Riassunto esame Storia delle Dottrine Politiche, prof. Giannetti, libro consigliato Le grandi opere del pensiero politico, Chevallier

Socialismo e secolarizzazione

Socialismo e anarchismo si collocano nel solco del processo di secolarizzazione (passaggio dalla dipendenza dal potere ecclesiastico al potere civile), di cui rappresentano al tempo stesso una conseguenza e un momento di ulteriore sviluppo, rispetto al quale tuttavia, costituiscono anche una reazione di rigetto. L'Illuminismo era pervenuto a proclamare l'emancipazione dell'individuo da ogni forma di autorità che pretenda di imporsi dall'esterno alla sua ragione e alla sua coscienza: Dio, tradizione, comunità. In quanto figli dell'Illuminismo, socialismo ed anarchismo si iscrivono come punte avanzate nel moto di secolarizzazione, di cui intendono realizzare le conseguenze estreme attuando la completa autonomia dell'individuo.

In questo senso, emblematico è il pensiero di Max Stirner (1806-1856), per il quale la demolizione della religione rischia di tradursi in una alterazione della verità, se al suo posto vengono erette altre autorità, come lo Stato, il partito e la ragione: qualsiasi entificazione che pretenda di limitare l'Io, sottoponendolo a una volontà e a una legge diverse dalla sua spontanea volontà, e al quale può rifiutare obbedienza. L'unico e la sua proprietà (1844) è un'opera che mette a nudo dove può condurre la logica della dissacrazione totale: o al ritorno all'anarchia negativa di Hobbes (tutti contro tutti), oppure all'avvento della volontà di potenza del Superuomo di Nietzsche.

D'altro canto, socialismo e anarchismo non solo si preoccupano di questi possibili esiti negativi della disgregazione, ma intendono rimediarvi mediante l'opera di distruzione come premessa del libero esplicarsi di nuovi valori: i propri. E che questi valori, per quanto astratti e confusi, contrastino con l'esaltazione stirneriana dell'individuo amorale (che va contro le entificazioni). Marx, ancora prima della comparsa dell'Unico, si dichiara contrario alla libertà dell'uomo egoistico e al moto sfrenato degli elementi spirituali e materiali, che caratterizzano l'emancipazione politica propria del liberalismo borghese: quello che lui ricerca è l'emancipazione umana, che arriva solo quando l'individuo riconosce e organizza le forze sociali, e non si contrappone alla società, ma si immedesima totalmente con essa.

Le tendenze di Stirner e Marx vengono enunciate nel primo scritto di Bakunin (1814-1876), in cui democrazia, socialismo, libertà assoluta sono ancora un tutt'uno sotto la denominazione di vero cristianesimo; attraverso la distruzione totale dell'attuale ordine politico e sociale arriverà il Regno di Dio in terra, che si concretizzerà in una Chiesa della libertà democratica e aperta all'umanità. In questo caso il protagonista non è l'individuo (come in Stirner) ma lo spirito eterno, con l'emancipazione che viene raggiunta solo con la totale identificazione della volontà dell'individuo con quella dello spirito eterno.

Aspirazioni e sviluppi del socialismo

Questa aspirazione ad attingere dal cristianesimo i valori, con i quali evitare che la secolarizzazione approdi, ha uno dei suoi massimi esponenti in Claude-Henri de Saint-Simon (1760-1825). Questi è tra i primi ad individuare le condizioni oggettive su cui fondare il prospettato passaggio dalla trascendenza (non riconducibile all'esperienza) all'immanenza (riconducibile all'esperienza) di ideali quali l'amore, la giustizia, la solidarietà, in modo da garantire che essi nulla perdano della loro assolutezza.

La rivoluzione industriale rende finalmente possibile realizzare quello che in tutto il corso della vicenda umana non era stato neppure immaginabile: il superamento della condanna biblica, cioè la grande operazione morale che deve spostare il paradiso terrestre trasportandolo dal passato all'avvenire, assicurando così a tutti i membri della società più opportunità per lo sviluppo. In questo modo il Nouveau Christianisme (1825) di Saint-Simon non intende eliminare la religione tradizionale, ma aggiungersi a essa per completarla: il vero cristianesimo deve rendere gli uomini felici, non solo in cielo, ma sulla terra. Anzi, l'unico modo per conseguire con certezza la vita eterna consiste nel lavorare in questa vita all'accrescimento del benessere della specie umana, accrescimento che non si ottiene con l'esercizio delle tradizionali virtù cristiane della rinuncia e dell'umiltà, bensì dedicandosi, ognuno in ragione delle proprie capacità, allo sviluppo delle scienze, delle arti e delle grandi combinazioni industriali.

Un discepolo di Saint-Simon, Pierre Leroux attribuisce alla trascendenza una funzione consolatoria ma transitoria: quel che l'uomo non aveva e non concepiva possibile sulla terra: l'eguaglianza, la giustizia, la felicità, lo collocava in cielo e ne godeva per anticipazione. L'epoca della realizzazione deve essere sempre più vicina. A renderla tale è proprio l'abbondanza crescente di beni materiali, che restano sì strumentali ma in funzione di una finalità terrena ormai prevalente: lungi dal condannare l'uso dei beni materiali dobbiamo capire che nessuna delle nostre facoltà può esercitarsi senza l'intermediario di questi beni.

Illuminismo e socialismo

La convinzione che basti rimuovere gli ostacoli d'ordine materiale per ottenere il superamento dei mali sociali e fare di ognuno un cittadino perfetto, è una fede dell'Illuminismo, secondo cui tutti o quasi possono per natura, una volta che dispongano dei mezzi materiali per farlo, diventare discepoli della ragione. Si tratta di una convinzione che nella forma più utopica è comune ad anarchismo e socialismo, un legame capace di sopravvivere alle polemiche e divisioni reciproche del fine ultimo: il paradiso in terra, cioè la società senza classi e senza Stato, basata sulla libera associazione, invece che sul dominio dell'uomo sull'uomo. Questo ottimismo antropologico che si fonda su progresso e forme di convivenza sempre più elevate e pacifiche, si ritrova in tutte le ideologie che derivano dall'Illuminismo.

A dividere gli eredi dell'Illuminismo in scuole e partiti rivali è il giudizio sul modo per raggiungere il grado di ricchezza necessario ad assicurare il benessere e il tempo a disposizione per sviluppare le proprie capacità naturali. Se, come pensa Saint-Simon, condizione obiettiva per realizzare il superamento della condanna biblica è lo sviluppo della rivoluzione industriale, ne segue che l'ordinamento sociale deve essere sottoposto a tutti i cambiamenti necessari per renderlo il più adeguato possibile all'introduzione e al più rapido sviluppo dell'industrializzazione.

Poiché sviluppo dell'industria, sviluppo della scienza, hanno come artefice l'individuo, quale sia la via per il miglioramento dell'esistenza morale e fisica è presto detto: la rimozione di tutti gli ostacoli che nell'antica società di cento vincolavano, negli individui, la libertà di intraprendere al fine di cambiare condizione di vita, costumi, modi di pensare e di produrre.

Fin qui il pensiero di Saint-Simon non si discosta da quello dei liberali: favorire la mobilità sociale, in modo da concepire ai più capaci, indipendentemente dalle condizioni della nascita, di contribuire alla vittoria dell'uomo contro la natura. In questa prospettiva non si tratta di preparare una nuova rivoluzione, ma di perfezionare ed estendere a tutti i paesi i risultati della Rivoluzione francese, quella liberale dell'89, non quella giacobina del 93, che Saint-Simon condanna. Saint-Simon insomma disapprova l'odio di classe, nell'interesse stesso della classe più numerosa e più povera, che solamente dall'opera degli industriali può attendersi quella liberazione dal bisogno, che le vecchie classi dirigenti (aristocrazia e clero) non erano assolutamente in condizione di procurarle.

Il pensiero di Saint-Simon

Saint-Simon non ha nulla a che fare col socialismo marxiano, del quale gli è del tutto estranea l'esaltazione delle masse. Intendiamoci il popolo, la massa, la sua elevazione materiale e spirituale restano lo scopo. È nell'interesse del popolo che il problema verrà risolto, ma esso dovrà restarsene al di fuori e passivo. La sola precauzione che il popolo deve prendere è di non lasciarsi confondere dagli intrighi degli ambiziosi. Di qui l'elogio ai proletari francesi perché (a differenza di quelli inglesi sempre pronti ad approfittare della prima occasione favorevole per scatenare la guerra dei poveri contro i ricchi) in generale manifestano attaccamento e benevolenza verso gli industriali opulenti. Un atteggiamento per cui sembrerebbe addirittura da catalogare tra i liberali.

In effetti, Saint-Simon attraversa una fase politica in cui collabora con i pubblicisti liberali e, per quanto riguarda l'economia considera Adam Smith e J.-B. Say come suoi maestri. E tuttavia l'intera sua dottrina senza che Saint-Simon stesso se ne rendesse conto include in forma latente elementi di socialismo, che saranno sviluppati dalla sua scuola. Che il liberalismo non rappresentasse per Saint-Simon un punto di arrivo lo attesta lui stesso nella sua ultima opera, con l'annuncio di un futuro scritto, in cui contava di esporre la morale, il culto, il dogma del cristianesimo definitivo (in questa terra), e dove si risolve l'ambiguità di Saint-Simon nei confronti del liberalismo politico e della libertà di mercato.

Senza illiberalismo, con cui del resto anche i discepoli di Saint-Simon collaborano fino alla rivoluzione del 1830, non sarebbe stato possibile sconfiggere nelle coscienze il dogma cattolico, dal cui dualismo spirito/materia, cielo/terra, anima/corpo dipende se il cristianesimo, pur proclamando la fraternità universale, la nega rinviandone la realizzazione nell'aldilà. È in questo senso che occorre, secondo i sansimoniani, procedere alla riabilitazione della materia per dare concreta attuazione su questa terra.

Senza liberalismo, d'altra parte, niente rovesciamento della società aristocratica, caratterizzata da disuguaglianze odiose e niente sviluppo dell'industria, che richiede invece il libero dispiegarsi delle capacità produttive degli individui. E tuttavia i sansimoniani negano che il principio della libertà individuale, indispensabile per distruggere la vecchia religione e il vecchio ordine, possa servire per fondarvi sopra una nuova società, opera per la quale si richiede una nuova religione e un nuovo ordine. Sul piano religioso, infatti, la libertà di coscienza conduce a credenze individuali in contrasto tra loro, che non fanno una religione, la quale consiste, invece, in un insieme armonico di credenze sociali comuni, senza il quale non v'è società.

Il sansimonismo e le sue contraddizioni

Anche il dogma della sovranità popolare, secondo i sansimoniani, conduce allo stesso risultato, perché, essendo derivato dalla libertà di coscienza, si riduce, nella sostanza, che a una mascheratura della sovranità di individui indipendenti gli uni dagli altri. I sansimoniani affermano: se chiediamo la libertà d'insegnamento è perché così la nostra dottrina si propaghi più facilmente e sia un giorno la sola amata, conosciuta e praticata da tutti.

Schierati con il liberalismo, e quindi nel solco del processo di secolarizzazione finché si tratta di battersi contro il passato, i sansimoniani si richiamano apertamente ai teorici cattolici della reazione, De Maistre e De Bonald. Di qui la proposta veramente ardita di presentare il sansimonismo come la sintesi delle opposte esigenze della reazione e della innovazione: noi simpatizziamo con gli uomini che cercano di riportare indietro la società, perché condividiamo il loro amore dell'ordine e dell'unità, ma noi simpatizziamo anche con coloro che li combattono, perché condividiamo l'amore per il progresso. È per questo che noi facciamo appello agli uni e agli altri di unirsi a noi, perché noi possiamo offrire ai primi l'ordine e l'unità e ai secondi il progresso.

Da un lato il nuovo ordine sansimoniano fa proprio l'obiettivo dello sviluppo dell'industrializzazione e della ricchezza, dall'altro invece, intende ingabbiare, fino a sopprimerla, la forza che di quello sviluppo è la molla: l'individualismo; sostituendo al meccanismo regolatore spontaneo del mercato, alla legge della domanda e dell'offerta, alla libera competizione, la più rigida e più minuziosa pianificazione centralizzata della produzione. I sansimoniani sembrano non avvertire la contraddizione insuperabile tra un'organizzazione definitiva e un'organizzazione per il progresso.

Consapevoli che il vecchio ordine perisce perché non si è premunito a sufficienza contro la forza corrosiva della libertà individuale, la principale preoccupazione dei sansimoniani nell'erigere il progetto del nuovo ordine è proprio quella di eliminare ogni spazio in cui la crescita di individui liberi e intraprendenti possa tornare a insinuarsi, in modo da rendere il nuovo ordine davvero definitivo. La Chiesa, il centro direttivo del vecchio ordine, si è travagliata per secoli alla ricerca dell'unità dottrinaria e per darsi un capo superiore ai concili, che la tutelasse dal pericolo ricorrente dell'anarchia interna. Ma, soprattutto, avendo collocato nell'aldilà il compimento del destino dell'uomo, la Chiesa non ha neppure cercato di imporre la propria legge all'ordine politico e di assumere la guida di tutti gli interessi sociali, consentendo, anzi, che altre mani esercitassero il potere temporale, sotto le cui ali protettive si sono sviluppate eresia e libero pensiero. L'emancipazione degli individui dalle autorità di antico regime ha infine trovato un forte sostegno nel fiorire di un'economia indipendente dal potere. Ciò non potrà più accadere perché nel nuovo ordine organico tutto il potere, compreso quello economico, sarà concentrato nelle mani del nuovo pontefice, il capo della Chiesa sansimoniana.

Ciò comporta che lo Stato, divenuto proprietario di tutti gli strumenti di lavoro esistenti al mondo, provveda a distribuirli tra gli individui, in ragione delle loro capacità di impiegarli. Ma da ciò segue che lo Stato dovrà provvedere anche ad assegnare ciascun lavoratore al posto di lavoro per il quale è più adatto. Solo così, secondo i sansimoniani, sarà possibile ottenere il massimo risultato dall'insieme dei fattori produttivi di cui l'umanità dispone, evitando quelle vere catastrofi industriali che sono le crisi di sovrapproduzione, dovute al fatto che nell'economia liberale migliaia di imprenditori operano in concorrenza tra loro, l'uno all'insaputa delle decisioni dell'altro.

Il vero tallone d'Achille di questo progetto sta proprio nella parte economica, o meglio nell'assunto che una produzione totalmente centralizzata sia il sistema ottimale per creare l'opulenza (stentare ricchezza). Se lo scopo fosse quello di creare un'economia chiusa di pura sussistenza, nulla vi sarebbe da obiettare sul piano della coerenza interna del progetto. Come nulla vi è da obiettare alla tesi che solamente una nuova teocrazia (governo in cui la sovranità è simbolicamente esercitata dalla divinità, da suoi interpreti come sacerdoti o re-divini), perfezionata nel modo che si è visto rispetto a quella cattolico-medievale sia il modo più sicuro per preservare perfettamente l'ordinamento sociale dal risorgere dell'individualismo. Tanto più che i sansimoniani sono fiduciosi che l'educazione morale giungerà a fare amare a ognuno quello che deve fare, senza bisogno di ricorso alla violenza. Per cui il sansimonismo ritiene che il massimo di organizzazione e di autorità si concilierà con il suo opposto: la fine del dominio dell'uomo sull'uomo, al cui posto subentrerà l'amministrazione delle cose, cioè il regno della libertà assoluta, l'anarchia.

Sottoposti alla critica dei liberali, i sansimoniani ritengono di poter rispondere rivendicando la superiorità del loro sistema su quello liberale, proprio nei termini di una bene intesa libertà. Come si è accennato tutto l'edificio crolla su stesso per una contraddizione interna. Sarà possibile che gli individui possano sentirsi liberi quando siano inseriti in un sistema di rapporti politici, sociali ed economici designato da altri, perché convinti da una fede comune, che i supremi gerarchi, che sono i sacerdoti di quella fede, sanno qual è la funzione che spetta a ognuno. Secondo i sansimoniani gli individui in cui il desiderio di affermarsi è forte si vedrebbero soffocare con la conseguenza che su di essi si abbatterebbe la coercizione della legge. In questo dogma è naturale che i non conformisti, gli innovatori, i ribelli, quanti insomma minacciano questa stabilità, siano per definizione i fuorilegge.

Starebbe bene se i sansimoniani non si limitassero a trarre ispirazione dai teorici della reazione, ma si identificassero con essi. In realtà, nonostante l'ammirazione che provano per loro, in concreto i sansimoniani non includono nulla nel proprio sistema di ciò che sta veramente a cuore ai reazionari: la trascendenza, la tradizione, le comunità. In luogo di questo, essi propongono una religione secolare studiata a tavolino e un'associazione universale dei lavoratori. Tutte cose astratte, ripugnate dai reazionari ma anche dalle moltitudini che aspirano a difendere dalla modernità quanto resta delle comunità del passato. Il solo punto del loro programma con cui i sansimoniani possono far leva sull'animo delle masse per dividerle dai reazionari è la diffusione del benessere, che, guarda caso,