano lìimmensa grandezza e

magnificenza delle opere della natura, sono altrettante argomentazioni aggiuntive a favore della

Divinità. Invece, secondo la vostra ipotesi di teismo sperimentale, esse si trasformerebbero in

altrettante obiezioni, in quanto allontanano ancora di più l’effetto da ogni somiglianza con gli effetti

dell’arte e dell’invenzione umana”. E ancora: “ora, Cleante, notate le conseguenze. In primo luogo,

con questo metodo di ragionamento, rinunciate a ogni pretesa di infinità per qualsiasi attributo


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DETTAGLI
Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
SSD:
A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher carlotta.mariano di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Scribano Maria Emanuela.

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