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riflettere su alcuna cosa che stia oltre i sensi, sarà portata a dire di non saper comprendere una

cosa pensante: il che forse è vero; ma io affermo, che, se esamineranno bene il problema, non

riusciranno più facilmente a comprendere una cosa estesa”. Per Locke, la natura della materia è

sconosciuta tanto quanto quella della mente; infatti, non sappiamo spiegare cosa leghi le parti

di un corpo solido (la sua solidità); inoltre, non si sa come un corpo possa, andando contro un altro

corpo, trasmettergli il movimento, esattamente come non si sa come la mente comandi il corpo.

Egli respinge la tesi cartesiana sulla coesione delle particelle all’interno di un corpo solido; Cartesio

sostiene che in un vortice la pressione dell’aria riesce a tenere insieme le parti più grosse della

materia. Infatti, due lastre di marmo lisce fatte aderire l’una con l’altra subiscono una pressione

esterna tale che non si riescono a separare. Per Locke, anche la pressione è inspiegabile, e le

lastre non si separano, ma possono slittare in sensi opposti (“se alcuno (materialisti) dicesse di

non sapere che cosa sia che pensa in lui, egli intenderebbe con ciò che non sa quale sia la

sostanza di quella cosa pensante. Ma rispondo che egli non è meglio informato nei riguardi di ciò

che sia la sostanza di qualsiasi cosa solida. Inoltre, se egli dice che non sa in qual modo egli

pensi, rispondo che non sa nemmeno in qual modo egli sia esteso, in qual modo siano unite tra

loro le parti solide del corpo, o aderiscano fra loro a formare l’estensione. Poiché, sebbene la

pressione delle particelle dell’aria possa spiegare la coesione di molte parti della materia che sono

più grosse delle particelle dell’aria, tuttavia il peso o pressione dell’aria non spiegherà la coesione

delle particelle dell’aria stessa, né potrà esserne la causa)”. Quindi, in poche parole, Locke critica i

materialisti sostenendo che materiale e immateriale (corpo e mente) sono ugualmente

intellegibili: “i corpuscoli che formano l’acqua, quando viene freddo, si uniscono e si consolidano;

chi potesse scoprire i vincoli che legano assieme così saldamente questi mucchi di piccoli

corpuscoli sciolti, chi riuscisse a farci conoscere il cemento che li fa aderire l’uno all’altro così

saldamente, scoprirebbe un segreto grande e tuttora ignoto: eppure, anche quando avesse fatto

ciò, egli sarebbe ancora assai lontano dal rendere intelligibile l’estensione del corpo (che è la

coesione delle sue parti solide), fino a quando non potesse farci vedere in che consista l’unione o il

consolidamento delle parti di quei vincoli, o di quel cemento, o della minima particella di materia

che esista - oppure: vorrei che qualcuno mi spiegasse in modo intelligibile come le parti dell’oro, o

del bronzo, in pochi istanti vengano ad essere così legate tra loro, che nemmeno col massimo

impiego della nostra forza le potremmo separare”.

Riguardo alla pressione proposta come spiegazione della coesione delle particelle di materia,

Locke sostiene che essa è altrettanto misteriosa e non conosciuta: cosa preme ai confini della

materia? “se la materia viene considerata finita, come è senza dubbio, dovremo spingere la nostra

contemplazione fino agli estremi dell’universo, e vedere quale genere di anello o di legame

riusciamo ad immaginare, per tenere stretta con una così forte pressione tutta questa massa di

materia. Se la materia è finita, deve avere i suoi punti estremi; e là dev’esserci qualcosa che le

impedisca di sparpagliarsi e disperdersi. Se, per evitare questa difficoltà, uno voglia buttarsi

all’ipotesi della materia infinita (Cartesio), dovrà allora considerare in che modo questo concetto

porti luce al problema della coesione dei corpi, e se egli sia mai più vicino a renderlo intelligibile,

risolvendolo in un’ipotesi che è la più assurda e più incomprensibile di tutte”. Locke sembra ancora

fermo alla teoria cartesiana, nonostante l’avvento di Newton. Sembra quasi non del tutto toccato

dalla rivoluzione scientifica. In realtà, Newton scrive nei suoi stessi anni e le sue tesi dovranno

sedimentare un po' prima di essere criticate. Sullo sfondo del Saggio troviamo sempre Cartesio e

Boyle.

In sintesi, con la critica ai materialisti, arriviamo a dire che un corpo (sostanza materiale) possiede

due proprietà:

- la solidità (coesione tra le sue parti), di cui non si può spiegare che cosa la tiene insieme;

- la sua produzione di movimento in altri corpi, inspiegabile a sua volta.

Quindi, il corpo è inspiegabile quanto la mente.

Il problema della causalità e la soluzione dell’occasionalismo: il problema della casualità

mente-corpo e corpo-corpo era al tempo un grandissimo punto interrogativo. Dopo la morte di

Cartesio, i suoi allievi cercano di risolvere i problemi sorti dalla sua filosofia, e in primis il problema

del dualismo secondo il quale la mente pensa sempre e la materia è sempre estesa. I suoi allievi si

chiedono come sia possibile l’azione della mente sul corpo, se esse sono due sostanze diverse ed

eterogenee (contrario di ciò che pensava Aristotele, come già detto). La risposta di Cartesio era

stata semplicemente che anche se non si riesce a spiegare come ciò accada, ciò è evidente

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nell’esperienza di ogni giorno (se voglio alzare il braccio lo faccio, anche se non so come sia

possibile o come ciò accada). I suoi allievi, e in particolare Malebranche, propongono la tesi

dell’occasionalismo. Malebranche sostiene che la mia volontà è l’occasione stessa che Dio faccia

in modo che il mio braccio si alzi (o che un corpo ceda il suo movimento ad un altro corpo); essa è

un evento in occasione del quale Dio fa alzare il mio braccio/muovere il secondo corpo, sia per ciò

che riguarda la causalità corpo-corpo, sia per ciò che riguarda quella tra mente e corpo. Quella tra

un corpo ed un altro risulta per loro la più difficile da comprendere.

Nel paragrafo 28 del capitolo XXIII, anche Locke sembra sostenere la maggiore difficoltà del

movimento da corpo a corpo, sempre a sfavore dei materialisti. La causalità tra mente e corpo si

può notare facilmente nell’esperienza quotidiana: “un’altra idea che abbiamo del corpo è il potere

di comunicare il moto mediante l’impulso; e delle nostre anime, il potere di suscitare il moto

mediante il pensiero. Se indaghiamo come queste cose avvengano, ci troviamo egualmente

all’oscuro. Poiché, nella comunicazione del moto mediante impulso nella quale un corpo perde

altrettanto moto quanto ne riceve, non possiamo pensare ad altro se non al passaggio del moto

che esce da un corpo e va in un altro; il che, mi sembra, è altrettanto oscuro e inconcepibile

quanto il modo in cui le nostre menti muovano o arrestino i nostri corpi mediante il pensiero,

ebbene a ogni istante ci accorgiamo che lo fanno”. Da tutto ciò potremmo dire che il potere attivo

sia l’attributo proprio degli spiriti, mentre i corpi hanno poteri passivi. Gli spiriti sono capaci sia di

agire sia di subire. Locke conclude questo argomento dicendo che, in ogni caso, la nostra mente si

trova miope di fronte a tutti questi concetti appena esposti.

Nel paragrafo 32 dello stesso capitolo, Locke espone in maniera chiara l’argomento contro i

materialisti, sostenendo che l’unica cosa che si può affermare è che noi possediamo le idee

semplici e chiare dell’estensione e del pensiero; non c’è nessuna contraddizione nel dire che

potrebbe esserci una sostanza che pensa separata da una sostanza materiale che non pensa. Il

materialismo non possiede nulla per poter dire che la materia è più intellegibile del pensiero. Egli

scrive che: “non vi è maggior contraddizione nel fatto che il pensiero esista separato e

indipendente dalla solidità, che nel fatto che la solidità esista separata e indipendente dal pensiero,

poiché l’una e l’altra non sono che semplici idee, reciprocamente indipendenti: e poiché abbiamo in

noi idee altrettanto chiare e distinte del pensiero e della solidità, non vedo perché non possiamo

riconoscere con altrettanta facilità l’esistenza di una cosa pensante priva di solidità, ossia

immateriale, come di una cosa solida senza pensiero, ossia della materia, specialmente se si

consideri che non è più difficile concepire come possa esistere il pensiero senza materia di quello

che non sia concepire come la materia possa pensare” = capire come la materia possa pensare è

difficile tanto quanto pensare che esista il pensiero senza materia; Locke sostiene che concepire il

pensiero senza materia è problematico. Noi possediamo quindi solo le idee del pensiero e della

materia, senza sapere nulla delle sostanza che le regge. Il materialismo deve risolvere il problema

di come la materia pensi e lo spiritualismo quello del pensare senza necessità della materia.

Cartesio avrebbe avuto ragione se il pensiero fosse stato l’essenza della sostanza pensante;

anche Locke, infatti, concede che pensiero e estensione siano due idee distinte (sostenute da

sostanze misteriose e inconoscibili), tanto che derivano da fonti diverse.

Nel IV libro (della conoscenza e della probabilità) Locke riprende alcuni argomenti già trattati nei

libri precedenti, come nel capitolo III, intitolato “dell’estensione della conoscenza umana” (questo

tema si riallaccia a quello dell’in-conoscibilità della sostanza). La conclusione che Locke trae è che

le tesi del materialismo (Hobbes) e dello spiritualismo (Cartesio) hanno una legittimità uguale;

questa sarà una delle sue tesi più criticate. Nonostante le innumerevoli critiche, Locke continuerà a

sostenere la sua idea; continua a farlo ponendo un confine tra gli enti finiti nei quali rimane aperta

l’ipotesi materialista e Dio (la materia può pensare al massimo riguardo i suoi enti). Locke,

ammettendo il materialismo, sembra regredire rispetto a Cartesio; in realtà, fa un passo indietro

rispetto all’idea cartesiana secondo la quale la mente pensa sempre, e supera il materialismo

limitando agli enti e non a Dio (per Hobbes anche Dio era corpo). Nel paragrafo 6 egli scrive che:

“abbiamo le idee di materia e di pensare, ma forse non saremo mai in grado di sapere se un

qualunque essere puramente materiale (nella prima edizione c’era scritto materia al posto di

puramente materiale; poi Locke ha sostituito il termine sotto suggerimento di Molyneux, per evitare

l’ipotesi ateistica che la pura materia possa essere l’Ente supremo) pensi o no: essendo

impossibile a noi, mediante la contemplazione delle nostre idee, e senza rivelazione, scoprire se

l’Onnipotente non abbia dato a certi sistemi di materia, acconciamente disposti, il potere di

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percepire e pensare, oppure abbia congiunto e fissato ad una materia, così predisposta, una

sostanza immateriale pensante”. Ci sono quindi due ipotesi che fanno riferimento al potere di Dio,

entrambe plausibili:

- dal momento che le proprietà essenziali della materia ci sono sconosciute, Dio avrebbe potuto,

per quanto ne sappiamo, disporre la materia in modo che essa pensi;

- oppure, avrebbe potuto unire una sostanza immateriale al corpo.

Locke continua aggiungendo “non essendo, rispetto alle nostre nozioni, cosa molto più remota

dalla comprensione nostra concepire che Dio possa, se vuole, aggiungere alla materia una facoltà

di pensare; poiché non sappiamo in che consista il pensare, né a quali specie di sostanze

l’Onnipotente abbia voluto dare quel potere, che non può esistere in alcun essere creato, se non

puramente in seguito alla buona grazie e generosità del Creatore”.

Dopo Cartesio, la sostanza che pensa non viene definita pensiero, ma una sostanza che ha la

facoltà di pensare; so che ha questa facoltà, ma non so come sia fatta. Il pensiero torna ad essere

una facoltà e non più un’essenza della sostanza stessa. Questa sostanza può benissimo essere

un aggregato di materia o il pensiero. Questo è il risultato teorico che inevitabilmente deriva dal

pensiero lockiano.

Per sostenere che non è impossibile che la materia possa pensare, Locke sostiene che ci è

impossibile capire quale relazione ci sia tra il nostro corpo e le percezioni della mente (es. ferita

corporea che la nostra mente percepisce come dolore). Per spiegare questa capacità del nostro

corpo di produrre in noi sensazioni di dolore o di piacere che non somigliano per nulla alla

modificazione della materia dobbiamo ricorrere al potere divino. Questa affermazione è una

provocazione nei confronti di Cartesio: quest’ultimo, infatti, sostenendo il suo dualismo, aveva

affrontato il problema della dissomiglianza tra le nostre sensazioni e il mondo esterno sostenendo

l’istituzione di natura. Secondo Cartesio, all’origine di tutto, ci sarebbe una decisione divina di far

corrispondere a certi eventi fisici delle percezioni mentali che non ci assomigliano. Locke assume

su di sé questa spiegazione per sostenere che se i cartesiani sostengono che alla base degli

eventi materiali ci sia il potere divino, non può essere così strano pensare che Dio stesso abbia

fatto in modo che queste percezioni fossero delle proprietà della materia stessa. Dio può aver fatto

in modo che sia la materia stessa a produrre percezioni senza bisogno di un essere spirituale,

ovvero che sia il corpo stesso a pensare senza il bisogno di una mente che traduca (“e perciò non

è cosa di tanta necessità determinare se la questione debba essere risolta in un senso o nell’altro,

come hanno voluto far crede al mondo certuni, troppo zelanti in favore in favore o contro

l’immaterialità dell’anima. I quali, o, da una parte, si abbandonano troppo ai loro pensieri

totalmente immersi nella materia, e non sanno riconoscere esistenza possibile a ciò che non sia

materiale (Hobbes); oppure, dall’altra parte, trovando che la cogitazione non rientra nelle potenze

naturali della materia, esaminata e riesaminata con la maggior possibile applicazione della loro

mente, hanno la sicumera di concludere: che l’Onnipotenza stessa non può dare la percezione e il

pensiero ad una sostanza dotata della modificazione della solidità (Cartesio). Chi consideri quanto

difficilmente, nei nostri pensieri, si possano conciliare fra loro la sensazione e la materia estesa,

oppure l’esistenza e una cosa qualunque che non abbia alcuna estensione, confesserà di esser

molto lontano dal conoscere con certezza che cosa sia la sua anima. A me, questo sembra un

punto che sia stato posto fuori dal raggio cui può giungere la nostra conoscenza”). Scegliere tra

dualismo e materialismo, secondo Locke, supera i limiti della conoscenza umana. Siamo sicuri di

pensare, ma sapere che cosa sia ciò che pensa ci risulta impossibile.

Antoine Arnauld e le critiche ai filosofi del 600: Arnauld è un critico di Cartesio, Malebranche e

di Leibniz. E’ un religioso e uno dei fondatori del giansenismo. Cartesio gli riconosce la capacità di

sapersi immedesimare nel filosofo che intende criticare, al fine di fargli delle critiche sul suo

pensiero, senza contrapporvi una tesi inversa. Arnauld critica Cartesio per ciò che riguarda la

mente che pensa sempre. Anche Gassendi aveva sostenuto che non è possibile, visto che non

abbiamo pensieri del primo periodo della nostra vita o durante la gravidanza (Cartesio ribatte che

non c’è memoria perché il cervello del feto è troppo morbido per trattenerne le tracce; pensa ma i

pensieri non diventano memoria - Arnauld: ma se il pensiero pensa sempre, non può farlo anche

senza cervello? non è l’essenza? ha bisogno della materia, ovvero il cervello?). Locke si misura

anche con questo problema; cerca di dimostrare che il pensiero non è la natura della sostanza, ma

solo una sua proprietà; il capitolo in cui viene trattato questo argomento viene inserito solamente

nella seconda edizione del Saggio su suggerimento di Molineux.

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Delle idee in generale e della loro origine (capitolo 1): quando si comincia ad avere le idee?

Locke critica l’affermazione di Cartesio secondo la quale la mente pensa sempre (“io confesserò

che a me è toccata una di quelle anime grevi, che non si sentono sempre occupate a contemplare

una qualche idea”). Secondo Locke, infatti, è impossibile che l’uomo pensi nel sonno, mentre

secondo Cartesio egli lo fa ma non ha coscienza di ciò che la sua anima pensa e prova (“se poi si

dice che, forse, mentre il corpo è gravato dal sonno, l’anima può avere i suoi pensieri, i suoi

sentimenti, i suoi piaceri e le sue pene, separatamente e di per se stessa, senza che l’uomo se ne

accorga e vi prenda alcuna parte, è pur certo che Socrate dormiente e Socrate svegli sono la

stessa persona”). Secondo Locke, se fosse vero che l’anima pensa mentre dorme senza che

l’uomo ne sia cosciente, bisognerebbe accettare che:

- vi sono due persone in un corpo solo (una quando è sveglia, una quando dorme);

- vi è un’anima in due corpi diversi (coloro che dicono l’anima ha in sé dei pensieri di cui l’uomo

non possiede alcun sentimento dividono l’uomo stesso in due persone distinte; esempio di

Castore e Polluce: l’anima di Castore, mentre egli dorme, si sposta nel corpo di Polluce, che

invece dorme senz’anima; in tal modo abbiamo i corpi di due uomini diversi che hanno in

comune un’anima sola).

Il pensiero, per fare parte di una persona, deve essere cosciente; se non mi ricordo nulla di ciò che

ho pensato mentre dormivo, non può esserci continuità nella coscienza. Cosa assicura la mia

identità? cosa mi fa dire che sono lo stesso nel tempo?

Il tema dell’identità personale emerge spesso in Cartesio; la tesi della sostanza pensante emerge

come collegamento con l’identità dell’io (penso dunque sono; il mio pensiero mi assicura di essere

un io). L’identità dell’io è assicurata dal fatto di essere una mente, non dal fatto di esser unita ad un

corpo.

Dell’identità e della diversità (capitolo 27): questo capitolo riprende le tematiche emerse nel

primo capitolo del secondo libro. Sia l’identità che la diversità vengono considerate da Locke come

dei casi di relazione tra idee; nel caso della diversità ci si chiede se due oggetti sono diversi tra di

loro, mentre nel caso dell’identità ci si chiede se “l’idea di qualcosa” sia la stessa nel tempo, ovvero

se percezioni lontane tra loro nel tempo possono individuare la stessa cosa o persona (in questo

caso siamo in presenza di una relazione temporale). In sintesi, Locke si domanda se è possibile

affermare che idee distinte tra di loro spazialmente o temporalmente individuino la stessa cosa.

Nel corso della storia della filosofia molti si erano chiesti che cosa fa si che un ente sia un certo

ente nel tempo: per Eraclito non può essere l’identità poiché essa non esiste, mentre per Aristotele

la risposta sono l’atto e la potenza. Per quest’ultimo, infatti, l’uovo ha dentro di sé ciò che lo porta a

svilupparsi in una gallina; il pulcino, in poche parole, possiede in potenza il suo poter diventare

gallina (ovvero la forma). Il mutamento nel corso del tempo avviene grazie al passaggio dalla

potenza all’atto, che dal principio aveva insita in sé la prima. Questa questione ha subito una

drammatizzazione nell’epoca moderna e, in particolare, dopo la rivoluzione scientifica. Infatti, con

la rivoluzione scientifica, si arriva ad affermare che non esistono diverse sostanze materiali, ma

che c’è una sola sostanza estesa e che è grazie al diverso movimento delle particelle che si può

distinguere un corpo dall’altro. La soluzione cartesiana è che il pensiero attribuisce l’identità al

proprio corpo, perché lo percepisce.

Locke, invece, stimolato da Molineux, affronta attentamente l’argomento dividendo la questione in

più parti e analizzandola analiticamente; egli si chiede:

- che cosa fa si che di un corpo inorganico io possa dire che è lo stesso nel tempo (atomo/

sasso)? l’atomo è inteso come corpo semplice non ulteriormente divisibile; nel tempo, esso ha la

stessa relazione rispetto agli oggetti vicini ed è collocato nello stesso spazio (“supponiamo un

atomo, ossia un corpo continuo sotto una sola superficie immutabile, che esista in un

determinato tempo e luogo. E’ evidente che, considerato in qualunque istante della sua

esistenza, in quell’istante esso è identico con se stesso. Poiché, essendo in quell’istante quello

che è, e nient’altro, è il medesimo, e tale deve continuare ad essere finché continui la sua

esistenza: per quel periodo di tempo sarà il medesimo, e non altro”);

- e di una massa (aggregato di atomi)? il mucchio di atomi, invece, non sarà lo stesso se ne

manca uno (“analogamente, se due o più atomi si uniscono a formare un’unica massa, ciascuno

di quegli atomi sarà lo stesso, per la regola detta: e fintanto che esistano uniti assieme, la

massa, consistente degli stessi atomi, dev’essere la stessa massa, e lo stesso corpo, anche se

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le parti siano tra loro raggruppate nei modi più diversi. Ma se si tolga via uno di questi atomi, o

se ne aggiunga uno nuovo, non sarà più la stessa massa o lo stesso corpo”);

- e di un organismo vivente (pianta/animale)? l’organizzazione delle parti di un animale o di una

pianta risulta continua nel corso della vita; un ramoscello e la quercia in cui si trasformerà, sono

la stessa identica cosa, perché vi è un’organizzazione nel vivente che fa si che la vita non si

interrompa ma continui (non vi è alcun riferimento alla forma aristotelica). Infatti, Locke scrive

che: “poiché quest’organizzazione - conforme a questa specie di pianta - trovandosi in un dato

istante in ciascuna collezione di materia, in quel particolare concreto è distinta da tutte le altre,

ed è quella individuale vita, la quale, esistendo costantemente, da quel momento, sia verso il

futuro che verso il passato, nella stessa continuità delle parti insensibilmente succedentisi, unite

al corpo vivente della pianta, ha quella identità che fa della pianta stessa e di tutte le sue parti,

durante tutto il tempo in cui esse esistono unite in quell’organizzazione continuata, che è atta a

portare quella vita comune a tutte le sue parti così unite”). Per questi motivi il vivente non è poi

così diverso dalla macchina. Infatti, in un vivente le parti sono organizzate in modo tale da

raggiungere il proprio fine, ossia la vita, così come il fine dell’orologio è quello di misurare il

tempo con continuità (già Spinoza aveva sostenuto che in un corpo vivente le parti sono

organizzate secondo un fine che è quello della vita, anche nel caso in cui esse si modificassero

nel tempo). Dilemma di Teseo: se nella stessa nave io, nel corso del tempo, sostituisco i pezzi

ormai corrosi con degli stessi identici pezzi posti nella stessa identica posizione di quelli

originari, la nave è la stessa? secondo Locke sì;

- e di un uomo (inteso come corpo fisico)? secondo Locke un uomo non è lo stesso uomo nel

tempo perché rimane pensante e razionale. Anzi, è il corpo che permette di dire se siamo di

fronte ad un uomo o ad un animale e di distinguerli tra loro, non il pensiero (“poiché non credo di

poter dubitare del fatto che chiunque vedesse una creatura fatta e formata come lui, anche se

non possedesse maggior ragione in tutta la sua vita che non un gatto o un pappagallo, tuttavia

la chiamerebbe un uomo; o chiunque udisse un gatto o un pappagallo discorrere, ragionare e

filosofare, pure non lo chiamerebbe mai altro che un gatto o un pappagallo, né lo penserebbe

diverso; e direbbe che il primo è un uomo stupido e irrazionale, e l’altro un pappagallo

intelligentissimo e razionalissimo. Perciò suppongo non sia l’idea di un essere pensante e

razionale quella che da sola costituisce l’idea di uomo nel senso dei più; bensì di un corpo che

abbia quella data foggia, unito a quell’essere”).

- e di una persona? una persona non è la stessa in diversi momenti per la sostanza, ma perché

essa possiede una consapevolezza che nel tempo si estende fino al passato; l’identità della

persona è data dalla coscienza che ricorda il passato, ovvero dall’insieme dei ricordi

consapevoli. Non si può sapere se anche la sostanza sia la stessa nel tempo (“poiché, la

consapevolezza sempre accompagnando il pensiero, ed essendo quella che fa sì, che ciascuno

sia ciò che egli chiama se stesso, e in tal modo distingua se stesso da tutte le altre cose

pensanti, in ciò solo consiste l’identità personale: ossia, nel fatto che un essere razionale sia

sempre il medesimo; e di quel tanto che questa consapevolezza può venir portata al passato, a

qualunque passato azione o pensiero, fin là giunge l’identità di quella persona; è lo stesso io,

ora, che era allora; e quell’azione fu compiuta dal medesimo io che attualmente se la

rappresenta nella riflessione”).

Successivamente, Locke riprende ciò che deriva dall’idea cartesiana e combatte contro l’idea della

preesistenza, che sostiene che la coscienza possa reincarnarsi senza avere idea di ciò che ha

fatto in precedenza rimanendo sempre la stessa. Secondo Locke, se nella coscienza non vi è una

continuità è necessario parlare di due persone distinte. L’immortalità dell’uomo non subisce alcun

attacco finché la coscienza rimane continuata e i ricordi intatti.

Inoltre, l’identità della persona è il fondamento della legge morale; Locke riprende la problematica

della coscienza sveglia e addormentata in cui ci si trova di fronte a due persone diverse le cui

coscienze non sono continue. Ne deriva che punire Socrate sveglio per ciò che ha fatto quando

dormiva non ha senso. Esempio: un uomo che diventa pazzo ha le stesse responsabilità di quando

era mentalmente sano, e viceversa? No. Un ubriaco ha le stesse responsabilità di quando è

sobrio? dall’esterno noi non possiamo essere sicuri che l’ubriaco non avesse alcuna continuità con

la coscienza dell’uomo sobrio; se Dio vede che l’uomo ubriaco non aveva alcuna consapevolezza

di sé non punirà quello sobrio. L’identità personale ha un’importanza anche in campo giuridico e

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etico: ognuno ha la responsabilità di ciò che fa e può essere punito nel caso sbagliasse. L’ubriaco,

per esempio, è punibile per presunzione che potrebbe rivelarsi falsa.

Spinoza: “il corpo vivente viene a morte quando le sue parti vengono disposte in modo tale da

trovarsi in un diverso orientamento spaziale”. Le modificazioni nel corpo possono essere così

profonde da non poterlo più riconoscere. Non si può sempre dire che è rimasto lo stesso (poeta

spagnolo colpito da una malattia, non riconosceva più ciò che aveva scritto).

Per Locke, quando vi è un’interruzione di memoria, la persona non è più la stessa. La continuità

della vita è importante, ma questo non identifica l’identità della persona, perché il corpo può

ospitare identità diverse nel caso in cui vi fosse un’interruzione di memoria.

La tesi lockiana è l’unica possibile finché non si sa che cosa sia la sostanza; inoltre, anche la

relazione della sostanza con il nostro corpo è ancora ignorata. Se la sostanza fosse un tutt’uno

con il nostro corpo, tutte le ipotesi fatte in precedenza non avrebbero senso. Locke ammette che

uno dei suoi presupposti è quello di assumere il rapporto tra materia e pensiero in modo

cartesiano: la sostanza viene accettata come distinta dal corpo, come veniva detto da Cartesio.

Assumendo la sostanza in questa accezione, non c’è nulla di strano nel dire che la coscienza può

cambiare corpo poiché con esso non ha alcun legame. Finché l’idea di sostanza rimane quella di

una sostanza pensante la tesi di Locke non può essere rifiutata e l’identità rimane basata sulla

memoria e sulla continuità della vita (“nel trattare di questo argomento, sono dispostissimo a

pensare di aver fatto certe ipotesi che appariranno strane ad alcuni lettori, e forse tali sono in se

stesse. Tuttavia ritengo che esse siano scusabili, considerando lo stato di ignoranza in cui siamo

circa la natura di quella cosa pensante che è in noi e che consideriamo come noi stessi. Se

sapessimo che cosa essa sia, o in qual modo sia legata a un certo sistema di spiriti animali in

continuo flusso, o se potrebbe, o meno, compiere le sue operazioni del pensare e del ricordare

quando si trovasse fuori da un corpo organizzato come il nostro; e se sia piaciuto a Dio che mai

uno spirito consimile fosse unito ad un corpo non simile a questo, dalla retta costituzione dei cui

organi debba dipendere la sua memoria; potremmo allora vedere l’assurdità di alcune delle

supposizioni da me fatte. Ma, prendendo l’anima dell’uomo come una sostanza immateriale,

indipendente dalla materia, e in egual modo indifferente a tutta la materia, per la natura stesa delle

cose non può esservi alcuna assurdità nel supporre che la stessa anima possa, in tempi diversi,

essere unita a corpi differenti, e con quelli formare, per quel dato tempo, un determinato uomo”).

Nel mondo cartesiano l’identità resta immutata nel tempo per la sua stessa essenza; Locke

propone la sua teoria assumendo alcuni aspetti cartesiani (parte dai presupposti dei cartesiani

assumendo le loro ipotesi ed espone le conseguenze a cui necessariamente si arriva

accettandole).

La critica di Butler e il falso ricordo: la critica più celebre a Locke viene fatta da Butler; come già

detto, nel pensiero lockiano è la memoria ad essere fondamentale per l’identità. L’esempio

riportato da Butler è quello del falso ricordo; infatti, ci risulta che è possibile ricordarci di essere

stato in un posto dove in realtà non siamo mai stati. Il ricordo falso si identifica con il mio stesso io,

anche se non ho compiuto quell’azione? il caso della falsa memoria scardina la tesi lockiana; la

memoria, secondo Butler, rivela l’identità della persona ma non la costituisce (se sono convinto di

aver commesso qualcosa, ma in realtà non è vero, posso essere punito?).

I critici moderni hanno cercato di salvare Locke, sostenendo che egli non abbia affidato tutto alla

memoria, ma all’emozione (io sono un io per tutto quello che mi importa di me; quello che lega gli

stati nel tempo è il mio interesse per ciò che definisco come io). Nel paragrafo 27 sembra che

Locke intenda proprio questo, infatti egli scrive che: “ogni essere intelligente deve riconoscere

questo punto: che c’è qualcosa che è lui stesso, di cui egli si preoccupa, e che vorrebbe felice; che

questo io è esistito con una durata continua per più di un istante, e perciò è possibile che sussista,

come già ha fatto per mesi ed anni a venire, senza che possano porsi limiti certi alla sua durata”).

In realtà, si può dire che resta la memoria la cosa fondamentale; essa, infatti, precede l’interesse

che un soggetto può provare per se stesso, il quale esiste solo grazie alla memoria. Già nello

stesso paragrafo 27 Locke ripropone questo tema: “se potessimo supporre uno spirito del tutto

svuotato di ogni sua memoria o coscienza delle azioni passate, così come troviamo che le nostre

menti sono sempre prive della memoria di una gran parte delle azioni nostre, e talvolta di tutte,

l’unione o separazione di tale sostanza spirituale non porterebbe nessun cambiamento dell’identità

personale, non più che lo faccia l’unione o separazione di qualunque particella di materia”. E

ancora, nel paragrafo 22: “ma ancora forse si obbietterà: supponete che io perda del tutto la

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memoria di certe parti della mia vita, senza possibilità di recuperarla, così che forse non ne sarò

mai più consapevole; e tuttavia, non sono io forse la stessa persona che commise quelle azioni,

ebbe quei pensieri di cui un tempo fui consapevole, sebbene ora li abbia dimenticati? Al che

rispondo che dobbiamo tener conto, qui, dell’oggetto cui si applica la parola io: che, in questo

caso, è soltanto l’uomo; e poiché si presume che l’uomo si la persona stessa, in questo caso,

probabilmente, si supporrà che io stia anche ad esprimere la persona. Ma se sia possibile che lo

stesso uomo abbia due coscienze distinte e incomunicabili in tempi diversi, non v’è alcun dubbio

che, in quei tempi diversi, lo stesso uomo farebbe persone diverse (la continuità della vita non è

sufficiente, in caso di perdita di memoria si hanno due persone distinte l’una dall’altra)”.

Leibniz - Nuovi saggi sull’intelletto umano: come già detto, lady Mashan, figlia di Cudworth,

intrattiene dei rapporti epistolari con Leibniz mentre vive con Locke nella residenza di famiglia. Da

queste lettere, emerge il fatto che Locke e Leibniz discutono i diversi punti di vista (empirista il

primo, metafisico il secondo) attraverso di esse. Leibniz, per quanto riguarda il tema dell’identità

umana, confuta entrambi i presupposti lockiani, sia quello ripreso da Cartesio secondo il quale la

mente e il corpo non hanno alcun rapporto, sia quello che sostiene che i pensieri siano sempre

coscienti. L’opera viene pubblicata 50 anni dopo la morte di Leibniz; probabilmente non è stata

pubblicata durante la fine della sua vita perché Locke era appena deceduto. I personaggi sono

due, uno è Filalete, che rappresenta Locke e cita interi frammenti del suo Saggio, l’altro è Teofilo,

che rappresenta Leibniz e confuta le tesi del primo.

Inizialmente, viene citata da Filalete la posizione lockiana secondo la quale l’anima può migrare da

un corpo all’altro, rimanendo la stessa sostanza ma in una persona diversa, poiché mente e corpo,

come sostenevano i cartesiani, non sono dipendenti l’una dall’altra. Teofilo risponde differenziando

le impressioni dalle appercezioni e aprendo la questione del subconscio; per Leibniz, infatti,

esistono delle percezioni inconsce, chiamate impressioni, che fanno parte della nostra identità e

che sono sempre presenti in noi permanendo per sempre. L’anima umana può risultare in un

determinato momento priva di appercezioni ma non delle percezioni, che non vengono mai

interrotte. Le appercezioni coincidono con ciò che Locke definisce memoria e provano l’identità

morale, senza per questo motivo costituirla. Le impressioni, costantemente percepibili e

interruttibili, costituiscono la nostra identità, che viene poi rivelata dalla memoria. In secondo luogo,

Leibniz presenta i corpi come uniti alla sostanza, in quanto ogni stato corporeo possiede un

principio spirituale. Se l’anima cambiasse corpo non riuscirebbe a staccarsi del tutto dal

precedente perché le rimarrebbero le impressioni colte nel passato. In questo modo, egli confuta

entrambi i presupposti della teoria lockiana rifiutandoli.

Libro IV - DELLA CONOSCENZA E DELLA PROBABILITÀ: nel capitolo 10 di questo libro,

Locke tratta il tema della nostra conoscenza dell’esistenza di Dio; la dimostrazione di questa

esistenza deriva, secondo Locke, da una dimostrazione a posteriori che parte dalla nostra certezza

dell’esistenza del nostro io, per giungere alla certezza degli altri oggetti attraverso le nostre

sensazioni, e infine a quella di Dio; facendo ciò, egli critica anche l’innatismo cartesiano che

poneva Dio come principio innato presente nella nostra mente e conosciuto a priori (“sebbene Dio

non ci abbia dato alcuna idea innata di sé stesso, tuttavia, avendoci egli fornito quelle facoltà di cui

sono dotate le nostre menti, non ci ha lasciati senza una testimonianza di se stesso: poiché

abbiamo il senso, la percezione - intelligenza - e la ragione, e non può mancare una chiara prova

di Lui, fintanto che portiamo noi stessi con noi”). Come abbiamo detto, la dimostrazione della

conoscenza dell’esistenza di Dio parte dalla nostra stessa esistenza: “credo sia fuori questione che

l’uomo ha un’idea chiara del proprio essere, sa con certezza di esistere”. “Oltre a ciò, l’uomo sa,

per una certezza intuitiva, che il puro nulla non può produrre un qualunque essere reale; se

sappiamo che c’è un qualche essere reale, e che il non-essere non può produrre nessun essere

reale, questo dimostra evidentemente che fino dall’eternità c’è stato qualcosa”. In sintesi, se

l’uomo sa di esistere, comprende anche che non può essere stato creato da un nulla e che è

quindi necessario che fin dall’eternità vi sia stato un ente in grado di farlo. Inoltre, se ciò è vero, ciò

che è stato creato deve possedere necessariamente tutte le caratteristiche del creatore (“è

evidente che ciò che ha il suo essere e il suo principio da un altro essere, deve avere anche, da

quell’altro essere, tutto ciò che si trova nell’esser suo e vi appartiene. Questa sorgente eterna di

ogni essere dovrà essere anche la fonte e l’origine di tutti i poteri; e così, questo Essere Eterno

deve essere anche il più potente di tutti - onnipotente”). Secondo lo stesso ragionamento, se

l’uomo possiede in sé determinate facoltà, come l’intelligenza e la conoscenza, esse stesse gli

21

saranno state date da chi l’ha creato. Infatti, è impossibile che in un qualche tempo ci sia stato un

essere eterno privo di tali qualità, poiché è impossibile che cose del tutto prive di qualità producano

un essere conoscente come l’uomo. Risulta perciò evidente che vi sia un Essere Eterno,

potentissimo e sapientissimo, che possiamo chiamare Dio, o diversamente. Secondo Locke,

questa verità non può essere fondata semplicemente sull’idea innata di Dio, perché “è evidente

che certi uomini non la possiedono, certi sarebbe meglio che non la possedessero e i più ne

possiedono idee molto differenti” (a suo favore, la rivoluzione cartesiana risolve il problema di

spiegare l’esistenza di un essere infinito come Dio partendo da caratteri finiti - come invece aveva

fatto Tommaso; Locke torna ad una dimostrazione pre-cartesiana).

Subito dopo, nel paragrafo 9, Locke divide gli esseri in due specie: i pensanti (sensibili e

percipienti, quali ci accorgiamo essere noi stessi) e i non-pensanti (privi di senso, percezione e

pensiero). La difficoltà maggiore emerge nel tentativo di affermare che questo Ente sia

immateriale, soprattutto dopo che Hobbes aveva sostenuto la materialità di Dio. Per Locke, Dio,

oltre ad essere eterno e potentissimo, è, infatti, anche immateriale.

L’essere eterno deve, innanzitutto e per via causale, essere pensante; infatti, dimostrando a partire

dal mio Io esistente che esiste un essere eterno, ne deriva che necessariamente debba possedere

anch’esso questa facoltà, al fine di poterla trasmettere in noi (“ed è molto evidente alla ragione che

dovrà trattarsi necessariamente di un essere pensate; poiché è altrettanto impossibile concepire

che mai una semplice materia non pensante produca un essere pensate e intelligente. Essa, con

la sua forza propria, in se stessa non può produrre nemmeno il moto. La materia e il moto non-

pensanti, per quanti cambiamenti possano produrre nella figura e nella mole, non potrebbero mai

produrre il pensiero: la conoscenza sarà ancora tanto superiore a tutto ciò”).

Nel paragrafo 10 Locke introduce una variazione nella seconda edizione: l’inserto aggiunto cerca

di rendere coerente la tesi di un ente superiore immateriale con la tesi precedente secondo la

quale anche la materia potrebbe pensare; Locke aveva infatti affermato che, dal momento in cui

noi non conosciamo l’essenza della materia, non possiamo affermare che essa non pensi; con

questa affermazione precedentemente fatta si mette in difficoltà da solo.

Per risolvere questo problema, Locke riformula il suo pensiero sostenendo che è impossibile che

all’essenza della materia corrisponda il pensiero, ovvero che essa lo abbia in sé, per natura. Se la

materia avesse avuto di per sé il pensiero allora esso apparterebbe alla sua essenza ed essa

penserebbe sempre; poiché ciò non è vero, il pensiero non appartiene alla sua natura. Locke cerca

di salvare due ipotesi altrimenti contraddittorie (l’altra esposta nel prg. 6 - pag. 611 libro quarto).

Infatti, se la materia pensasse, ogni sua parte dovrebbe pensare, dato che è divisibile. Mentre, se

pensasse una sola sua parte, significherebbe che un singolo atomo potrebbe produrre effetti

superiori a lui stesso. Come conclusione, Locke cerca di confutare coloro che si rifiutano di

pensare che questo ente sia stato in grado di creare la materia, poiché diversa dall’essere

immateriale, ponendo una materia eterna accanto a Dio.

Locke e l’occasionalismo: nel paragrafo 19 Locke assimila la creazione dal nulla alla nostra

produzione di atti volontari; attraverso l’empirismo egli cerca di risolvere in modo brusco una

questione di cui tutti discutono mentre sta scrivendo il Saggio. Locke fa un evidente riferimento ad

una discussione ancora aperta: come può un ente spirituale, come l’anima, produrre un movimento

in qualche cosa che le è estraneo come il corpo? egli, in particolare, scrive dopo l’uscita dell’opera

di Malebranche, nella quale quest’ultimo sostiene la forma più radicale di occasionalismo. Secondo

Malebranche, gli enti naturali non sono le vere cause di ciò che accade, ma sono le occasioni nelle

quali Dio interviene per produrre determinati avvenimenti (il mio braccio è alzato da Dio, non è la

mia volontà a farlo). La mente, quindi, non può agire sul corpo; anzi, chi attribuisce alla mente una

capacità di produrre un effetto sul corpo fa della mente umana un Dio, attribuendole il potere di far

essere qualcosa che prima non c’era. Per Malebranche questa creazione dal nulla è un potere che

può avere solamente Dio.

Locke respinge la tesi di Malebranche sostenendo che l’azione della mente sul corpo è attesta

dall’esperienza. L’incomprensibilità di un effetto non è un buon motivo per respingere una

determinata cosa. Infatti, anche se è vero che non si capisce come la mente possa agire sul corpo,

non sapere come ciò avviene non giustifica un rifiuto di questa possibilità. La creazione dal nulla

non è intellegibile ma non è rifiutabile (“non è ragionevole negare il potere di un essere infinito per

il solo fatto che non ne possiamo comprendere le operazioni. Non neghiamo altri effetti per questa

ragione, per il fatto che non possiamo assolutamente concepire il modo in cui sono stati prodotti.

22

Non riusciamo a concepire come un corpo possa essere mosso da altra cosa che non sia l’impulso

di un corpo; e, tuttavia, questa non è una ragione sufficiente per indurci a negare che ciò sia

impossibile, contro l’esperienza costante che ne abbiamo in noi stessi, in tutti i nostri movimenti

volontari; i quali sono prodotti in noi solo dalla libera azione, o pensiero della nostra mente”).

Nella seconda parte del paragrafo 19 Locke aggiunge un inserto nella seconda edizione, dopo

essersi confrontato con il pensiero di un altro occasionalista, Cordemoy; quest’ultimo aveva

sostenuto che la mente non produce un nuovo movimento nel corpo, ma si limita a modificarne il

movimento cambiandone la direzione. Locke sostiene che anche il cambiamento della direzione

del movimento, se determinato dalla mente, è altrettanto intelligibile. Qualcosa di immateriale

agisce anche in questo caso su qualcosa di materiale. Locke si appropria degli argomenti degli

occasionalisti al fine di confutarli e porre l’esperienza come spiegazione di questo fenomeno.

Quidni, se l’esperienza ci attesta qualcosa che però non può essere spiegato, ciò non basta a

rifiutare la tesi.

La relazione di causa-effetto: ritornando al libro II, capitolo 26, troviamo un’analisi di questa

relazione emersa nello scontro con gli occasionalisti. Come otteniamo l’idea di relazione causa-

effetto? attraverso le idee di riflessione (come muoviamo il nostro corpo) e quelle di sensazione

(oro che si fonde grazie al calore). Un certo evento “x” produce sempre un’esistenza nuova; l’idea

della relazione di causa-effetto deriva dall’esperienza di inizi di esistenza di eventi che prima non

esistevano, in conseguenza dell’applicazione di altri eventi (cera che si fluidifica costantemente in

presenza del calore). Si tratta di inizi di esistenza che seguono costantemente determinati eventi.

Questo capitolo è all’origine, insieme all’idea occasionalista, della critica di Hume; partendo da

queste osservazioni, Hume dirà che quello che noi osserviamo veramente sono eventi

costantemente congiunti, ma il potere dell’evento che procede quello che segue non lo vediamo

mai. E’ un’aggiunta fatta dalla mia mente, che i sensi non mi assicurano. Hume si presenterà come

un empirista radicale (=Berkeley). Anche Locke in realtà lo ammette alla fine della sua riflessione

dicendo che “ignoriamo il modo di questa operazione”.

Dio come infinito: nel capitolo 23, paragrafi 33-34-35, Locke esamina l’idea di infinità. L’idea di

Dio è un’idea complessa formata da diversi attribuiti che noi poniamo all’infinito. L’origine dell’idea

dell’infinito è indipendente dalla teologia ed è nata con le idee semplici soggette alla quantità

(numero, durata, spazio). In tutti i casi, l’infinità è nata attraverso un progressivo spostamento dei

limiti immaginati nello spazio e nella durata. Al di là dei limiti dello spazio, per esempio, pensiamo

altro spazio, e così all’infinito. Nello stesso modo, non possiamo possedere tutti i numeri, ma

possiamo immaginare di aggiungerne sempre uno in più. L’infinito nasce dall’incapacità di porre

dei limiti che non siano sempre superabili; è un’idea sempre potenziale. Lo scontro tra sostenitori

dell’infinito potenziale e quelli dell’infinito attuale è da sempre presente; Aristotele sosteneva che

l’unica idea di infinito che possiamo avere è quella di un infinito potenziale. Locke riprendendo gli

argomenti di origine aristotelica, sostiene che l’idea positiva è quella di qualcosa di finito; tramite la

negazione dei confini che spostiamo sempre più in là, arriviamo ad un’idea negativa di infinito

potenziale. Anche qui sembra che Locke cerchi di ristabilire la situazione pre-cartesiana. Infatti,

Cartesio sosteneva che l’idea di Dio fosse innata: l’idea di infinito, di conseguenza, non era

ricavabile dal finito ma era compresa nella stessa idea innata di Dio. Conosciamo l’infinito per

innatismo (infinito attuale inteso come idea positiva). Non ha limiti; è l’idea del finito ad essere

derivata da quella dell’infinito, mediante le limitazioni. Per Cartesio, la finitezza si ottiene ponendo

un limite. Per Locke dire che il confine delle cose è una negazione è sbagliato; è una semplice fine

come l’inizio dell’esistenza è solo un inizio, non un limite. L’idea positiva è quella del finito e quella

negativa è quella dell’infinito (ritorna a Tommaso e ad Aristotele). L’idea dello spazio non è scelta a

caso, ma la utilizza per arrivare al fatto che, anche se essa è negativa, noi la concepiamo come

effettivamente infinito (quindi lo spazio è differente dalla materia e esso serve per dimostrare un

altro attributo di Dio).

Nonostante l’idea negativa dell’infinità abbiamo un’idea chiara dello spazio infinito (la otteniamo

negativamente ma il risultato è un’idea chiara) = Locke è veramente interessato a questo

argomento. E’ un interesse fisico (per la polemica contro Cartesio su spazio e materia) ma anche

teologico: Locke polemizza contro chi pretende di avere un’idea chiara dell’eternità solo perché Dio

è eterno. Se Dio occupa, con la sua onnipresenza, tutto lo spazio, si può dire la stessa cosa anche

dell’idea dello spazio (idea chiara perché Dio è onnipresente in modo infinito). Egli scrive: “ma se

costoro pretendono di avere idee comunque più chiare della durata infinita che non dello spazio

23

infinito, tuttavia quei filosofi che ritengono che l’infinito spazio sia occupato dall’infinita

onnipresenza di Dio, così come l’infinita durata è piena della sua eterna esistenza, avranno il diritto

di possedere un’idea altrettanto chiara dello spazio infinito quanto della durata infinita; sebbene

nessuno di loro, io penso, abbia alcuna idea positiva dell’infinità in nessuno dei due casi”.

Con l’espressione “quei filosofi” Locke fa riferimento unicamente a se stesso.

L’unicità di Dio: i primi critici del Saggio si accorgono che manca la tesi che sostiene l’unicità di

Dio, perché è difficile dimostrarlo a posteriori. Se l’universo è ordinato sia nella macro-

osservazione sia nella micro, ciò autorizza a pensare che un solo ente abbia organizzato tutto:

Locke non fa grande riferimento a questa tesi; vi fa riferimento in un unico punto in cui dice “se la

materia fosse il primo essere pensante eterno, non vi sarebbe un solo essere pensante, infinito ed

eterno, bensì un numero infinito di esseri pensanti, finiti ed eterni, indipendenti l’uno dall’altro, di

forza limitata, e dotati di pensieri distinti, che non potrebbero mai produrre l’ordine, l’armonia e la

bellezza che si trovano in natura”); se Dio fosse materiale sarebbe vero il politeismo, che non può

dare conto dell’ordine della natura. Quindi il politeismo è falso, e Dio è immateriale (l’argomento

emerge nella tesi per confutare la materialità di Dio). Locke lo utilizza per questo, ma quando deve

dimostrare l’unicità di Dio tace. Un autore, in una lettera del 1697, chiede a Locke perché nel

Saggio manca questa prova; lui risponde che sta pensando di inserirla nella IV edizione e dice:

“sono incline a credere che l’unicità di Dio possa essere dimostrata con la stessa evidenza con cui

si dimostra la sua esistenza; però siccome amo la pace non voglio creare nuove occasioni di

disputa”; egli pensa che l’unicità di Dio sia dovuta all’onnipresenza di Dio nello spazio infinito. Per

dimostrarla utilizza lo stesso argomento che aveva utilizzato per l’identità degli atomi: Dio è unico

perché è presente ovunque nello spazio infinito e dove vi è una sostanza non può essercene

un’altra. Non lo scrive mai esplicitamente, poiché i cartesiani gli avrebbero imputato di sostenere

un Dio materiale.

Del potere: il capitolo 21 è un capitolo molto tormentato dedicato al potere. Viene modificato tra

la prima e la seconda edizione, nella quale Locke elimina una parte e la sostituisce dopo un

ripensamento. Normalmente aggiungeva un nuovo inserto, qui ammette di aver completamente

cambiato idea nel paragrafo 74: “in una precedente edizione di questo Trattato io resi conto di ciò

che allora pensavo dell’argomento secondo ciò che in quel tempo mi sembrava vero. E ora, come

amante della verità, e non come un adoratore delle mie proprie dottrine, confesso di aver cambiato

in parte la mia opinione; ritengo di aver scoperto buoni motivi e non sono così sleale da

nascondere i miei errori per timore di offuscare la mia reputazione”.

Tutte le idee semplici hanno il potere di produrre in noi determinate sensazioni; l’idea di bianco non

corrisponde all’oggetto ma possiede il potere di produrre in me l’idea di quel colore. L’idea

semplice del potere ha una doppia origine: nasce sia attraverso la capacità degli oggetti esterni di

produrre in me determinate sensazioni, sia attraverso la capacità di produrre un cambiamento su

altri oggetti (come il fuoco che scioglie la cera). Attribuiamo un potere a un oggetto che agisce

tramite la relazione di causa-effetto. L’idea del potere viene colta da noi nell’inizio di nuove

esistenze; è comunque più facilmente coglibile nelle idee di riflessione che producono movimenti

volontari poiché ci rendiamo conto che siamo capaci di produrre cambiamenti e movimenti in noi e

nelle cose. Il fatto che quelle prodotte dalla riflessione siano messe in primo piano porta Locke ad

affrontare una nuova riflessione sul tema della volontà e poi su quello della libertà umana,

allontanandolo da ciò che era il tema principale del suo Saggio.

I edizione: le azioni volontarie sono libere o necessitate? nella storia della filosofia sono state date

sempre due risposte generali:

- chi oppone la libertà alla necessità: la libertà non si esaurisce nella libertà di agire, anche il

volere deve essere libero; l’uomo deve essere libero di scegliere (“la storia della nostra vita non

si può cambiare, ma in qualsiasi momento io posso volere e scegliere x come non x). La volontà

è libera e non determinata. La pena è meritata ed ha una valenza etica. Se fai qualcosa di

sbagliato è giusto che tu venga punito (compi liberamente un’azione, devi essere punito perché

te lo meriti - libertarian, libero arbitrio;

- chi oppone la libertà alla costrizione: le azioni volontarie sono libere, la volontà no. Esse si

oppongono alla costrizione, ovvero a ciò che impedisce loro di compiersi (“se voglio, posso”;

non ci sono impedimenti interni o esterni all’azione che voglio compiere, “posso, se voglio”). Non

ha senso chiedersi se la volontà sia libera o meno, perché è determinata dai miei desideri e

dalle mie scelte. Accettano un’ipotesi deterministica: la volontà del soggetto può essere

24

determinata dall’intera storia della sua vita. Volontà determinata, libertà di scegliere. Non vi è

senso etico della pena, si entra nei motivi che determinano la volontà. Ti minaccio affinché tu

non compia l’azione dal principio.

Hobbes: la sostanza immateriale è un assurdo linguistico a cui non corrisponde alcun significato;

così come la volontà libera (due parole che non c’entrano nulla, come odore azzurro).

Significherebbe decidere cosa volere tramite un’altra volizione all’infinito; l’azione può essere

libera, ma non la volontà, al fine di non finire in un circolo volitivo infinito. Hobbes è un

determinista.

Locke è un determinista particolare: all’inizio della sua riflessione Locke sostiene che vi siano

delle azioni volontarie non considerabili come libere, come per esempio quelle compiute per paura;

nel paragrafo 8, infatti, egli scrive che: “ogni volta che un’azione o rinuncia all’azione non sono

egualmente in potere di un uomo; ogni volta che il fare o non fare non deriva egualmente dalla

preferenza della sua mente che ordini l’una o l’altra, egli non è libero, sebbene può darsi che la

sua azione sia volontaria. Perciò la libertà non può esistere dove non c’è pensiero, volizione e

volontà; ma può esserci volontà, può esserci volizione, dove non c’è libertà”. Nel paragrafo 10,

invece, Locke riporta un esempio a sostegno della sua tesi: se un uomo, mentre dorme, viene

trasportato in una stanza dove viene chiuso a chiave e al risveglio si ritrova lì con una persona che

voleva rivedere da tempo, il suo rimanere è volontario? Si. Però, è evidente che egli non sia libero

di non rimanervi, non ha la libertà di andarsene. Quindi la libertà non è un’idea che appartiene alla

volizione, o alla preferenza, bensì al fatto che la persona abbia il potere di fare, o non fare.

Secondo Locke, domandare se la volontà dell’uomo sia libera o no è un’assurdità, come un sonno

rapido o una virtù quadrata, poiché la libertà non è attribuibile alla volontà come il moto lo è al

sonno o la forma quadrata alla virtù. La libertà, che è soltanto un potere, appartiene solo a degli

agenti, e non può essere un attributo o una modificazione della volontà, la quale a sua volta non è

altro che un potere.

Nella seconda edizione Locke aggiunge un inserto; nel paragrafo 15, infatti, equipara il preferire

allo scegliere. Quindi, se scelgo di fare un’azione per paura lo faccio lo stesso in libertà (“devo qui

mettere in guardia il lettore che ordinare, dirigere, scegliere, preferire, di cui ho fatto uso, non

esprimeranno in modo abbastanza distinto la volizione, ove egli non rifletta su ciò che fa lui stesso

quando vuole. Per esempio, il preferire, che sembra forse esprimere meglio l’atto della volizione,

non lo fa in modo preciso. Poiché, sebbene un uomo preferirebbe volare a camminare, chi può dire

tuttavia che egli mai lo voglia?”.

Nei paragrafi 22, 23, 24 e 25 pubblicati nella prima edizione del Saggio, Locke sostiene che la

volontà non sia libera, al contrario di ciò che ritenevano i sostenitori del libero arbitrio. Se fosse

libera allora “una volontà determinerebbe gli atti di un’altra, un’altra ancora determinerebbe la

prima, e così via in infinitum”. La libertà consiste nel potere di agire o di omettere un’azione, e in

questo soltanto.

L’accezione particolare che Locke propone è che la nozione della libertà del volere venga evocata

solamente quando si tratta di giustificare l’attribuzione di responsabilità a qualcuno = è colpa tua

perché avresti potuto volere diversamente. La responsabilità morale è stata legata alla libertà del

volere perché sappiamo che in realtà le nostre volizioni non sono libere. Ci inventiamo la libertà e

la necessità perché siamo consapevoli della determinatezza delle nostre azioni, ma non vogliamo

subire le responsabilità di esse. Per evitare l’imputabilità delle azioni compiute si è inventata la

libertà di volere (non è colpa mia se volevo non pagare il mutuo).

Sempre nel paragrafo 25, al contrario di tutto ciò che ha sostenuto finora, Locke scrive che l’uomo

non è libero di volere o meno “nella maggioranza dei casi”: quindi esistono dei casi in cui lo è?

sembra una contraddizione con quanto detto fin qui, ovvero che non si è liberi di volere o meno. E’

il segno evidente di un disagio che emergerà nella scelta radicale di eliminare alcuni paragrafi della

prima edizione e sostituirli con molti di nuovi nella seconda (dal 28 al 70).

In particolare, nel corso delle due pubblicazioni, Locke cambia due opinioni; nella prima parte del

Saggio egli sostiene, come era stato fatto dalla maggior parte dei filosofi, che la volontà sia mossa

dalla ricerca della felicità. Successivamente, egli propone come movente della volontà il desiderio

di eliminare un disagio. In poche parole, la mancanza di una cosa che provoca piacere viene

avvertita dall’uomo come un disagio o una mancanza e fa in modo che la volontà si muova.

L’azione viene motivata dalla mancanza di qualcosa e dal disagio, non dalla ricerca del bene in

quanto bene. Il desiderio si accende solamente quando si avverte una mancanza. Le scelte

25

contrarie, di un bene minore rispetto ad uno maggiore, derivano dal fatto che posso sentire una

mancanza maggiore di ciò che mi porterebbe il bene minore (andare al cinema piuttosto che a

lavorare). Non è mai il giudizio di valore puramente intellettuale a spingere un’azione, ma è il

desiderio dovuto ad una mancanza (questa tesi sarà poi al centro della riflessione di Hume). Nel

paragrafo 47, infatti, egli scrive che “poiché il bene, sebbene sia evidente e gli si riconosca anche

un immenso valore, finché non abbia suscitato dei desideri nella nostra mente, e in tal modo ci

abbia messi a disagio per la sua mancanza, non raggiunge la nostra volontà; non siamo entro la

sfera della sua attività, poiché la volontà nostra è determinata solo da quei disagi che ci sono

presenti” - Ovidio: vedo il meglio e lo approvo, ma scelgo il peggio.

La seconda opinione che Locke cambia nella seconda edizione del Saggio riguarda l’espressione

utilizzata nel paragrafo 25, ovvero “nella maggioranza dei casi l’uomo non è libero di volere o

meno”; al contrario di Locke, il determinista serio assume una posizione diversa sulla

responsabilità morale: la paura della pena deve impedire ad una persona di fare determinate cose

- il rubare/astenersi dal rubare non sono né una colpa né un merito: non è moralmente

responsabile delle sue azioni, ma le ha compiute lui e deve essere punito al fine di non compierle

più (la pena entra nei moventi delle azioni e non ha una valenza etica). Locke è un determinista il

cui cuore batte per l’accezione etica della responsabilità morale: egli cerca di resistere alle

conseguenze morali del determinismo, salvando l’eticità di alcune cose. Nel paragrafo 48, infatti,

cerca di mantenere la sua tesi determinista, ma inserisce una variante: la libertà non è solo la

libertà dell’azione come detto finora; un agente è libero anche quando delibera, ha cioè il potere di

frenare la sua deliberazione e valutare se è un bene o un male perseguire tale azione. Questo

potere di considerare altre ragioni è il compromesso che Locke trova per tenere insieme

determinismo e responsabilità morale/applicazione etica della pena. La mia volontà finale è

determinata dal motivo più forte, ma io posso fermarmi e valutare altre ragioni che possono

determinare la mia volontà in un senso diverso. L’uomo non ha il potere di non volere, ma ha

quello di dare spazio a delle considerazioni, e nel caso non lo facesse potrebbe essere punito. La

nozione di libero arbitrio consiste in un esame onesto, chi non si ferma a deliberare agisce male ed

è colpevole (“il più delle volte la mente ha il potere di tenere in sospeso l’esecuzione di un atto e la

soddisfazione di un suo qualunque desiderio; l’uomo è libero di considerarne gli oggetti, di

esaminarli da ogni lato e di soppesarli in rapporto ad altri. La libertà che ha l’uomo sta in questo; e

dal non usarla giustamente viene tutta quella massa di sbagli, errori e difetti nei quali cadiamo

nella condotta della nostra vita. Questa mi sembra la fonte di ogni libertà; in questo mi sembra

consistere già che (impropriamente, a mio parere) è chiamato libero arbitrio. Ciò non mi sembra

un’imperfezione, bensì una perfezione della nostra natura umana che agisce secondo l’ultimo

risultato di un uomo onesto”.

Naturalmente, nonostante questa modificazione, Locke mantiene la posizione deterministica

secondo la quale non si può è liberi di volere o non volere: “merita forse il nome di libertà l’essere

liberi di agire come un pazzo, e tirarsi addosso l’onta e la sfortuna?” (Dio, per esempio, non può

non volere essere perfetto).

Il Coste è il primo a comprendere il tentativo di salvataggio di determinismo e valore etico della

pena di Locke; il paragrafo 57, infatti, compare solo nella traduzione del Coste e mai nelle edizioni

precedenti la morte di Locke e viene inserito come inserto normale (si presume che sia stato scritto

dal Coste stesso): “queste cose, debitamente considerate, credo ci daranno una chiara

conoscenza dello stato della libertà dell’uomo. E’ evidente che la libertà consiste nel potere di fare

e di non fare, di fare o di omettere, a voler nostro. Ma poiché ciò sembra comprendere soltanto le

azioni che uno fa in conseguenza della propria volizione, si domanda ancora se l’uomo sia libero di

volere o no. Al che si è già risposto che, nella maggior parte dei casi, l’uomo non è libero di

astenersi dall’atto di volutone. C’è però un caso in cui l’uomo è libero nei riguardi dell’azione del

volere, ed è quando si tratta di scegliere il bene lontano come fine da raggiungere. In tale

occasione l’uomo può di sua scelta sospendere l’atto e decidere se esso sia appropriato a renderlo

felice. Può essere punito se compie una scelta precipitata che ha fatto egli stesso. Se sbaglia, egli

aveva il potere di sospendere la propria determinazione: e non era possibile che egli giudicasse

che valesse la pena di essere ingannato piuttosto di non esserlo, su un punto di così alta

importanza e che lo tocca così da vicino”.

Locke e l’etica: i temi etici e religiosi sono l’occasione per cui Locke ha scritto il Saggio. Libro III: è

interamente dedicato al tema del linguaggio (per la prima volta). Solo in questo libro Locke si


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Corso di laurea: Corso di laurea in filosofia
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A.A.: 2016-2017

I contenuti di questa pagina costituiscono rielaborazioni personali del Publisher carlotta.mariano di informazioni apprese con la frequenza delle lezioni di Storia della filosofia moderna e studio autonomo di eventuali libri di riferimento in preparazione dell'esame finale o della tesi. Non devono intendersi come materiale ufficiale dell'università Ca' Foscari Venezia - Unive o del prof Scribano Maria Emanuela.

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